NO.06,2010
青年科学
2010-06
程朱理学与陆王心学“格物致知”的异同
□袁曦
（海南大学社科中心海南海口570228）
摘要：如何理解"格物致知"，是伊川朱子和象山阳明争论的一个焦点，也是理解理学与心学的重要切入点，本文详细分析了程朱理学和陆王心学
对于"格物致知"的目的、次第、方法的阐述，并从本体论上解释了两者存在分歧的源头。关键词：理学心学格物致知为学大要
灵，它本有明晰认知事物的能力，但因物欲伊川朱子对大学推崇备至，讲到如何"
所蔽，其明便发不出。借"格物"一方面能推明明德"：古之欲明明德于天下者，先治其
扩大而恢复心知之明，也能通过穷究事国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，广、物之理，将心知能力发挥到极致，极尽其明。先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其
明道曰："人心莫不有知，惟蔽于人欲，心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。
则忘天德也。（"《二程遗书》第十一）明道所致知在格物。
说"知"指良知，即孟子的"本心"。象山也说："物格而后知至，知至而后意诚，意诚而
所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐
明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能而后国治，国治而后天下平。
尽性至命。孟子之尽心，尽此心也，故能知此章的重点落到"格物致知"，这是儒
性知天。（"《象山全集》卷十九）象山谓格物家"修齐治平"的起点和终点。那么从格物
即本心本性之物，致知即致人对本心本性之到致知的次第，理学与心学理论有何不同？
知。阳明直称"知"为良知，"格"为正，"物"为又是否有相同之处呢？
意之所在。一、关于"格物"
以上为各家理解的不同，同时，程朱陆伊川曰："格犹穷也，物犹理也，犹曰穷
王也有一个共识，即对于"致知"应达到的最其理而已也。穷其理，然后足以致之。不
朱熹《大学章句》第一章注："明明德穷，则不能致也。（"《二程遗书》第二十五，高境界：
新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有伊川先生语十一。）格物即是与物接，至于
以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。"物，来到物处。"格，至也，如祖考来格之格。"
这一境界即"知止"："去除私欲，止于至善。"（《二程遗书》第十八，伊川先生语四。）"格"
获得对心的本体的认识。本为祭祀时降神之义，故训为"至"。同样，也就是回归本心，
三、从"格物"到"致知"明道、朱子、象山皆训"格"为"至"。朱子进
理学认为"格物穷理"可"致知"。那么，一步发展伊川之义，曰："格物，格犹至也。"
凡一物上有一理，都需要深入探究认识其"格物二字最好。物，谓事物也。（"《朱子语
理，何时才是尽头？或者问：格物是物物格类》卷第十五）格训至，物谓事物。"眼前凡
之，还是格一物而万理皆知？伊川曰："随事所应接底都是物"，心性亦是物，格物是至于
观理，而天下之理得，然后可以至于圣人。物而穷究其理。"事事都有个极至之理"，须
反躬在致知，致穷到尽处。"如何谓之性"、"如何谓之心"，君子之学将以反躬而已矣。
知在格物。（"《二程遗书》第二十五）朱子也同样都是格物。
说："理这一本体是自分分殊又自为统一"、"明道在伊川朱子的基础上进了一层，"
万物之一原"，所以能穷者，只为万物皆是一格，至也。或以格物为正物，是二本也。"
理。伊川这段话里包含了致"闻见之知"和"（《二程遗书》第十一，明道先生语一。）若训
并予以贯通。为至，则与伊川朱子象山通同；若训为正物，德性之知"两者的格物之道，
因为"闻见之知"为摄取知识的方法，经验对则有以此正彼之意，是为"二本"。
象，博闻强识即可；而"德性之知"所知在"至王阳明引《孟子离娄上》："惟大人惟能
善"，，须通过"反躬"以复天理。从向外摄取格君心之非"，认为"格"有"正其不正以归于
的闻见之知返之于己，通过伊川的"敬心涵正"之义。他说："'格物'如孟子'大人格君心'
养"和朱子的"心静理明"上升至德性之知。之'格'，是去其心不正，以全其本体之正。但
朱子说，应该"大开心胸，大开着门"，通识世意念所在，即要去其不正以全其正，即无时
间物之理。这种观点，被牟宗三称为："平视无处不是存天理，即是穷理。天理即是明
一切的泛认知主义的格物论"，当然虽泛，朱德，穷理即是明明德。（"《传习录》上卷徐爱
子还是强调，其中以格"五伦四端"最为重录六）去其不正以穷至事物之理，因此"格"
要。也可训为"至"，如《尚书》中"格于文祖"、"有
伊川朱子从经验论的角度解释"格物"，苗来格"等。因此，王阳明的"格"意为"至、
但经验如何上升到天理的高度？却是难以正"。与明道同。
解决的问题。或又问："格物穷理，是远观外二、关于"致知"
物近察自身，还是拿外物上认识的理返回到伊川曰："闻见之知非德性之知。物交
自身上加以验证呢？"物，则知之非内也。今之所谓博物多能者是
明道曰："物来则知起，物各付物，不役也。德性之知不假见闻。（"《二程遗书》第
其知，则意诚不动。意诚自定，则心正。始二十五）"致"是送到之义。伊川将"知"分为
学之事也。（"《二程遗书》第六）在明道看两类：闻见之知即经验知识，乃"博物多能
来，"致知"是致人本心明觉朗照之知，即物者"之知，知之于外，非知之于内者。德性之
是"物来而顺应"，并不是主动向外的认知，知则不能滞于见闻之物，须依据"涵养敬心"
而在"集义"上建立。性无内外，心亦无内外。这一观点，横渠在
"大其心则能体朱子曰："致知乃本心之知。如一面镜《大心篇》中讲得更为透彻：
天下之物……世人之心止于闻见之狭。圣子本全体通明，只被昏翳了。而今逐旋磨
人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物去，使四边皆照见，其明无所不到。（"《朱子
语类》卷第十五）朱子这里的"知"是人心之非我。孟子谓尽心则知性知天，以此，天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知
乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。①"横渠的理论完全抛开了伊川朱子讨论的中心，直承先秦儒家谈如何格物致知。
王阳明提出"心即理"，并用"知行合一"来解决"格物"何以能到"致知"的高度。他说："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以无心外之理，无心外之物。（"《传习录》上卷徐爱录六）徐爱曾问："如今人尽有知得夫当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。"王阳明解释，未有知而不行者，知而不行是未知。如《大学》中"如好好色，如恶恶臭。"见好色属知，只见那好色时已自好了，不是见了后又立了个心去好。良知发动之处就是行，如果不行，便不能称为知，这正是古人重实践的务实精神。何以今人会知行不一，因为知被私欲隔断了，只要回归本心，自然能知行合一了。
四、理学与心学在"为学大要"上的异同格物致知的目的都是"存天理，灭人欲。"只是在如何格物致知上两者有分歧，即在"为学大要"上有差异。鹅湖之会争论的焦点是：朱熹欲令人泛观博览而后归之约，二陆欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。实际情况是否如此呢？
王阳明针对当时社会的"学术之弊"，认为当时的学者治学"没溺辞章"、"务外遗内"、"博而寡要"、"支离决裂"，在《陆澄录》十九中，问朱熹的"析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余"，这种为学方法是否正确，王阳明认为不可，正如解释"君子不器"，他说，天理本身是统一圆满的，怎么能逐条分析而后又综合成一个整体呢？为学实则应该"省察是有事时存养天理，存养是无事时省察。"那么，这种方法是否真太简？《陆澄录》十中，谈到如何能从"下学"参悟天理而"上达"呢？王阳明没有正面回答，正如他一贯强调知行合一，心理合一，实际"下学"中就包含着"上达"，只需在"下学"上下功夫，即可自然"上达"。而不应该把注意力放在"上达"上，这样反而好高骛远，南辕北辙，失却根本。从这一点看来，心学并没有只高谈心性，不讲学问，反而是更强调"下学"与"实践"的功夫。
下面再从知行关系上分析两者在为学上的侧重，理学要求学习要有顺序次第，具体讲就是知先行后，朱熹认为，盲目跟从圣贤所为而行与明白事理的自觉之行是有区别的。《二程遗书》卷十七中说："人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见一切事皆所当为，不必待着意。才着意，便是有个私
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心。"理学认为，在理论知识没有融会贯通之前，强行之，也是人欲的表现。但这里有个疑问，要先学，致知后再行，那么在知圣贤书和行圣贤所为之前，学者是靠什么来"大其心"的呢？这样，理学的为学就陷入循环论证的矛盾中，没有达到振聋发聩的作用。王阳明批评其"博而寡要"、"支离决裂"是有一定道理的。心学用"心即理（"前面已阐述）解决了这一问题，立足于心，为学先立志就有了可行性和着力点，并清晰扼要地警示了为学之人，为学的总体方法论，即"知行合一"的功夫，有了这一根本，就不会因小失大，匆忙向外寻求，纷纷扰扰内心无法平静。正如伊川担忧的，多闻固然是基本功，但多闻也容易迷惑心志，反而失道。
再看前面王阳明强调的下学与实践的青年科学
重要性，他说："功夫难处，全在格物致知上。"既然难，那么如何解决？他继续说："此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。"这样的回答，也可能陷入循环论证，下学的难处，意诚即可解决，那对于"困知勉行"的学者，如何才能"意诚"呢？这么看，朱熹批评心学太简，也有一定道理。理学强调"博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。"理学对如何为学，有详细、具体、完整的逻辑体系，引导学者一步步由易到难深入圣学之门。也未免不是诚恳求实的治学态度。正如傅伟勋所说，陆王心学的为学之道适合中人以上人群，以先知先觉的道德启蒙心量，结合事上渐磨的日常功夫；程朱理学则适合中人及其以下的人群，同情体贴了一大半不能、不愿或不知如何呈现良知的人，
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引导其做细察的功夫②。从这一点上谋求
程朱理学与陆王心学的综合，是可行的。
注释：
①《张载集》，24页，中华书局，1978年。②傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，
279-280，三联书店，1989年。参考文献：[1]张载，中华书局，1978年版。[2]二程集，中华书局，1981年版。[3]王阳明：《传习录》，中州古籍出版社，2004年版。
[4]朱熹，吕祖谦：《近思录》，中州古籍出版社，2004年版。
[5]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年版。
作者简介：袁曦（1978-），女，湖北孝感人，海南大学社科中心2007级中国哲学专业研究
生。
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青年科学
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程朱理学与陆王心学“格物致知”的异同
□袁曦
（海南大学社科中心海南海口570228）
摘要：如何理解"格物致知"，是伊川朱子和象山阳明争论的一个焦点，也是理解理学与心学的重要切入点，本文详细分析了程朱理学和陆王心学
对于"格物致知"的目的、次第、方法的阐述，并从本体论上解释了两者存在分歧的源头。关键词：理学心学格物致知为学大要
灵，它本有明晰认知事物的能力，但因物欲伊川朱子对大学推崇备至，讲到如何"
所蔽，其明便发不出。借"格物"一方面能推明明德"：古之欲明明德于天下者，先治其
扩大而恢复心知之明，也能通过穷究事国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，广、物之理，将心知能力发挥到极致，极尽其明。先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其
明道曰："人心莫不有知，惟蔽于人欲，心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。
则忘天德也。（"《二程遗书》第十一）明道所致知在格物。
说"知"指良知，即孟子的"本心"。象山也说："物格而后知至，知至而后意诚，意诚而
所谓格物致知者，格此物，致此知也，故能明后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐
明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能而后国治，国治而后天下平。
尽性至命。孟子之尽心，尽此心也，故能知此章的重点落到"格物致知"，这是儒
性知天。（"《象山全集》卷十九）象山谓格物家"修齐治平"的起点和终点。那么从格物
即本心本性之物，致知即致人对本心本性之到致知的次第，理学与心学理论有何不同？
知。阳明直称"知"为良知，"格"为正，"物"为又是否有相同之处呢？
意之所在。一、关于"格物"
以上为各家理解的不同，同时，程朱陆伊川曰："格犹穷也，物犹理也，犹曰穷
王也有一个共识，即对于"致知"应达到的最其理而已也。穷其理，然后足以致之。不
朱熹《大学章句》第一章注："明明德穷，则不能致也。（"《二程遗书》第二十五，高境界：
新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有伊川先生语十一。）格物即是与物接，至于
以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。"物，来到物处。"格，至也，如祖考来格之格。"
这一境界即"知止"："去除私欲，止于至善。"（《二程遗书》第十八，伊川先生语四。）"格"
获得对心的本体的认识。本为祭祀时降神之义，故训为"至"。同样，也就是回归本心，
三、从"格物"到"致知"明道、朱子、象山皆训"格"为"至"。朱子进
理学认为"格物穷理"可"致知"。那么，一步发展伊川之义，曰："格物，格犹至也。"
凡一物上有一理，都需要深入探究认识其"格物二字最好。物，谓事物也。（"《朱子语
理，何时才是尽头？或者问：格物是物物格类》卷第十五）格训至，物谓事物。"眼前凡
之，还是格一物而万理皆知？伊川曰："随事所应接底都是物"，心性亦是物，格物是至于
观理，而天下之理得，然后可以至于圣人。物而穷究其理。"事事都有个极至之理"，须
反躬在致知，致穷到尽处。"如何谓之性"、"如何谓之心"，君子之学将以反躬而已矣。
知在格物。（"《二程遗书》第二十五）朱子也同样都是格物。
说："理这一本体是自分分殊又自为统一"、"明道在伊川朱子的基础上进了一层，"
万物之一原"，所以能穷者，只为万物皆是一格，至也。或以格物为正物，是二本也。"
理。伊川这段话里包含了致"闻见之知"和"（《二程遗书》第十一，明道先生语一。）若训
并予以贯通。为至，则与伊川朱子象山通同；若训为正物，德性之知"两者的格物之道，
因为"闻见之知"为摄取知识的方法，经验对则有以此正彼之意，是为"二本"。
象，博闻强识即可；而"德性之知"所知在"至王阳明引《孟子离娄上》："惟大人惟能
善"，，须通过"反躬"以复天理。从向外摄取格君心之非"，认为"格"有"正其不正以归于
的闻见之知返之于己，通过伊川的"敬心涵正"之义。他说："'格物'如孟子'大人格君心'
养"和朱子的"心静理明"上升至德性之知。之'格'，是去其心不正，以全其本体之正。但
朱子说，应该"大开心胸，大开着门"，通识世意念所在，即要去其不正以全其正，即无时
间物之理。这种观点，被牟宗三称为："平视无处不是存天理，即是穷理。天理即是明
一切的泛认知主义的格物论"，当然虽泛，朱德，穷理即是明明德。（"《传习录》上卷徐爱
子还是强调，其中以格"五伦四端"最为重录六）去其不正以穷至事物之理，因此"格"
要。也可训为"至"，如《尚书》中"格于文祖"、"有
伊川朱子从经验论的角度解释"格物"，苗来格"等。因此，王阳明的"格"意为"至、
但经验如何上升到天理的高度？却是难以正"。与明道同。
解决的问题。或又问："格物穷理，是远观外二、关于"致知"
物近察自身，还是拿外物上认识的理返回到伊川曰："闻见之知非德性之知。物交
自身上加以验证呢？"物，则知之非内也。今之所谓博物多能者是
明道曰："物来则知起，物各付物，不役也。德性之知不假见闻。（"《二程遗书》第
其知，则意诚不动。意诚自定，则心正。始二十五）"致"是送到之义。伊川将"知"分为
学之事也。（"《二程遗书》第六）在明道看两类：闻见之知即经验知识，乃"博物多能
来，"致知"是致人本心明觉朗照之知，即物者"之知，知之于外，非知之于内者。德性之
是"物来而顺应"，并不是主动向外的认知，知则不能滞于见闻之物，须依据"涵养敬心"
而在"集义"上建立。性无内外，心亦无内外。这一观点，横渠在
"大其心则能体朱子曰："致知乃本心之知。如一面镜《大心篇》中讲得更为透彻：
天下之物……世人之心止于闻见之狭。圣子本全体通明，只被昏翳了。而今逐旋磨
人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物去，使四边皆照见，其明无所不到。（"《朱子
语类》卷第十五）朱子这里的"知"是人心之非我。孟子谓尽心则知性知天，以此，天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知
乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。①"横渠的理论完全抛开了伊川朱子讨论的中心，直承先秦儒家谈如何格物致知。
王阳明提出"心即理"，并用"知行合一"来解决"格物"何以能到"致知"的高度。他说："身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以无心外之理，无心外之物。（"《传习录》上卷徐爱录六）徐爱曾问："如今人尽有知得夫当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。"王阳明解释，未有知而不行者，知而不行是未知。如《大学》中"如好好色，如恶恶臭。"见好色属知，只见那好色时已自好了，不是见了后又立了个心去好。良知发动之处就是行，如果不行，便不能称为知，这正是古人重实践的务实精神。何以今人会知行不一，因为知被私欲隔断了，只要回归本心，自然能知行合一了。
四、理学与心学在"为学大要"上的异同格物致知的目的都是"存天理，灭人欲。"只是在如何格物致知上两者有分歧，即在"为学大要"上有差异。鹅湖之会争论的焦点是：朱熹欲令人泛观博览而后归之约，二陆欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。实际情况是否如此呢？
王阳明针对当时社会的"学术之弊"，认为当时的学者治学"没溺辞章"、"务外遗内"、"博而寡要"、"支离决裂"，在《陆澄录》十九中，问朱熹的"析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余"，这种为学方法是否正确，王阳明认为不可，正如解释"君子不器"，他说，天理本身是统一圆满的，怎么能逐条分析而后又综合成一个整体呢？为学实则应该"省察是有事时存养天理，存养是无事时省察。"那么，这种方法是否真太简？《陆澄录》十中，谈到如何能从"下学"参悟天理而"上达"呢？王阳明没有正面回答，正如他一贯强调知行合一，心理合一，实际"下学"中就包含着"上达"，只需在"下学"上下功夫，即可自然"上达"。而不应该把注意力放在"上达"上，这样反而好高骛远，南辕北辙，失却根本。从这一点看来，心学并没有只高谈心性，不讲学问，反而是更强调"下学"与"实践"的功夫。
下面再从知行关系上分析两者在为学上的侧重，理学要求学习要有顺序次第，具体讲就是知先行后，朱熹认为，盲目跟从圣贤所为而行与明白事理的自觉之行是有区别的。《二程遗书》卷十七中说："人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见一切事皆所当为，不必待着意。才着意，便是有个私
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心。"理学认为，在理论知识没有融会贯通之前，强行之，也是人欲的表现。但这里有个疑问，要先学，致知后再行，那么在知圣贤书和行圣贤所为之前，学者是靠什么来"大其心"的呢？这样，理学的为学就陷入循环论证的矛盾中，没有达到振聋发聩的作用。王阳明批评其"博而寡要"、"支离决裂"是有一定道理的。心学用"心即理（"前面已阐述）解决了这一问题，立足于心，为学先立志就有了可行性和着力点，并清晰扼要地警示了为学之人，为学的总体方法论，即"知行合一"的功夫，有了这一根本，就不会因小失大，匆忙向外寻求，纷纷扰扰内心无法平静。正如伊川担忧的，多闻固然是基本功，但多闻也容易迷惑心志，反而失道。
再看前面王阳明强调的下学与实践的青年科学
重要性，他说："功夫难处，全在格物致知上。"既然难，那么如何解决？他继续说："此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。"这样的回答，也可能陷入循环论证，下学的难处，意诚即可解决，那对于"困知勉行"的学者，如何才能"意诚"呢？这么看，朱熹批评心学太简，也有一定道理。理学强调"博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。"理学对如何为学，有详细、具体、完整的逻辑体系，引导学者一步步由易到难深入圣学之门。也未免不是诚恳求实的治学态度。正如傅伟勋所说，陆王心学的为学之道适合中人以上人群，以先知先觉的道德启蒙心量，结合事上渐磨的日常功夫；程朱理学则适合中人及其以下的人群，同情体贴了一大半不能、不愿或不知如何呈现良知的人，
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引导其做细察的功夫②。从这一点上谋求
程朱理学与陆王心学的综合，是可行的。
注释：
①《张载集》，24页，中华书局，1978年。②傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，
279-280，三联书店，1989年。参考文献：[1]张载，中华书局，1978年版。[2]二程集，中华书局，1981年版。[3]王阳明：《传习录》，中州古籍出版社，2004年版。
[4]朱熹，吕祖谦：《近思录》，中州古籍出版社，2004年版。
[5]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1989年版。
作者简介：袁曦（1978-），女，湖北孝感人，海南大学社科中心2007级中国哲学专业研究
生。
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