近代中国的历史，即人们现在认为在那里已经发生过的事情，是充满了争论的。一些重大的事件已被人们所了解，但对于它们的意义却存在着争议。同时，许多较次要的事件仍然未被人知或者被忽视。
引起争论的第一个原因是普遍存在对历史的无知状态，因为在这个尚不发达的领域中，还缺乏一批被人们普遍接受的研究和著述。我说“历史的无知状态”，是因为历史学的任务就是了解所有有关方面的情况、动机和作用，但如果只涉及冲突一方的片面知识，则会使我们对这场冲突中的另一方仍然一无所知，因而就不大可能理解它。
例如，关于1840—1842年的鸦片战争，英国方面的文件在当时就已大量公布，而中国方面的文件一直到九十年以后，即1932年才发表。而且，双方的文件主要提供的都是官方的观点；在战争期间普通中国人民的经历则没有详细的记载，也没有被很好地进行研究。甚至这一表面上已很清楚的事件，仍然没有为人们所充分了解。例如，当地的中国人民究竟在多大程度上成了英、清两国战争的消极旁观者？他们进行爱国主义的抵抗的程度又有多深？各种观点和事例是相互歧异的。
引起争论的第二个原因是那种把历史事件主要参与者分割开来的巨大的精神文化鸿沟——这不但是指十九世纪外国侵略者和进行抵抗的中国统治阶级之间在语言、思想以及价值观念上的差异，而且也指在二十世纪中国广大的人民群众一旦成为革命者时，在中国统治阶级和广大人民群众之间存在着的类似的差异。简言之，中国的近代史就是两出巨型戏剧——第一出是扩张的、进行国际贸易和战争的西方同坚持农业经济和官僚政治的中国文明之间的文化对抗；第二出是从第一出派生出来的，它揭示了中国在一场最巨大的革命中所发生的基本变化。
这些巨大的冲突和变革的运动，即发生在中国和外部世界之间以及在新旧中国之间的这些运动，已经在历史记载和历史学家中引起了各种不同的观点。对西方历史学家来说，最突出的就是维多利亚时代对世界的看法；英国、法国和美国的扩张主义者就是按照这种看法，在十九世纪中期建立了不平等条约制度的。他们信仰民族国家、法治、个人的权益、基督教和科学技术，以及使用战争来为进步服务。
旧中国统治阶级对于世界的看法也是一清二楚的。它信仰经典的儒家教义和天子在整个世界中至高无上的权力：天子高居于一个和谐的、存在着等级和名分的社会秩序之巅，以他的富有教导意义的道德行为的榜样来维系自己的统治。在这个旧秩序里面，经典的教义只能容忍限于传统内部的变化，扩大的家庭制度支配着个人，恪守职责的信条高于享受权利的信
条，文官控制着军事，并且使商人为其所用，道德行为的准则凌驾于人的情欲、物质利益和法律条文之上。诚然，两种文明是冰炭不相容的。
当比较古老和变化较缓慢的文明在较现代和更有生气的文明面前步步退却时，中国知识分子和官员中一代先行者寻求改革的目标，并逐渐形成对于世界以及中国在这个世界中的地位的新的观点。产生于季世的这种新观点，不可避免地缺乏它以前的传统观点的一致性。随着中央权力的衰落，思想领域的混乱增长了，只是到了二十世纪中叶，通过把马克思列宁主义运用于中国的毛泽东思想，一种新的历史正统观念才得以建立。
随着伟大的中国革命的继续发展，毛泽东主义的历史观也将继续发展；西方的、日本的和其他外国的历史观也同样如此。可以预期，它们之间在一定程度上会吻合的。不过关于近代中国发生了什么事情，这些事情是怎样发生的和为什么会发生，当代的各种思想对这些问题仍会继续进行激烈的争论。十九世纪对中国的和外国的、儒家的和维多利亚时代的各种历史观的对立，现在已被各种水火不相容的观点的论战所代替。现在的这些互不相容的观点都涉及到近代史的性质这一领域，这一事实只会加剧它们之间的争论。但是，在了解今天的历史渊源的努力中，各种思想的继续论战归根到底只会加强促使各国人民相互了解的共同纽带。
虽然历史学界关注的中心问题一代与一代有所不同，但就近代中国而言，某些尚未解决而又需要阐明的问题，似乎可能在以后的一段时期内先引起注意。一个需要阐明的重大问题就是外来影响的程度和性质。十九世纪外国人在中国的活动显著增加，并且变得越来越有影响，越来越向社会各方面渗透，最后终于促使中国人的生活彻底改观。然而外国人的冲击和中国人的反应的进程是逐渐开始的，几乎不能觉察出来。对这一过程的觉察，是经过了其强度和复杂性不断增长的一系列阶段才显示出来的。
在最初阶段，中国和外国的观察家都认识到：古老的农业经济—官僚政治的中华帝国，远非进行扩张的、推行国际贸易和炮舰政策的英帝国和其他帝国的对手。外国对中国侵略的速度一直在加快。在1840—1842年鸦片战争以后不到十五年，就有1857—1860年的英法联军之役，又过了十年左右，发生1871年俄国侵占伊犁和1874年日本夺取琉球的事件；又不到十年，爆发了1883—1885年的中法战争。九年以后，日本在1894—1895年大败中国，紧接着是1898年争夺租借地和1900年的义和团之役。伴随着这些戏剧性的灾难而来的，是传统中国的自我形象——即它以中国为中心看待世界的观念——的破灭；这一破灭与那些灾难相比，虽然几乎是看不见摸不着的，但却有着更加深远的影响。
因此，回顾起来，中国在十九世纪的经历成了一出完全的悲剧，成了一次确是巨大的、史无前例的崩溃和衰落过程。这场悲剧是如此缓慢、无情而又彻底，因而它就愈加痛苦。旧秩序为自卫而战，它缓慢地退却，但始终处于劣势；灾难接踵而至，一次比一次厉害，直到中国对外国人的妄自尊大、北京皇帝的中央集权、占统治地位的儒家正统观念、以及由士大夫所组成的统治上层等事物，一个接一个被破坏或被摧毁为止。
还有第二种认识在二十世纪初的中国革命者中很普遍，即他们发觉自己处在一个不同的世界，犹如民族主义者发觉自己置身于一个扩大了的民族主义的国际社会一样。在帝国主义的压迫下，清王朝旧政权在十九世纪后期所承受的外国特权的负担日益沉重。不平等条约体制的不断扩大就表明了这一点：通商口岸从1842年的五个增加到1911年的大约五十个；缔约列强各国的侨民及其财产、贸易和工业都逐步享有领事裁判权；外国船只在中国水域航行的范围，从沿海的炮舰扩大到行驶于主要河流的商轮上；不但在中国海关，甚至在某些内地税卡、邮局和盐务官署都雇用了外国官员；传教士的活动渗入到每一个省份和文教卫生部门。还有许多其他的特征，如1900年以后外国在北京驻军，1911年以后海关收入先拨作偿付外债和赔款之用。这一切都表明了外国人对中国人民生活的特殊影响。对近代的民族主义者来说，还有什么能比这一切更能激起爱国的义愤呢？自从第一次世界大战以来，这种外国的侵略就日益被称为“帝国主义”，并且帝国主义的侵略被认为是必须加以消除的国耻。
伴随着这个观点而来的还有另一种认识，即帝国主义在中国之所以得逞，是借助于中国人的弱点，这弱点不但在于军事方面，也在于精神方面，也即中国人缺乏爱国主义的献身精神：这表现在他们为外国人工作，并且从罪恶的鸦片贸易、贩卖苦力以及在沿海港口建立工业来剥削劳工的罪恶活动中同外国人一起牟利。道德的堕落也同样明显地表现在军阀的割据、地主的自私自利、家庭第一的裙带关系等方面。中国的这一切弱点大多是根源于腐朽的统治阶级的各个阶层——即满洲人的异族朝廷、古代经典训练出来的陈腐官吏、享有垄断较高文化知识特权的文人学者和剥削贫苦佃农的地主。所有这些制度和积习的总和可以用“封建主义”一词来概括。
这样，在二十世纪，封建主义和帝国主义这对孪生兄弟就被认为是十九世纪中国灾难的根源。在人民共和国时期，这些术语以及马克思、恩格斯、列宁、斯大林和毛泽东对它们的阐述，就被用来描述中国的近代史。在一个农民依然占绝大多数并对二十世纪三十年代到四十年代日本的侵略记忆犹新的广袤国度里，国内统治阶级和外国的侵略仍突出地成为过去遗留下来、而今天仍然必须与之搏斗的两大罪魁祸首。
当中国运用帝国主义的概念时，它已被扩大了。回顾起来，从二十世纪二十年代以后，无论是在国民党还是在中国共产党的思想中，帝国主义的作用有增无已。它是毛泽东思想的组成部分。帝国主义从鸦片战争时起就活动开了，这比十九世纪九十年代列宁主义的金融—资本型的帝国主义的兴起要早得多。毛泽东关于帝国主义的概念，不但远溯到包括维多利亚早期商业扩张时代的战争和炮舰外交，它还把帝国主义概念扩大到几乎包括十九世纪外国与中国的一切形式的接触，把基督教的传教活动当作文化帝国主义就是一例。由于西方国家经常的侵略扩张活动在历史记载中是一目了然的，历史学家一般认为有理由作出这一广泛的结论，即中国人民遭到了帝国主义的侵略、剥削和欺凌。作为一般性的结论，这是几乎不容置辩的。欧洲的侵略扩张和它后来的变种，是近代世界历史的一个主要事实。
然而，我们这一卷既要重视现在，又要重视过去，因此，本卷的研究将要再现生活在历史事件发生时的人们的观点、动机以及他们在历史上对这些事件的理解。由于中国的历史观在革命过程中发生了变化，因此必须了解中国人当时的生活状况，同时还必须了解他们在旧秩序下的自我形象。一旦着手进行这样的研究，帝国主义的形象就会被勾划出来。帝国主义从一种自外部倾覆中国的单方面力量而变成了一种相互作用的产物，而且当今天对中国和外部世界的这种相互作用进一步进行研究时，帝国主义这个概念就将分解为种种因素和情况。 我们首先看到的是，中国社会是个庞然大物，它各地的情况又千差万别。由于它的幅员辽阔，它不易受到外来影响，并且对于与外国接触的反应也是形形色色的和分散的，而不是一致的和集中的。总的说来，中国自给自足的程度是非常高的，这首先表现在对外贸易方面，它在国民经济中仍是一个比较次要的部分。其次，清帝国由于在十八世纪五十年代征服了伊犁，以及在恰克图和广州分别成功地对付了俄国人和英国人，就建立起一道貌似强大的军事防线。最后，在清朝统治下，具有绝对权威的儒家思想几乎不能接受任何外国的政治观念。所有这些因素都有利于形成高度的自给自足。但是还有另一个历史传统使得中国对外国的侵略反应迟钝，这就是蛮夷入侵的传统，以及这些入侵的蛮夷被吸收或同化于中国社会和文化的汪洋大海之中的情况。由于这个原因，拥有绝对权威的儒家思想变成了一种超民族主义的体系，它是不会轻易赏识外国的民族主义者的感情的。
这样，一幅中国的国家和社会图景就浮现了出来，它在十九世纪早期是自给自足地专注于它自己的国内生活，而不能对西方的侵略做出敏捷的反应。后来中国人与侵略者打交道时自有定见，就没有迁就外国的制度。例如，清朝并未把对外贸易和外国的投资当成对国家有重要作用的事业而首先予以关注。清政权主要关切的是维持它所统治的和赖以取得主要生计的农村社会秩序。对外关系似是不关痛痒的事情。最初，西方人被认为事实上能纳入中国的
政治生活和社会秩序之中而处于无足轻重的地位，而且只许他们在边远地区活动，正象其他外国人过去曾经做过的那样。
幅员广大、自给自足、统治阶级的麻木不仁和漠不关心，所有这一切使清帝国在与西方国家接触时毫无应变的准备。更确切地说，当这种接触在近代成为事实时，导致中国衰落的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得的成就本身，要理解中国的衰落，就必须懂得中国早先取得的成就，因为这种成就之大竟使得中国的领袖人物对于灾难的降临毫无准备。正如改革家梁启超后来在1896年所说：“今有巨厦，更历千岁„„非不枵然大也，风雨猝集，则倾圮必矣，而室中之人，犹然酣嬉鼾卧，漠然无所闻也。
有关这个传统社会的另一批需要阐明而尚未解决的问题，是传统社会的社会结构、其政府的行政机构和思想体系、以及它的经济发展。一种广泛的假定是：这个传统社会建立了如此有效而均衡的思想和实践的结构，以致难以对西方的接触产生富有革新精神的反应。这种观点认为，中国的“成熟”可以从它的稳定性和它维持几乎类似生理学的体内平衡状态的能力中得到证明。换句话说，既得利益集团已经象滚雪球那样成了足以阻止改革的巨大力量。结果便是一种强大的惰性，或者叫做坚持成法的顽固性，这是一种只许在传统之内进行改变的倾向。这一关于中国有惰性和对外麻木不仁的看法，还得到所谓文化自主观念的支持：这种观念认为，中国的方式方法是独特的，它们之间互相呼应，因而对外部影响具有排他性。 诸如此类的浮泛观念，当然只是代替了深入的思考。它们无疑显示了我们今天知识浅薄的程度。可是，如果要让非历史学家懂得历史，就必须运用一般的概念。包括1800年前后中国的一般情况和典章制度在内的一幅中国国家和社会的真实图景，是形成一般概念的必要前提。当时中国的人口已经超过了三亿，几乎为包括俄国在内的欧洲的两倍，同时可以有把握地说，它的国内市场和国内贸易也远远超过了欧洲。
十九世纪初期，中国社会体制的惰性明显地表现在各个阶层中，即表现在乡、镇上的老百姓中，表现在左右着地方事务的地方上层或“绅士”的名门大户中，表现在从地方官员直到北京宫廷的帝国政府的各级官吏中，以及表现在高居于这个人类活动舞台之巅的君主政体中。这个中国人的世界（“天下”）被认为是非常统一的、具有共性的和能长期延续的，而且在很大程度上也确实如此。
政治生活和社会秩序之中而处于无足轻重的地位，而且只许他们在边远地区活动，正象其他外国人过去曾经做过的那样。
幅员广大、自给自足、统治阶级的麻木不仁和漠不关心，所有这一切使清帝国在与西方国家接触时毫无应变的准备。更确切地说，当这种接触在近代成为事实时，导致中国衰落的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得的成就本身，要理解中国的衰落，就必须懂得中国早先取得的成就，因为这种成就之大竟使得中国的领袖人物对于灾难的降临毫无准备。正如改革家梁启超后来在1896年所说：“今有巨厦，更历千岁„„非不枵然大也，风雨猝集，则倾圮必矣，而室中之人，犹然酣嬉鼾卧，漠然无所闻也。
有关这个传统社会的另一批需要阐明而尚未解决的问题，是传统社会的社会结构、其政府的行政机构和思想体系、以及它的经济发展。一种广泛的假定是：这个传统社会建立了如此有效而均衡的思想和实践的结构，以致难以对西方的接触产生富有革新精神的反应。这种观点认为，中国的“成熟”可以从它的稳定性和它维持几乎类似生理学的体内平衡状态的能力中得到证明。换句话说，既得利益集团已经象滚雪球那样成了足以阻止改革的巨大力量。结果便是一种强大的惰性，或者叫做坚持成法的顽固性，这是一种只许在传统之内进行改变的倾向。这一关于中国有惰性和对外麻木不仁的看法，还得到所谓文化自主观念的支持：这种观念认为，中国的方式方法是独特的，它们之间互相呼应，因而对外部影响具有排他性。 诸如此类的浮泛观念，当然只是代替了深入的思考。它们无疑显示了我们今天知识浅薄的程度。可是，如果要让非历史学家懂得历史，就必须运用一般的概念。包括1800年前后中国的一般情况和典章制度在内的一幅中国国家和社会的真实图景，是形成一般概念的必要前提。当时中国的人口已经超过了三亿，几乎为包括俄国在内的欧洲的两倍，同时可以有把握地说，它的国内市场和国内贸易也远远超过了欧洲。
十九世纪初期，中国社会体制的惰性明显地表现在各个阶层中，即表现在乡、镇上的老百姓中，表现在左右着地方事务的地方上层或“绅士”的名门大户中，表现在从地方官员直到北京宫廷的帝国政府的各级官吏中，以及表现在高居于这个人类活动舞台之巅的君主政体中。这个中国人的世界（“天下”）被认为是非常统一的、具有共性的和能长期延续的，而且在很大程度上也确实如此。
帝国的统一是中国文明的第一个伟大的成就，同时它也是一件使人关注的大事，因为统一意味着和平。可是帝国的巨大幅员和各地的差异却时常助长分裂。十八个省份被自然条件分割成若干彼此隔离，但却有着明显特征的区域，各地区又都是相对地自给自足。例如山西省的中部太原平原和汾河流域，便是两面傍山，两面以黄河为界。灌溉条件良好的四川大盆地四面为群山所环绕，它与中国其他地区的交通主要是通过长江的峡谷。位于西南的云南省便是一个与国家其他地区难以往来的高原。珠江三角洲、长江三角洲和湖南、湖北两省这几个大粮仓，都各自为地方政权提供了基础。外国人在二十世纪所称的南满，即十九世纪中国人所称的辽东，则是又一个地方权力的根据地。满人建立的清朝在1644年夺取长城以南以前，就是在那里逐步建立起自己的力量的。
此外，中国从南到北延伸得如此辽远，气候的差异使得南北两地的生活方式迥然有别。在南部和东南部，夏季大量的季节风雨有利于双季稻的生长。反之，西北边塞地区雨量稀少而又变化无常，使当地人民经常面临饥饿的威胁。生活在干旱地区的北方农民，可以住在夯实的土筑墙或者用简陋的土坯砌成的茅屋里，而住在多雨地区的南方农民，则必须用在窑里焙烧过的砖和瓦盖房。他们为了防雨和挡太阳，穿的是草鞋木屐，而不是布鞋；戴的是宽大的斗笠，而不是北方那种带有护耳帽边的防寒皮帽。南方的运输大多靠水道，或者另外在不能行车的石头铺的路上进行。扁担、手推车和小毛驴比比皆是。但是在北方典型的运输工具却是在土路上运行的两轮车，它往往会陷在被风刮起来的几英尺厚的黄土之中。尤为明显的是南北景物迥异：在辽阔的华北平原上，周围筑墙以防御骑兵突袭的村庄星罗棋布；在典型的华南山乡，骑兵就无用武之地，农村可以以更小的规模，更广泛地分布于茂密葱郁的林荫之中。由于种植水稻比种旱地作物产量更高，所以中国南方的口粮标准较高，同时在这里的务农人口中有着更加发达的地主所有制和租佃关系。
以精耕细作的农业、严密组织的家庭生活和官僚化的行政机构为其特征，中国这一逐渐扩展的文明就赋予整个国家从南到北、自西徂东以一种内在的共性。也许在居统治地位的上层分子的意识中，这种共性比一个社会学家在实际中所发现的共性还要大。然而，它一般说来只是一种假设。有如政治上的统一一样，文化上的共性也是中国伟大的社会神话之一，因为无非想用它证明儒家生活方式的普遍存在。因此，各地区的差异和地方风俗习惯的各种形式还没有得到足够的研究，因为把中国广大的国土作为一个整体来研究，历来成为风气，今天依然如此。
这种政治上的统一和文化上的共同性的观念，是中国生活方式从史前新石器时代就不间断地延续下来的那种异乎寻常的连续性造成的。由各个家族在定居的村落里从事的锄耕农
业，于公元前五千年在靠近黄河河套的渭河流域（如西安郊外的半坡村遗址）就出现了。虽然军人统治者们不时入侵，但中国的乡村生活从那时起，就以一种社会的和技术的突变似乎都不能打断的连续性稳步地向前发展。维护村社的和平和秩序，一直是中国的统治阶级（与军人们同样古老）所特别关切的事情。它经过历代王朝逐步建立了一套复杂的官僚政治机构。直到1800年以后为止，这个农业经济—官僚政治的中华帝国，就是这样保持着一个比欧洲的商业—军事社会更加古老、也与它大相径庭的社会体制。包括运用暴力在内的个人才能和进取心，在中国农业社会里没有被培养出来，但在欧洲人的航海技术、好战精神、探险和海外移民活动中，却已蔚然成风了。
我们可以想象，到1800年时，至少占人口五分之四的普通农民在对亲属的义务、尽职责、讲礼貌和社交等方面都受到良好教育而成为有教养的人，但他们又都是文盲或半文盲。因此，他们在生活中不太信奉儒家的性理之学，反而信守民间传说、迷信和道教佛教仪式。作为农民，他们大多数与大自然密切地生活在一起。他们习惯于大自然的美景，但也为眼病、皮肤病以及肠道寄生虫病这些流行性疾病所苦。作为老百姓，他们充分意识到统治的上层人物及其特权，但却很少亲眼看到这些人。他们主要地被吸引在自己的以农村和集市为中心的村社中了。
普通村子大约有百户人家，不能构成集市，也不能自给自足。村社的真正中心在集镇上，镇当然不超过两三英里远，步行可达，在赶集时使家庭成员可以在当天往返。集镇的集日一般以十天为一个周期，相邻的集镇则相互配合，把集日错开：比如说，有的集镇在三、
六、八日赶集，有的小镇则在二、四、七、九日或三、五、八、十日赶集。这样，以更大的集市中心为经营对象的货郎担和行商，就可以轮流在这个区域赶集做买卖。最低一级的或标准的集镇周围一般有十二至十八个村子，总计约有一千五百户，或七千人。一个农户中身体健康的男子，不多几年就可以赶集千把次，这样在集镇上的茶馆里，在当地的寺庙里，或者在不定期举行的大型集市上，以及在节日的灯会上，他就有机会碰得到大部分属于这个集市社会的人们。
这个社会不但有以剩余农副产品交换纸张、铁器、陶器和其他商品的经济基础，而且也有它的社交基础。因为许多村子基本上是同族聚居，族外婚的规定使得许多家庭往往必须通过集镇上的媒人到外村去找新娘。如果有秘密会社会堂的话，它们一般集中在集镇，农民在那里也会碰到统治阶级在当地的任何成员或官府的代表。
在这个农民社会里，个人依靠他自己的亲族维持生计，得到在现代社会中要通过保险才能取得的安全保护，还可以得到教育、娱乐和建立主要的社会关系。从孩提时代起，他就
被教以要严守家庭关系准则，尤其要讲孝道。三纲的经典教义是有权威的，它要求子女孝顺父母、妻子顺从丈夫、臣民忠于君主。但是在个体家庭内部，这种身份的等级关系只是亲属关系体系的组成部分，亲属体系向外延伸，成为把大多数家庭都联系在一起的具有共同血缘关系的集体或宗族。
宗族（又称为氏族）是一种超越阶级界限的拥有自治权的组织，它通常包含两极：一极是贫困无告的人，另一极是那些已经取得了上层身份的人。一个宗族往往保有自己的宗祠，并把祭祀祖先作为一种宗教仪式来进行。它通常负责安排婚姻，也可以为教育天资聪明的儿童开办学校。它力图在它的成员中维持法律和秩序，不让他们的纠纷发展成为牵动官府的诉讼。出于同样的原因，它拥有的权威还可以承担保证氏族成员纳税的责任。在发生骚乱时，它甚至可以组织地方民团进行防御。宗族的地位为清朝的法律所承认，法律总是维护族长的威信，并且按照亲属关系身份进行惩处。国家就是这样给家庭结构以法律上的支持，这是它维护社会秩序的一个明显的手段。
我们今天是不易理解个人对家庭这种服从关系的全部含义的。父母的权威和子女的孝顺是绝对的，儿子违抗父母之命就要受到父亲的惩处，甚至把儿子杀死，只要这个行动不是“惨无人道”的，那么在法律上也可以免罪。另外，父母还可以要求当局惩处，甚至流放一个不孝之子。“打骂父母或使父母的身体受到任何伤害者都要处以死刑。”
在宗族里对长者的敬重，训练了普通农民对他的上层阶级的上司的顺从。集市社会的最上层是地方上的上层分子，也称“绅士”，这个名词相当于英文中的“gentry”，虽然它的意义是不明确的。在第一次世界大战期间，当现代式的研究还几乎只是开始时，麦克斯·韦伯对中国社会所作的有影响的分析就强调了士子文人是中国国家和社会体制中的举足轻重的官员。此后的研究描绘了这些及第举子各自在这个功名获得者构成的官僚等级制度中，所占不同品级的情况。同时，另一些研究强调了地主在这个耕地缺乏的农业社会中的关键作用，到1800年时，这个社会已经感到了人口迅速增长的压力。这样就可以通过两条途径来了解支配农村的地方名流的作用。一条是社会政治的途径，另一条是经济的途径。虽然这两种方法有时在阐述上引起了一些争论，但如果我们逐个地注意它们，也许有可能使它们一致起来的。
在十九世纪初期，大多数功名获得者是通过了府一级考试的生员，另外一些则是通过捐纳取得同等身份的监生。这两种人估计约有一百一十万人。他们之间的比例一般为二比一，即是说，拥有最低一级功名的人，有三分之一是按规定的价格向政府捐纳而取得这一身份的。还有一些人是通过较高级官员的荐举而取得功名身份的，但他们为数甚少。因此，对有才能
的人来说，按照传统三年一次的考试是他们取得功名的主要机会。
当然，取得功名身份本身还不等于得到官职。陆续通过几次更高级的考试，得到荐举，以及最后获得特旨任命，这些都是一个人开始仕宦生涯的必由之路。某人如果在二十四岁成为生员，一般可望到三十一岁时在乡试中考中举人，在三十五岁左右通过会试成为进士，如果他能达到这个地步的话。因此，功名获得者形成了一个尖顶金字塔。在外地，帝国只有两千个左右基层行政官员的职位，再加上一千五百个教职；按官制，全国的官僚大约只有两万名文官和七千名武官。官吏阶层在职者为数甚少，而与此相应的另一个情况是，在任何时候都可能只有少数合格的功名获得者：举人共有一万八千名左右，进士二千五百名左右，受到尊敬的北京翰林院的翰林六百五十名左右。的确，现任官员是一个精选者集团。这一情况就产生了一种看法：人数逾一百万之众的取得最低一级功名的人，就被认为是“普通的士子”，他们是一个过渡的阶层，例如，他们已经豁免了劳役，但实际上并未厕身于官吏的行列之中。这些“小绅士”可以身着受人敬重的长袍，从事训导、教学、书吏或他种与这一装束相称的活动。取得了较高级功名的人，即“大绅士”，人数有限，他们组成了随时可以对官场进行补充的后备队伍，并且作为一个起作用的集团，向官场内部渗透。
在地方上，当地的小绅士，以及有时也可能出现的大绅士，他们左右着众多的事情。他们共同主管各种公共事务，如修桥梁，设津渡，建围墙和寺庙，筹措学校和书院的费用，发起和印刷地方志，参与地方的祭祀和祭孔活动。在当地遭灾时，他们也会组织对流民、无家可归的人、老人和贫民的救济；当发生骚乱时，他们可以在皇帝的认可下资助、招募甚至统率民团。在所有这些活动中，地方上层人物运用他们在民众中的声望和与政界的关系，还运用他们对儒家行动准则和地方行政的知识，既提供钱财，又发挥个人的领导作用。他们构成了地方官吏和官府统治的基础，没有这个基础，官府是不能有所作为的。反过来，地方上层，尤其是那些大绅士，便一起利用他们与官府的联系来保护他们的经济地位，因为国家制度并没有提供有效的法律豁免权来保护他们的私有财产免遭官府的勒索甚至没收。他们对官府施加影响和免除劳役或肉刑的特权被审慎地维护着。绅士们有一派绅士风度来表明他们的身份——长袍，长指甲，能诗善赋，有欣赏艺术的闲情逸致，彬彬有礼。总之，过着一种与老百姓相脱离的生活。在社会安定时，这些地方上层人士，即统治阶级，有着强烈的自觉性和内聚力。他们的理想就是组成一个内有若干庭院的大家庭，几世同堂，婢仆成群，共同聚居在一起。
要把绅士作为社会—政治的官员和作为地主这二者的作用协调起来，方法之一就是要承认个人和家庭之间的区别。简言之，各级功名按其性质来讲只能为个人所持有，而财产却
是由家庭占有和传下来的。上面述及的士子文人在非经济方面所起的重要作用就是由个人履行的，而在一个地主所有制与家庭观念紧密连接在一起的社会里（尤其在华南），个人同时却是家庭的成员。由于财产主要不是由法律，而是靠勾通官府来保护的，士子文人—绅士就能够利用他们的政治社会身份来维护地主—绅士的经济地位。这两种起作用的成份，即士子文人—绅士和地主—绅士并不是相互排斥的，而是相互加强，时常交织在一起，有时则是合二而一的。可以认为，十九世纪初期的地方上层人物，首先是由一些拥有财产——主要是拥有土地的家庭组成的；其次，大部分科举登第的人都出身于这类家庭。虽然，有些功名获得者是靠个人才干而获得成功，有时，还能在社会上飞黄腾达，但是，如果不能获得家庭的支持以便在早期有时间学习，和得到一个家学渊源的环境，那么能起步的人无疑只是极少数。 地主—绅士之家似乎有一种使自己世代勿替的特殊本领。与农民比起来，他们的儿子结婚要早。他们可以纳妾，他们的婴儿死亡率也较低，因此，缙绅之家，由于多子多孙，其后代产生有才之士的机会也较多。一个世家还可以同时在乡下和大城镇扎下根基，以分散它的人力和物力资源。当农村发生灾荒和骚动时，这个家庭的城镇部分可以安然无恙。而当城市里改朝换代或出现官员造成的祸害时，他们在乡下的老家却风平浪静。当发生内战或外族入侵时，双方阵营里都可以找到同一个家庭的成员，而各为其主。旧中国的这些世家大族都渴望子孙满堂，十分重视维系家庭—宗族的世系。这就需要在生育和婚丧中竞尚奢华，培养与官府的交情，在教育上下本钱，使得其儿子能通过科举考试而飞黄腾达。
因此，功名获得者的个人社会—政治作用和地主—绅士家庭的经济作用是不可分割地结合在一起的；今天没有必要在地方上层的这两个分析基点作区分或选择了。虽然如此，由于历史的情况，便产生了相互对立的解释。首先，由于1905年废除了陈旧的科举，不可能再产生新的功名获得者；因此，地主所有制，或者至少是“外居地主经营制”，便明显地增加了，致使现代的土 地革命便把土豪劣绅当做首要目标，他们仍然是地主，但是剥削性更大，而不再是地方上的社会领袖。从说明十九世纪九十年代到二十世纪三十年代长江下游地区的“租栈”的活动的文件中，可以清楚地看到十九世纪晚期到二十世纪初期，这种大规模的“外居地主制”经营的实际情况。这些租栈代表它们借以建立的宗族或氏族，同时也接受别的大家族的委托而当它们的代表。它们收租、纳税、收各种费用，雇佣家住农村的收租人，也在主要的事务所雇佣文书和工作人员。它们在和佃户们打交道时也能得到衙役的协助。一个租栈经管着成千亩土地，佃户们按照租约耕种大量分散的小块土地；租约是没有限期的，可以父子相承。这些租约上的租佃权可以买卖。它们可以由几个儿子继承并且在他们之间进行再分配，或者相反地，由租佃人经过积累而再把租地集中起来。尽管可以继承，但是这些
租约并没有建立起一个“法定的农奴制”，相反却允许有一定程度的机动性。一般说来，长江下游地区一个佃农交纳的平均地租占收获量的百分之五十以上，而地主交纳的土地税则仅为地租总额的百分之十三左右。收租人负责下达“租栈”发出的收租通知，充任收租人者可能是当地的村长、僧侣甚至寡妇。为了强行收租，当地的衙门可能发出拘捕令，并出动衙役逮捕那些欠租者，这些费用则由地主租栈支付。因此，在十九世纪末期，至少在中国的这个生产最发达的地区，地方官府和租栈所代表的地主家族之间已经明显地存在一种密切的关系。租栈的管理人员开列不良佃户的名单，地方官便出动差役捕人，因为收租是政府和地主的共同利益，只有地主收到了地租，他们才能从中交出土地税。
近代中国的历史，即人们现在认为在那里已经发生过的事情，是充满了争论的。一些重大的事件已被人们所了解，但对于它们的意义却存在着争议。同时，许多较次要的事件仍然未被人知或者被忽视。
引起争论的第一个原因是普遍存在对历史的无知状态，因为在这个尚不发达的领域中，还缺乏一批被人们普遍接受的研究和著述。我说“历史的无知状态”，是因为历史学的任务就是了解所有有关方面的情况、动机和作用，但如果只涉及冲突一方的片面知识，则会使我们对这场冲突中的另一方仍然一无所知，因而就不大可能理解它。
例如，关于1840—1842年的鸦片战争，英国方面的文件在当时就已大量公布，而中国方面的文件一直到九十年以后，即1932年才发表。而且，双方的文件主要提供的都是官方的观点；在战争期间普通中国人民的经历则没有详细的记载，也没有被很好地进行研究。甚至这一表面上已很清楚的事件，仍然没有为人们所充分了解。例如，当地的中国人民究竟在多大程度上成了英、清两国战争的消极旁观者？他们进行爱国主义的抵抗的程度又有多深？各种观点和事例是相互歧异的。
引起争论的第二个原因是那种把历史事件主要参与者分割开来的巨大的精神文化鸿沟——这不但是指十九世纪外国侵略者和进行抵抗的中国统治阶级之间在语言、思想以及价值观念上的差异，而且也指在二十世纪中国广大的人民群众一旦成为革命者时，在中国统治阶级和广大人民群众之间存在着的类似的差异。简言之，中国的近代史就是两出巨型戏剧——第一出是扩张的、进行国际贸易和战争的西方同坚持农业经济和官僚政治的中国文明之间的文化对抗；第二出是从第一出派生出来的，它揭示了中国在一场最巨大的革命中所发生的基本变化。
这些巨大的冲突和变革的运动，即发生在中国和外部世界之间以及在新旧中国之间的这些运动，已经在历史记载和历史学家中引起了各种不同的观点。对西方历史学家来说，最突出的就是维多利亚时代对世界的看法；英国、法国和美国的扩张主义者就是按照这种看法，在十九世纪中期建立了不平等条约制度的。他们信仰民族国家、法治、个人的权益、基督教和科学技术，以及使用战争来为进步服务。
旧中国统治阶级对于世界的看法也是一清二楚的。它信仰经典的儒家教义和天子在整个世界中至高无上的权力：天子高居于一个和谐的、存在着等级和名分的社会秩序之巅，以他的富有教导意义的道德行为的榜样来维系自己的统治。在这个旧秩序里面，经典的教义只能容忍限于传统内部的变化，扩大的家庭制度支配着个人，恪守职责的信条高于享受权利的信
条，文官控制着军事，并且使商人为其所用，道德行为的准则凌驾于人的情欲、物质利益和法律条文之上。诚然，两种文明是冰炭不相容的。
当比较古老和变化较缓慢的文明在较现代和更有生气的文明面前步步退却时，中国知识分子和官员中一代先行者寻求改革的目标，并逐渐形成对于世界以及中国在这个世界中的地位的新的观点。产生于季世的这种新观点，不可避免地缺乏它以前的传统观点的一致性。随着中央权力的衰落，思想领域的混乱增长了，只是到了二十世纪中叶，通过把马克思列宁主义运用于中国的毛泽东思想，一种新的历史正统观念才得以建立。
随着伟大的中国革命的继续发展，毛泽东主义的历史观也将继续发展；西方的、日本的和其他外国的历史观也同样如此。可以预期，它们之间在一定程度上会吻合的。不过关于近代中国发生了什么事情，这些事情是怎样发生的和为什么会发生，当代的各种思想对这些问题仍会继续进行激烈的争论。十九世纪对中国的和外国的、儒家的和维多利亚时代的各种历史观的对立，现在已被各种水火不相容的观点的论战所代替。现在的这些互不相容的观点都涉及到近代史的性质这一领域，这一事实只会加剧它们之间的争论。但是，在了解今天的历史渊源的努力中，各种思想的继续论战归根到底只会加强促使各国人民相互了解的共同纽带。
虽然历史学界关注的中心问题一代与一代有所不同，但就近代中国而言，某些尚未解决而又需要阐明的问题，似乎可能在以后的一段时期内先引起注意。一个需要阐明的重大问题就是外来影响的程度和性质。十九世纪外国人在中国的活动显著增加，并且变得越来越有影响，越来越向社会各方面渗透，最后终于促使中国人的生活彻底改观。然而外国人的冲击和中国人的反应的进程是逐渐开始的，几乎不能觉察出来。对这一过程的觉察，是经过了其强度和复杂性不断增长的一系列阶段才显示出来的。
在最初阶段，中国和外国的观察家都认识到：古老的农业经济—官僚政治的中华帝国，远非进行扩张的、推行国际贸易和炮舰政策的英帝国和其他帝国的对手。外国对中国侵略的速度一直在加快。在1840—1842年鸦片战争以后不到十五年，就有1857—1860年的英法联军之役，又过了十年左右，发生1871年俄国侵占伊犁和1874年日本夺取琉球的事件；又不到十年，爆发了1883—1885年的中法战争。九年以后，日本在1894—1895年大败中国，紧接着是1898年争夺租借地和1900年的义和团之役。伴随着这些戏剧性的灾难而来的，是传统中国的自我形象——即它以中国为中心看待世界的观念——的破灭；这一破灭与那些灾难相比，虽然几乎是看不见摸不着的，但却有着更加深远的影响。
因此，回顾起来，中国在十九世纪的经历成了一出完全的悲剧，成了一次确是巨大的、史无前例的崩溃和衰落过程。这场悲剧是如此缓慢、无情而又彻底，因而它就愈加痛苦。旧秩序为自卫而战，它缓慢地退却，但始终处于劣势；灾难接踵而至，一次比一次厉害，直到中国对外国人的妄自尊大、北京皇帝的中央集权、占统治地位的儒家正统观念、以及由士大夫所组成的统治上层等事物，一个接一个被破坏或被摧毁为止。
还有第二种认识在二十世纪初的中国革命者中很普遍，即他们发觉自己处在一个不同的世界，犹如民族主义者发觉自己置身于一个扩大了的民族主义的国际社会一样。在帝国主义的压迫下，清王朝旧政权在十九世纪后期所承受的外国特权的负担日益沉重。不平等条约体制的不断扩大就表明了这一点：通商口岸从1842年的五个增加到1911年的大约五十个；缔约列强各国的侨民及其财产、贸易和工业都逐步享有领事裁判权；外国船只在中国水域航行的范围，从沿海的炮舰扩大到行驶于主要河流的商轮上；不但在中国海关，甚至在某些内地税卡、邮局和盐务官署都雇用了外国官员；传教士的活动渗入到每一个省份和文教卫生部门。还有许多其他的特征，如1900年以后外国在北京驻军，1911年以后海关收入先拨作偿付外债和赔款之用。这一切都表明了外国人对中国人民生活的特殊影响。对近代的民族主义者来说，还有什么能比这一切更能激起爱国的义愤呢？自从第一次世界大战以来，这种外国的侵略就日益被称为“帝国主义”，并且帝国主义的侵略被认为是必须加以消除的国耻。
伴随着这个观点而来的还有另一种认识，即帝国主义在中国之所以得逞，是借助于中国人的弱点，这弱点不但在于军事方面，也在于精神方面，也即中国人缺乏爱国主义的献身精神：这表现在他们为外国人工作，并且从罪恶的鸦片贸易、贩卖苦力以及在沿海港口建立工业来剥削劳工的罪恶活动中同外国人一起牟利。道德的堕落也同样明显地表现在军阀的割据、地主的自私自利、家庭第一的裙带关系等方面。中国的这一切弱点大多是根源于腐朽的统治阶级的各个阶层——即满洲人的异族朝廷、古代经典训练出来的陈腐官吏、享有垄断较高文化知识特权的文人学者和剥削贫苦佃农的地主。所有这些制度和积习的总和可以用“封建主义”一词来概括。
这样，在二十世纪，封建主义和帝国主义这对孪生兄弟就被认为是十九世纪中国灾难的根源。在人民共和国时期，这些术语以及马克思、恩格斯、列宁、斯大林和毛泽东对它们的阐述，就被用来描述中国的近代史。在一个农民依然占绝大多数并对二十世纪三十年代到四十年代日本的侵略记忆犹新的广袤国度里，国内统治阶级和外国的侵略仍突出地成为过去遗留下来、而今天仍然必须与之搏斗的两大罪魁祸首。
当中国运用帝国主义的概念时，它已被扩大了。回顾起来，从二十世纪二十年代以后，无论是在国民党还是在中国共产党的思想中，帝国主义的作用有增无已。它是毛泽东思想的组成部分。帝国主义从鸦片战争时起就活动开了，这比十九世纪九十年代列宁主义的金融—资本型的帝国主义的兴起要早得多。毛泽东关于帝国主义的概念，不但远溯到包括维多利亚早期商业扩张时代的战争和炮舰外交，它还把帝国主义概念扩大到几乎包括十九世纪外国与中国的一切形式的接触，把基督教的传教活动当作文化帝国主义就是一例。由于西方国家经常的侵略扩张活动在历史记载中是一目了然的，历史学家一般认为有理由作出这一广泛的结论，即中国人民遭到了帝国主义的侵略、剥削和欺凌。作为一般性的结论，这是几乎不容置辩的。欧洲的侵略扩张和它后来的变种，是近代世界历史的一个主要事实。
然而，我们这一卷既要重视现在，又要重视过去，因此，本卷的研究将要再现生活在历史事件发生时的人们的观点、动机以及他们在历史上对这些事件的理解。由于中国的历史观在革命过程中发生了变化，因此必须了解中国人当时的生活状况，同时还必须了解他们在旧秩序下的自我形象。一旦着手进行这样的研究，帝国主义的形象就会被勾划出来。帝国主义从一种自外部倾覆中国的单方面力量而变成了一种相互作用的产物，而且当今天对中国和外部世界的这种相互作用进一步进行研究时，帝国主义这个概念就将分解为种种因素和情况。 我们首先看到的是，中国社会是个庞然大物，它各地的情况又千差万别。由于它的幅员辽阔，它不易受到外来影响，并且对于与外国接触的反应也是形形色色的和分散的，而不是一致的和集中的。总的说来，中国自给自足的程度是非常高的，这首先表现在对外贸易方面，它在国民经济中仍是一个比较次要的部分。其次，清帝国由于在十八世纪五十年代征服了伊犁，以及在恰克图和广州分别成功地对付了俄国人和英国人，就建立起一道貌似强大的军事防线。最后，在清朝统治下，具有绝对权威的儒家思想几乎不能接受任何外国的政治观念。所有这些因素都有利于形成高度的自给自足。但是还有另一个历史传统使得中国对外国的侵略反应迟钝，这就是蛮夷入侵的传统，以及这些入侵的蛮夷被吸收或同化于中国社会和文化的汪洋大海之中的情况。由于这个原因，拥有绝对权威的儒家思想变成了一种超民族主义的体系，它是不会轻易赏识外国的民族主义者的感情的。
这样，一幅中国的国家和社会图景就浮现了出来，它在十九世纪早期是自给自足地专注于它自己的国内生活，而不能对西方的侵略做出敏捷的反应。后来中国人与侵略者打交道时自有定见，就没有迁就外国的制度。例如，清朝并未把对外贸易和外国的投资当成对国家有重要作用的事业而首先予以关注。清政权主要关切的是维持它所统治的和赖以取得主要生计的农村社会秩序。对外关系似是不关痛痒的事情。最初，西方人被认为事实上能纳入中国的
政治生活和社会秩序之中而处于无足轻重的地位，而且只许他们在边远地区活动，正象其他外国人过去曾经做过的那样。
幅员广大、自给自足、统治阶级的麻木不仁和漠不关心，所有这一切使清帝国在与西方国家接触时毫无应变的准备。更确切地说，当这种接触在近代成为事实时，导致中国衰落的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得的成就本身，要理解中国的衰落，就必须懂得中国早先取得的成就，因为这种成就之大竟使得中国的领袖人物对于灾难的降临毫无准备。正如改革家梁启超后来在1896年所说：“今有巨厦，更历千岁„„非不枵然大也，风雨猝集，则倾圮必矣，而室中之人，犹然酣嬉鼾卧，漠然无所闻也。
有关这个传统社会的另一批需要阐明而尚未解决的问题，是传统社会的社会结构、其政府的行政机构和思想体系、以及它的经济发展。一种广泛的假定是：这个传统社会建立了如此有效而均衡的思想和实践的结构，以致难以对西方的接触产生富有革新精神的反应。这种观点认为，中国的“成熟”可以从它的稳定性和它维持几乎类似生理学的体内平衡状态的能力中得到证明。换句话说，既得利益集团已经象滚雪球那样成了足以阻止改革的巨大力量。结果便是一种强大的惰性，或者叫做坚持成法的顽固性，这是一种只许在传统之内进行改变的倾向。这一关于中国有惰性和对外麻木不仁的看法，还得到所谓文化自主观念的支持：这种观念认为，中国的方式方法是独特的，它们之间互相呼应，因而对外部影响具有排他性。 诸如此类的浮泛观念，当然只是代替了深入的思考。它们无疑显示了我们今天知识浅薄的程度。可是，如果要让非历史学家懂得历史，就必须运用一般的概念。包括1800年前后中国的一般情况和典章制度在内的一幅中国国家和社会的真实图景，是形成一般概念的必要前提。当时中国的人口已经超过了三亿，几乎为包括俄国在内的欧洲的两倍，同时可以有把握地说，它的国内市场和国内贸易也远远超过了欧洲。
十九世纪初期，中国社会体制的惰性明显地表现在各个阶层中，即表现在乡、镇上的老百姓中，表现在左右着地方事务的地方上层或“绅士”的名门大户中，表现在从地方官员直到北京宫廷的帝国政府的各级官吏中，以及表现在高居于这个人类活动舞台之巅的君主政体中。这个中国人的世界（“天下”）被认为是非常统一的、具有共性的和能长期延续的，而且在很大程度上也确实如此。
政治生活和社会秩序之中而处于无足轻重的地位，而且只许他们在边远地区活动，正象其他外国人过去曾经做过的那样。
幅员广大、自给自足、统治阶级的麻木不仁和漠不关心，所有这一切使清帝国在与西方国家接触时毫无应变的准备。更确切地说，当这种接触在近代成为事实时，导致中国衰落的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得的成就本身，要理解中国的衰落，就必须懂得中国早先取得的成就，因为这种成就之大竟使得中国的领袖人物对于灾难的降临毫无准备。正如改革家梁启超后来在1896年所说：“今有巨厦，更历千岁„„非不枵然大也，风雨猝集，则倾圮必矣，而室中之人，犹然酣嬉鼾卧，漠然无所闻也。
有关这个传统社会的另一批需要阐明而尚未解决的问题，是传统社会的社会结构、其政府的行政机构和思想体系、以及它的经济发展。一种广泛的假定是：这个传统社会建立了如此有效而均衡的思想和实践的结构，以致难以对西方的接触产生富有革新精神的反应。这种观点认为，中国的“成熟”可以从它的稳定性和它维持几乎类似生理学的体内平衡状态的能力中得到证明。换句话说，既得利益集团已经象滚雪球那样成了足以阻止改革的巨大力量。结果便是一种强大的惰性，或者叫做坚持成法的顽固性，这是一种只许在传统之内进行改变的倾向。这一关于中国有惰性和对外麻木不仁的看法，还得到所谓文化自主观念的支持：这种观念认为，中国的方式方法是独特的，它们之间互相呼应，因而对外部影响具有排他性。 诸如此类的浮泛观念，当然只是代替了深入的思考。它们无疑显示了我们今天知识浅薄的程度。可是，如果要让非历史学家懂得历史，就必须运用一般的概念。包括1800年前后中国的一般情况和典章制度在内的一幅中国国家和社会的真实图景，是形成一般概念的必要前提。当时中国的人口已经超过了三亿，几乎为包括俄国在内的欧洲的两倍，同时可以有把握地说，它的国内市场和国内贸易也远远超过了欧洲。
十九世纪初期，中国社会体制的惰性明显地表现在各个阶层中，即表现在乡、镇上的老百姓中，表现在左右着地方事务的地方上层或“绅士”的名门大户中，表现在从地方官员直到北京宫廷的帝国政府的各级官吏中，以及表现在高居于这个人类活动舞台之巅的君主政体中。这个中国人的世界（“天下”）被认为是非常统一的、具有共性的和能长期延续的，而且在很大程度上也确实如此。
帝国的统一是中国文明的第一个伟大的成就，同时它也是一件使人关注的大事，因为统一意味着和平。可是帝国的巨大幅员和各地的差异却时常助长分裂。十八个省份被自然条件分割成若干彼此隔离，但却有着明显特征的区域，各地区又都是相对地自给自足。例如山西省的中部太原平原和汾河流域，便是两面傍山，两面以黄河为界。灌溉条件良好的四川大盆地四面为群山所环绕，它与中国其他地区的交通主要是通过长江的峡谷。位于西南的云南省便是一个与国家其他地区难以往来的高原。珠江三角洲、长江三角洲和湖南、湖北两省这几个大粮仓，都各自为地方政权提供了基础。外国人在二十世纪所称的南满，即十九世纪中国人所称的辽东，则是又一个地方权力的根据地。满人建立的清朝在1644年夺取长城以南以前，就是在那里逐步建立起自己的力量的。
此外，中国从南到北延伸得如此辽远，气候的差异使得南北两地的生活方式迥然有别。在南部和东南部，夏季大量的季节风雨有利于双季稻的生长。反之，西北边塞地区雨量稀少而又变化无常，使当地人民经常面临饥饿的威胁。生活在干旱地区的北方农民，可以住在夯实的土筑墙或者用简陋的土坯砌成的茅屋里，而住在多雨地区的南方农民，则必须用在窑里焙烧过的砖和瓦盖房。他们为了防雨和挡太阳，穿的是草鞋木屐，而不是布鞋；戴的是宽大的斗笠，而不是北方那种带有护耳帽边的防寒皮帽。南方的运输大多靠水道，或者另外在不能行车的石头铺的路上进行。扁担、手推车和小毛驴比比皆是。但是在北方典型的运输工具却是在土路上运行的两轮车，它往往会陷在被风刮起来的几英尺厚的黄土之中。尤为明显的是南北景物迥异：在辽阔的华北平原上，周围筑墙以防御骑兵突袭的村庄星罗棋布；在典型的华南山乡，骑兵就无用武之地，农村可以以更小的规模，更广泛地分布于茂密葱郁的林荫之中。由于种植水稻比种旱地作物产量更高，所以中国南方的口粮标准较高，同时在这里的务农人口中有着更加发达的地主所有制和租佃关系。
以精耕细作的农业、严密组织的家庭生活和官僚化的行政机构为其特征，中国这一逐渐扩展的文明就赋予整个国家从南到北、自西徂东以一种内在的共性。也许在居统治地位的上层分子的意识中，这种共性比一个社会学家在实际中所发现的共性还要大。然而，它一般说来只是一种假设。有如政治上的统一一样，文化上的共性也是中国伟大的社会神话之一，因为无非想用它证明儒家生活方式的普遍存在。因此，各地区的差异和地方风俗习惯的各种形式还没有得到足够的研究，因为把中国广大的国土作为一个整体来研究，历来成为风气，今天依然如此。
这种政治上的统一和文化上的共同性的观念，是中国生活方式从史前新石器时代就不间断地延续下来的那种异乎寻常的连续性造成的。由各个家族在定居的村落里从事的锄耕农
业，于公元前五千年在靠近黄河河套的渭河流域（如西安郊外的半坡村遗址）就出现了。虽然军人统治者们不时入侵，但中国的乡村生活从那时起，就以一种社会的和技术的突变似乎都不能打断的连续性稳步地向前发展。维护村社的和平和秩序，一直是中国的统治阶级（与军人们同样古老）所特别关切的事情。它经过历代王朝逐步建立了一套复杂的官僚政治机构。直到1800年以后为止，这个农业经济—官僚政治的中华帝国，就是这样保持着一个比欧洲的商业—军事社会更加古老、也与它大相径庭的社会体制。包括运用暴力在内的个人才能和进取心，在中国农业社会里没有被培养出来，但在欧洲人的航海技术、好战精神、探险和海外移民活动中，却已蔚然成风了。
我们可以想象，到1800年时，至少占人口五分之四的普通农民在对亲属的义务、尽职责、讲礼貌和社交等方面都受到良好教育而成为有教养的人，但他们又都是文盲或半文盲。因此，他们在生活中不太信奉儒家的性理之学，反而信守民间传说、迷信和道教佛教仪式。作为农民，他们大多数与大自然密切地生活在一起。他们习惯于大自然的美景，但也为眼病、皮肤病以及肠道寄生虫病这些流行性疾病所苦。作为老百姓，他们充分意识到统治的上层人物及其特权，但却很少亲眼看到这些人。他们主要地被吸引在自己的以农村和集市为中心的村社中了。
普通村子大约有百户人家，不能构成集市，也不能自给自足。村社的真正中心在集镇上，镇当然不超过两三英里远，步行可达，在赶集时使家庭成员可以在当天往返。集镇的集日一般以十天为一个周期，相邻的集镇则相互配合，把集日错开：比如说，有的集镇在三、
六、八日赶集，有的小镇则在二、四、七、九日或三、五、八、十日赶集。这样，以更大的集市中心为经营对象的货郎担和行商，就可以轮流在这个区域赶集做买卖。最低一级的或标准的集镇周围一般有十二至十八个村子，总计约有一千五百户，或七千人。一个农户中身体健康的男子，不多几年就可以赶集千把次，这样在集镇上的茶馆里，在当地的寺庙里，或者在不定期举行的大型集市上，以及在节日的灯会上，他就有机会碰得到大部分属于这个集市社会的人们。
这个社会不但有以剩余农副产品交换纸张、铁器、陶器和其他商品的经济基础，而且也有它的社交基础。因为许多村子基本上是同族聚居，族外婚的规定使得许多家庭往往必须通过集镇上的媒人到外村去找新娘。如果有秘密会社会堂的话，它们一般集中在集镇，农民在那里也会碰到统治阶级在当地的任何成员或官府的代表。
在这个农民社会里，个人依靠他自己的亲族维持生计，得到在现代社会中要通过保险才能取得的安全保护，还可以得到教育、娱乐和建立主要的社会关系。从孩提时代起，他就
被教以要严守家庭关系准则，尤其要讲孝道。三纲的经典教义是有权威的，它要求子女孝顺父母、妻子顺从丈夫、臣民忠于君主。但是在个体家庭内部，这种身份的等级关系只是亲属关系体系的组成部分，亲属体系向外延伸，成为把大多数家庭都联系在一起的具有共同血缘关系的集体或宗族。
宗族（又称为氏族）是一种超越阶级界限的拥有自治权的组织，它通常包含两极：一极是贫困无告的人，另一极是那些已经取得了上层身份的人。一个宗族往往保有自己的宗祠，并把祭祀祖先作为一种宗教仪式来进行。它通常负责安排婚姻，也可以为教育天资聪明的儿童开办学校。它力图在它的成员中维持法律和秩序，不让他们的纠纷发展成为牵动官府的诉讼。出于同样的原因，它拥有的权威还可以承担保证氏族成员纳税的责任。在发生骚乱时，它甚至可以组织地方民团进行防御。宗族的地位为清朝的法律所承认，法律总是维护族长的威信，并且按照亲属关系身份进行惩处。国家就是这样给家庭结构以法律上的支持，这是它维护社会秩序的一个明显的手段。
我们今天是不易理解个人对家庭这种服从关系的全部含义的。父母的权威和子女的孝顺是绝对的，儿子违抗父母之命就要受到父亲的惩处，甚至把儿子杀死，只要这个行动不是“惨无人道”的，那么在法律上也可以免罪。另外，父母还可以要求当局惩处，甚至流放一个不孝之子。“打骂父母或使父母的身体受到任何伤害者都要处以死刑。”
在宗族里对长者的敬重，训练了普通农民对他的上层阶级的上司的顺从。集市社会的最上层是地方上的上层分子，也称“绅士”，这个名词相当于英文中的“gentry”，虽然它的意义是不明确的。在第一次世界大战期间，当现代式的研究还几乎只是开始时，麦克斯·韦伯对中国社会所作的有影响的分析就强调了士子文人是中国国家和社会体制中的举足轻重的官员。此后的研究描绘了这些及第举子各自在这个功名获得者构成的官僚等级制度中，所占不同品级的情况。同时，另一些研究强调了地主在这个耕地缺乏的农业社会中的关键作用，到1800年时，这个社会已经感到了人口迅速增长的压力。这样就可以通过两条途径来了解支配农村的地方名流的作用。一条是社会政治的途径，另一条是经济的途径。虽然这两种方法有时在阐述上引起了一些争论，但如果我们逐个地注意它们，也许有可能使它们一致起来的。
在十九世纪初期，大多数功名获得者是通过了府一级考试的生员，另外一些则是通过捐纳取得同等身份的监生。这两种人估计约有一百一十万人。他们之间的比例一般为二比一，即是说，拥有最低一级功名的人，有三分之一是按规定的价格向政府捐纳而取得这一身份的。还有一些人是通过较高级官员的荐举而取得功名身份的，但他们为数甚少。因此，对有才能
的人来说，按照传统三年一次的考试是他们取得功名的主要机会。
当然，取得功名身份本身还不等于得到官职。陆续通过几次更高级的考试，得到荐举，以及最后获得特旨任命，这些都是一个人开始仕宦生涯的必由之路。某人如果在二十四岁成为生员，一般可望到三十一岁时在乡试中考中举人，在三十五岁左右通过会试成为进士，如果他能达到这个地步的话。因此，功名获得者形成了一个尖顶金字塔。在外地，帝国只有两千个左右基层行政官员的职位，再加上一千五百个教职；按官制，全国的官僚大约只有两万名文官和七千名武官。官吏阶层在职者为数甚少，而与此相应的另一个情况是，在任何时候都可能只有少数合格的功名获得者：举人共有一万八千名左右，进士二千五百名左右，受到尊敬的北京翰林院的翰林六百五十名左右。的确，现任官员是一个精选者集团。这一情况就产生了一种看法：人数逾一百万之众的取得最低一级功名的人，就被认为是“普通的士子”，他们是一个过渡的阶层，例如，他们已经豁免了劳役，但实际上并未厕身于官吏的行列之中。这些“小绅士”可以身着受人敬重的长袍，从事训导、教学、书吏或他种与这一装束相称的活动。取得了较高级功名的人，即“大绅士”，人数有限，他们组成了随时可以对官场进行补充的后备队伍，并且作为一个起作用的集团，向官场内部渗透。
在地方上，当地的小绅士，以及有时也可能出现的大绅士，他们左右着众多的事情。他们共同主管各种公共事务，如修桥梁，设津渡，建围墙和寺庙，筹措学校和书院的费用，发起和印刷地方志，参与地方的祭祀和祭孔活动。在当地遭灾时，他们也会组织对流民、无家可归的人、老人和贫民的救济；当发生骚乱时，他们可以在皇帝的认可下资助、招募甚至统率民团。在所有这些活动中，地方上层人物运用他们在民众中的声望和与政界的关系，还运用他们对儒家行动准则和地方行政的知识，既提供钱财，又发挥个人的领导作用。他们构成了地方官吏和官府统治的基础，没有这个基础，官府是不能有所作为的。反过来，地方上层，尤其是那些大绅士，便一起利用他们与官府的联系来保护他们的经济地位，因为国家制度并没有提供有效的法律豁免权来保护他们的私有财产免遭官府的勒索甚至没收。他们对官府施加影响和免除劳役或肉刑的特权被审慎地维护着。绅士们有一派绅士风度来表明他们的身份——长袍，长指甲，能诗善赋，有欣赏艺术的闲情逸致，彬彬有礼。总之，过着一种与老百姓相脱离的生活。在社会安定时，这些地方上层人士，即统治阶级，有着强烈的自觉性和内聚力。他们的理想就是组成一个内有若干庭院的大家庭，几世同堂，婢仆成群，共同聚居在一起。
要把绅士作为社会—政治的官员和作为地主这二者的作用协调起来，方法之一就是要承认个人和家庭之间的区别。简言之，各级功名按其性质来讲只能为个人所持有，而财产却
是由家庭占有和传下来的。上面述及的士子文人在非经济方面所起的重要作用就是由个人履行的，而在一个地主所有制与家庭观念紧密连接在一起的社会里（尤其在华南），个人同时却是家庭的成员。由于财产主要不是由法律，而是靠勾通官府来保护的，士子文人—绅士就能够利用他们的政治社会身份来维护地主—绅士的经济地位。这两种起作用的成份，即士子文人—绅士和地主—绅士并不是相互排斥的，而是相互加强，时常交织在一起，有时则是合二而一的。可以认为，十九世纪初期的地方上层人物，首先是由一些拥有财产——主要是拥有土地的家庭组成的；其次，大部分科举登第的人都出身于这类家庭。虽然，有些功名获得者是靠个人才干而获得成功，有时，还能在社会上飞黄腾达，但是，如果不能获得家庭的支持以便在早期有时间学习，和得到一个家学渊源的环境，那么能起步的人无疑只是极少数。 地主—绅士之家似乎有一种使自己世代勿替的特殊本领。与农民比起来，他们的儿子结婚要早。他们可以纳妾，他们的婴儿死亡率也较低，因此，缙绅之家，由于多子多孙，其后代产生有才之士的机会也较多。一个世家还可以同时在乡下和大城镇扎下根基，以分散它的人力和物力资源。当农村发生灾荒和骚动时，这个家庭的城镇部分可以安然无恙。而当城市里改朝换代或出现官员造成的祸害时，他们在乡下的老家却风平浪静。当发生内战或外族入侵时，双方阵营里都可以找到同一个家庭的成员，而各为其主。旧中国的这些世家大族都渴望子孙满堂，十分重视维系家庭—宗族的世系。这就需要在生育和婚丧中竞尚奢华，培养与官府的交情，在教育上下本钱，使得其儿子能通过科举考试而飞黄腾达。
因此，功名获得者的个人社会—政治作用和地主—绅士家庭的经济作用是不可分割地结合在一起的；今天没有必要在地方上层的这两个分析基点作区分或选择了。虽然如此，由于历史的情况，便产生了相互对立的解释。首先，由于1905年废除了陈旧的科举，不可能再产生新的功名获得者；因此，地主所有制，或者至少是“外居地主经营制”，便明显地增加了，致使现代的土 地革命便把土豪劣绅当做首要目标，他们仍然是地主，但是剥削性更大，而不再是地方上的社会领袖。从说明十九世纪九十年代到二十世纪三十年代长江下游地区的“租栈”的活动的文件中，可以清楚地看到十九世纪晚期到二十世纪初期，这种大规模的“外居地主制”经营的实际情况。这些租栈代表它们借以建立的宗族或氏族，同时也接受别的大家族的委托而当它们的代表。它们收租、纳税、收各种费用，雇佣家住农村的收租人，也在主要的事务所雇佣文书和工作人员。它们在和佃户们打交道时也能得到衙役的协助。一个租栈经管着成千亩土地，佃户们按照租约耕种大量分散的小块土地；租约是没有限期的，可以父子相承。这些租约上的租佃权可以买卖。它们可以由几个儿子继承并且在他们之间进行再分配，或者相反地，由租佃人经过积累而再把租地集中起来。尽管可以继承，但是这些
租约并没有建立起一个“法定的农奴制”，相反却允许有一定程度的机动性。一般说来，长江下游地区一个佃农交纳的平均地租占收获量的百分之五十以上，而地主交纳的土地税则仅为地租总额的百分之十三左右。收租人负责下达“租栈”发出的收租通知，充任收租人者可能是当地的村长、僧侣甚至寡妇。为了强行收租，当地的衙门可能发出拘捕令，并出动衙役逮捕那些欠租者，这些费用则由地主租栈支付。因此，在十九世纪末期，至少在中国的这个生产最发达的地区，地方官府和租栈所代表的地主家族之间已经明显地存在一种密切的关系。租栈的管理人员开列不良佃户的名单，地方官便出动差役捕人，因为收租是政府和地主的共同利益，只有地主收到了地租，他们才能从中交出土地税。