作者：许雪涛
中国哲学史 2010年08期
在经学历史上，公羊与左氏之争既是春秋学内部之争，又在今学与古学对立中扮演着重要角色。今学与古学之对立是经学史上一大公案，有人从内容上加以区别，②有人从治经方法上加以区分。③分判的角度不同，很可能将对象的划分阵营也不一样，如钱穆因何休不守章句，遂将之划入古学派。今古学的区分是前人整理和分析经典的结果，也为我们进一步澄清真相提供了一种方便。笔者认为当下讨论经今古学之问题要选取合适的切入点，此所谓合适的标准是“具体”，要能从中发现经今古学家针对同一问题究竟作了何种讨论，以此加深对传统上某些分歧的理解，进而拓宽我们的思维空间。许慎的《五经异义》和何休的《左氏膏肓》符合这个标准，《五经异义》和《左氏膏肓》后人都有辑佚，惜乎所存不多。《续修四库全书》中有陈寿祺的《五经异义疏证》以及皮锡瑞的《驳五经异义疏证》，在此书中，许慎于诸种争议先举今古经说，再以一位古学家的立场加以点评，直接触及到今古经说的分歧。而何休作为公羊家，《左氏膏肓》主要是对《左氏》具体问题诘难的结果，且有春秋历史作为背景，在这个过程中，我们能够得到比单纯静态的知识更多信息，这一点《五经异义》却做不到，而且《左氏》在汉代几次大的今古学争论中都处于焦点的位置，④对于今古学的讨论具有代表性。在今古学对立的架构中，这是本文以《左氏膏肓》为讨论对象的理由。
在讨论之先，我们先来看一下现存何休《左氏膏肓》的文本情况。
何休《左氏膏肓》有辑佚本，基本都是将何休膏肓和郑玄箴一前一后置于一起，现名为《箴膏肓》。《隋书·经籍志》载有《春秋左氏膏肓》十卷、《春秋谷梁废疾》三卷、《春秋公羊墨守》十四卷，其后又载《春秋谷梁废疾》三卷，标明何休撰，郑玄释，张靖笺。《四库全书总目》卷二十六于“《箴膏肓》一卷、《起废疾》一卷、《发墨守》一卷”条下有云：“似郑氏所释与休原本隋以前本自别行。至《旧唐书·经籍志》，所载《膏肓》、《废疾》二书，卷数并同。特《墨守》作二卷为稍异，其下并注郑元箴、郑元发、郑元释云云。则已与休书合而为一。”《隋书·经籍志》无载《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》诸书，想必在隋唐时已与何休书合而为一。《四库全书》郑玄《箴膏肓》校序有云：“迨宋世，其书遂不复存，惟《崇文总目》有《左氏膏肓》九卷，而陈振孙所见本复阙宣、定、哀三公。”
笔者所见《箴膏肓》有四库本和刘逢禄《箴膏肓评》本，四库本《箴膏肓》共二十四条(包括补遗一条)，其中三条只有郑箴而无何休之言。据《四库全书总目》，现四库本《箴膏肓》为山西巡抚采进本，其言“此本凡《箴膏肓》二十余条，《起废疾》四十余条，《发墨守》四条。盖从诸书所引掇拾成编，不知出自谁氏，或题为宋王应麟辑，亦别无显据，殆因应麟尝辑郑氏《周易注》、齐、鲁、韩三家诗考，而以类推之欤。”刘逢禄《箴膏肓评》本共三十一条，阮元《清经解》有收录。魏源所辑刘逢禄《刘礼部集》载有一篇《申左氏膏肓序》，其中在论述《左氏》与夫子《春秋》应离之双美之后，有“今援群书引何郑之论三十余篇评之”之语(参见清光绪十八年延晖承庆堂重刊本)，可知所多出数条乃是刘逢禄本人辑佚。刘氏《箴膏肓评》在内容上对四库本《箴膏肓》以《春秋》十二公之顺序重新加以安排，并对一些只有郑箴的条目作了补充。有的条目四库本有何休曰，而刘逢禄本则为概括之言，如四库本为“何休曰：‘狂狡近于古道。’”刘逢禄本为：“狂狡辂郑人，郑人入于井，倒戟而出之，获狂狡。君子曰：失礼违命，宜其为禽也。何休《膏肓》以为合于古道”，在此同时补上了何休质疑《左氏》之出处。两个版本的区别大概如此。
下面将讨论《左氏膏肓》的内容，之后对何休《左氏膏肓》所采用的方法加以归纳，最后做一个小结。
一、《左氏膏肓》的内容
何休在为《公羊传》辩护的前提下，⑤在他面前展开对《左氏》的批评之时，已带有特定的立场和知识背景。
可以想见，何休每每遇到《左氏》的论断与《公羊》不合，或与自己的知识和理解不合之时，辄加批评。这一部分我们需要考察的是，何休所批评的问题在《左氏》中是如何呈现的？又究竟呈现了哪些方面的问题？
(一)问题在《左氏》与《春秋》经文关系中呈现之情形
在谈及《左氏》与《春秋》的关系时，杜预曾说：“传或先经以始事，或后经以终义，或依经以辩理，或错经以合异，随义而发。”⑥这是杜氏针对《左氏》与《春秋》关系概括之言。如果我们着眼于何休《左氏膏肓》之问题所涉及的《左氏》与《春秋》经文之关系，可以对《左氏膏肓》做出如下更方具体的分类：
1.关于《左氏》对《春秋》“书法”所下的判断
对《春秋》表述本身下判断，《春秋》三传中之《公羊传》可谓大宗，书中充斥着诸如“……何”、“其谓之……何”、“其言……何”、“何以称”、“何以不称”等等的自设问并加以判断的句子。《左氏》亦有许多这样的判断，这关系到《春秋》的书法与条例。何休《左氏膏肓》有一部分内容便是关于此类判断的，如《左氏》隐公元年传有“不书即位，摄也”，是说《春秋》于隐公元年不书即位，乃是因为隐公是摄政。这是《左氏》对《春秋》“不书”即位之原因的理解。何休《膏肓》强调了臣子无摄代之义，尊尊是儒家所设定的大经大法，隐公是鲁国之君，《春秋》虽不书其即位，也并不能称其为摄，其论据是“昔周公居摄死不记崩，今隐公生称侯死称薨”，意在说明《左氏》对《春秋》何以“不书即位”解释得不确当。类似针对《春秋》书法的还有其他几例，如，《春秋》经文于成公十四年有：“秋，叔孙侨如如齐逆女。”到了九月，则舍去叔孙之称，只言“侨如以夫人妇姜氏至自齐”，《左氏》对此的解释是“尊夫人”。何休则认为《春秋》之例一事再见者，是一种省文。另外，何休反驳《左氏》桓公四年“父在故名”之说、反驳《左氏》宣公十年“书曰崔氏，非其罪也”之说，皆为此类。
2.关于《左氏》对《春秋》经文的直接判断
在《左氏膏肓》中，多有针对《左氏》重复经文之后所下断语的诘难。如桓公九年《左氏》有“曹太子来朝，宾之以上卿，礼也”。何休曰：“《左氏》以人子安处父位，尤非衰世救失之宜，于义《左氏》为短。”又如，文公元年《左氏》有“穆伯如齐，始聘焉，礼也”。何休曰：“三年之丧，使卿出聘，于义左氏为短。”同样，文公二年《左氏》有“襄仲如齐纳币，礼也”。何休曰：“丧服未毕而行婚礼，于义左氏为短。”再如，文公五年，经有“春王正月，王使荣叔归含且赗”，《左氏》的判断是“礼也”，何休则以公羊义难之。
还有一种问题呈现于针对《左氏》下断语之后的解释，如成公八年，经有“卫人来媵”，《左氏》言“礼也”之后，又进一步解释道：“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。”按照何休的观点，他是认同“礼也”的判断的，但不同意《左氏》后续的解释，他认为“媵不必同姓，所以博异气”。
3.关于《左氏》对经文的解释，不关书法，非叙事，亦非直接下断语
如宣公五年，经有“冬，齐高固及子叔姬来”。《左氏》解释了此来之目的，有“冬来，反马也”之说。何休则认为“礼无反马”。又如襄公七年，经有“夏四月，三卜郊，不从，乃免牲”。《左氏》引孟献子之言：“夫郊祀后稷，以祈农事也，是故啟蛰而郊，郊而后耕，今既耕而卜郊，宜其不从也。”何休《膏肓》据《孝经》云“郊祀后稷以配天”，认为郊非祈谷。
4.关于《左氏》叙事
相较《公羊传》与《谷梁传》，《左氏》的最大特征在于其注重叙事。《左氏膏肓》中何休对《左氏》的诘难有不少问题便呈现在《左氏》叙事中。
(1)直接有关经文的叙事：
此所谓直接有关经文，是指《左氏》对《春秋》经文解释过程中的叙事。如僖公二十二年，《左氏》载宋楚泓水之战之后，子鱼责宋襄公“未知战”之事。何休《膏肓》据公羊，⑦以为虽文王之战亦不过此，以难《左氏》。又如宣公二年，《左氏》叙宋人狂狡救敌出井，而反被俘获之事，其中有“失礼违命，宜其为禽也”之评价，而何休却赞扬狂狡近于古道。
在与经文直接有关的叙事中找问题的，还有几例，其中有一条有关王者立后之礼，乃是古代政治生活中的大事。事见于昭公二十六年，《左氏》在针对经文叙事中提及“王后无适，则择立长，年钧以德，德钧以卜，王不立爱，公卿无私，古之制也”。何休则以公羊义驳之，认为没有“卜”。还有一条是关于尧是什么样的人的认识，《左氏》文公十八年提到为百姓所喜爱的“八恺”和“八元”十六个贤人，而尧却没有举拔他们，又提及三个祸世的恶人，但尧却未能治理他们。何休举《论语·泰伯》孔子赞尧之言，以孔子之言来证明《左氏》不可信。另有昭公十八年，针对经文“宋卫陈郑灾”，《左氏》叙事有梓慎登高望之曰：宋卫陈郑也。何休因宋卫陈郑去鲁太远，认为登高看到火灾不符合事实。
(2)与经文不直接相关的叙事：
《左氏》有“无经之传”，其中有大量的叙事与《春秋》经文无直接关系，这是学者们在讨论《左氏》与《春秋》关系时不能回避的内容，《左氏膏肓》并未涉及这一大问题，而是着眼于《左氏》这部分叙事中呈现的细节加以反驳。
例如，《左氏》于庄公六年讲述了一个楚文王伐申过邓，邓侯不听三甥杀楚文王的建议，十年后终为楚文王所灭之事。《左氏》言下显示了对三甥的同情。何休认为若听从三甥之建议而杀楚王，则邓会因此立即招致灭国之灾。又如庄公十九年，《左氏》有云：“君子曰‘鬻拳可谓爱君矣，谏以自纳于刑，刑犹不忘纳君于善。’”何休批评鬻拳“以兵临君，开篡弑之路”。再如成公十七年五月，《左氏》讲述了一个晋范文子从鄢陵回来，使其祝宗祈死，六月戊辰果真死了的故事。何休于《膏肓》认为“死不可请”，《左氏》是“著其事以为信然，于义《左氏》为短”。另有襄公二十二年，《左氏》叙事中有称臧武仲为圣人的话，而何休驳之。类似的还有几例，此不赘举。
通过以上考察，何休诘难《左氏》的范围几乎涉及了《左氏》与《春秋》经文关系的各种情形。
(二)问题的内容
从《左氏膏肓》的内容看，除了针对文本层面的“书法”之外，还有针对礼制等几方面的，下面在分别举例之时依需要加入郑玄箴以及刘逢禄评的内容，以呈现经学家关于同一问题的争论。
1.在《左氏膏肓》中所占比例最大的是对礼制的讨论。对礼制知识的判断是纷争往来的焦点，涉及到了诸如尊是否含卑、含且赗是否违礼；三年之丧；诸侯嫁女，媵是否同姓；有无反马之礼；郊祀是否祈谷；王者立后是否有卜等等礼制。此皆关乎周代礼制的知识，其最大的特点是难以有定论，这在何休膏肓与郑玄箴的来往过程中可窥见一斑。
例如，《左氏》载文公五年有：“五年，春，王使荣叔来含且赗，召昭公来会葬，礼也。”举“来含且赗”、“会葬”二事，且云“礼也”，则二事俱是得礼，并无讥兼之之意。何休曰：“礼，尊不含卑，又不兼二礼。《左氏》以为礼，于义为短。”何休之言乃是据《公羊传》认为《左氏》义短。《公羊传》有云：“含者何？口实也。其言归含且赗何？兼之，兼之非礼也。”然而，《公羊传》无有“礼尊不含卑”之说，此说是何休的认识。郑玄箴曰：“礼，天子于二王后之丧，含为先，襚次之，赗次之，赙次之，于诸侯含之赗之，小君亦如之。于诸侯臣襚之，诸侯相于如天子于二王后，于卿大夫如天子于诸侯，于士如天子于诸侯臣。何休云尊不含卑，是违礼，非经意。其一人兼归二礼亦是为讥。”如康成所言，尊不含卑，礼无其事。但亦以为经文“王使荣叔来含且赗”是讥一人兼二事者，在这一点上康成认同《公羊》之说。另据孔颖达正义所引贾、服之语：“含赗当异人，今一人兼两使，故书‘且’以讥之。”⑧亦同于《公羊》。刘逢禄在《箴膏肓评》中未论及“兼”，显然从何休之义，对“尊不含卑”则有不同的解释，认为“诸侯含士则可，天子含诸侯妄母则不可”⑨，不知其何所据。此例说明郑玄以及其他一些左氏学者皆认同“含赗当异人”，承认了《左氏》于此判断有误，但在尊是否含卑之问题上，郑玄不同意何休的判断，而刘逢禄则有条件地认同何休。
再如关于三年之礼者，《左氏》于文公元年有云：“穆伯如齐，始聘焉，礼也。”何休曰：“三年之丧，使卿出聘，于义《左氏》为短。”郑玄箴曰：“《周礼》诸侯邦交，岁相问，殷相聘，世相朝，《左氏》合古礼，何以难之？”刘逢禄《箴膏肓评》曰：“《周官》、《左氏》同出刘歆。然所谓世相朝者，亦俟三年丧毕，朝于天子之后。岂宗庙之事尚未行而行朝聘者乎？然《左氏》此条亦出附益。而杜氏短丧之说，遂以诬经蔑礼矣。”杜预短丧之说见《晋书·杜预传》，以及文公元年《左氏》“卑让德之基也”下集解云：“诸侯谅闇，则国事皆用吉礼。”⑩清代今文家皮锡瑞极力反对杜预之说，曰：“杜预《左传集解》多据前人说解，而没其名，后人疑其杜撰。谅闇短丧，倡为邪说。”(11)章太炎谓：“三年中君不可朝，而臣可聘，季札出聘通嗣君是也。以杜预短丧为本此，则天子越绋祭天地社稷，亦短丧者所本邪？”(12)章氏所谓季札出聘通嗣君，事见襄公二十九年，此年吴王余祭见弑，夷昧新立，季札出聘。所以章太炎认为三年中君不可朝，而臣可聘，且以为这是杜预倡短丧的理由之一。短丧的另一理由是“天子越绋祭天地社稷”，此言见于《王制》，《王制》曰：“夫丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事。”(13)章氏断取《王制》之文，不顾“唯祭天地社稷”之语，以证短丧有理。
何休倡三年之丧，一如孔子的解释，“子生三年，然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)，本质在于是否心安。《公羊传》十分强调三年之丧，如文公九年的“于封内三年称子”、昭公二十三年的“三年不称天王”等，皆在于安与不安，忍与不忍，与《论语》义同。郑玄据《周礼》驳何休，而杜预、刘逢禄、皮锡瑞、章太炎各以一己之礼学知识评说，礼学纷争若是，后此者或又有新说，可见礼学之难有定论矣。另有一例尤可说明此点，昭公二十六年《左氏》有言立子之礼：“年钧以德，德钧以卜。”何休以公羊义驳之，郑玄认为“若长钧贵钧何以别之，故须卜”，同时以《礼》有“询立君、卜立君”难何休。按照《公羊传》的说法，其实是不存在长钧贵钧的情况的，(14)故刘逢禄评曰：“郑有长钧贵钧之疑，知未能升何氏之堂矣。”升未升何氏之堂，或许在郑玄看来不是问题，要在何、郑二人所据的知识不同故也。
一般而言，礼制都会有其特定的适用领域，比如邦交的朝聘之礼、各种士礼，有助于国与国之间、人与人之间友好和睦，这也是整个礼制系统的目的。但有些理想主义者会把这套礼制放大到整个人类生活的各个领域，如战争。《左氏膏肓》中有一些内容便是站在理想的角度对《左氏》的批评，从中亦可见《公羊》的理想性格与《左氏》现实性格的分歧。例如，宣公二年，《左氏》评价宋人狂狡救敌出井而反被俘获为“失礼违命，宜其为禽也。”何休却赞美狂狡“近于古道”，而刘逢禄评价狂狡，言其“欲生擒郑人”，此种评论离《公羊》远矣。再如僖公二十二年，《左氏》借子鱼之言责宋襄公“未知战”，何休《膏肓》据公羊，以为虽文王之战亦不过此。可见，《公羊》有点浪漫的理想主义的色彩，如果我们把礼与“仁”放在一起考量，其思维触及人生存之根本，有超越现实之关切。此时我们回过头来再思考关于三年之礼的争论，可以发现《左氏》所言“卿出并聘，践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷，忠信卑让之道也”，虽有“忠信卑让”之语，恐怕主要目的在于修旧好、结外援、卫社稷。而《公羊》对三年之礼的强调，更显出一种质朴的德性。
2.《左氏膏肓》中有一些问题是批评《左氏》某些不理性的内容。如成公十七年，《左氏》讲晋范文子使其祝宗祈死，六月戊辰果真死了。何休认为“死不可请”，《左氏》是“著其事以为信然，于义左氏为短”。另，《左氏》于昭公七年讲述了一个子产因伯有的鬼魂杀人，而立伯有之子以安抚伯有的鬼魂的故事，何休以“孔子不语怪力乱神”来批评《左氏》“以此令后世信其然，废仁义而祈福于鬼神”。由此可见公羊敦实澄澈，左氏间有浮夸之言。
3.还有的问题是直接关于经义的理解。如昭公四年，《左氏》有针对经文“春王正月，大雨雹”的叙述说明，此处《左氏》引用申丰的一段对雹灾的见解的话，其言：“今藏川池之冰弃而不用，致使风不越而发，雷不发而震。雹之为灾，谁能御之？”何休曰：“《春秋》书雹以为政之所致，非由冰也。若今朝廷藏冰亦不于深山穷谷，何故无雹？天下郡县皆不藏冰，何故或不雹？若言有之于古者，必有验于今，此其不合于义，失天人相与之义。”郑玄在此为《左氏》辩护，认为“国之失政，君子知其大者，其次知其小者”，申丰所言是小者，虽然小也是“著藏冰之礼不可废耳”。刘逢禄评曰：“君子识其大者，经意也，其次识其小者，《左氏》春秋说也。郑既知经自为经，《左氏》自为《左氏》矣。”
4.在《左氏膏肓》中也有一些问题无关紧要。如前举《左氏》于庄公六年讲述的故事，邓侯不听三甥杀楚文王的建议，十年后终为楚文王所灭。虽未加判语，但言下显示了对三甥的同情。何休针对此提出异议，曰：“楚邓强弱相悬，若从三子之言，楚子虽死，邓灭曾不旋踵，若刳腹去疾，炊炭止沸。《左氏》为短。”认为邓侯若听从三甥之建议而杀楚王，则邓会因此立即招致灭国之灾，杀楚王以保邓只是炊炭止沸的想法。郑玄箴曰：“楚之强盛从灭邓以后，于时楚未为彊。何得云强弱相悬？”郑玄对何休所说楚邓强弱的差距提出反驳，他认为楚之强盛是从灭邓以后。此所争是针对当时楚是否强。《左氏》叙事背后的意思是邓侯应该听从三甥之建议，杀了楚文王以绝后患。何休则以经验的智慧，说如果邓侯听从三甥建议，则强楚立即会灭邓。此处说《左氏》之短，是指《左氏》考虑不周。对此也有人以其他角度反驳何休者，如《正义》引苏宽之语：“三甥既有此语，《左氏》因史记之文录其实事，非君子之论，何以非之？”(15)这个反驳看似有分量，但何休以之为君子之论，是着眼于《左氏》言下之意，郑玄从楚邓强弱来辨，说明他认同了何休对《左氏》言下之意的理解。其实，这样的争论实在没有太大的意思，所谓强，强到什么程度算强，只需比邓强就能灭邓，比邓强算不算强呢？可能要拿出双方的人口、经济、军力的对比才可服人吧。
另外，何休关于《左氏》“不书即位，摄也”的批评也不具太大意义，何休从尊尊角度强调臣子无摄代之义，郑玄《箴膏肓》曰：“周公归政就臣位乃死，何得记崩？隐公见死于君位，不称薨云何？且《公羊》宋穆公云：吾立乎此，摄也。以此言之，何得非左氏？”康成认为臣子可以摄政，且举隐公三年《公羊传》之语为证。这就有意思了，郑玄难道会否认“尊尊”么？且《公羊》宋穆公云：吾立乎此，摄也。说明《公羊》亦承认摄义，又难道何休会如此授人以短么？要弄清这个问题要考虑隐公即位的背景，隐公卑而桓公尊(贵)，《公羊》描述隐公即位的理由是：“且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。”所谓尊，乃是《公羊》所强调的立子之法。那么，这样的摄代岂不是能更好地尊尊？何休因何不承认隐公是居摄？其承认隐公是国君，在位非摄代，当然也会承认隐公在位不合礼制，但责任不在隐公，而在于惠公妃不正。何休的前提是尊尊，郑玄暗含的前提亦为尊尊，之所以判断的结果不同，乃是因为对事件理解之时着眼处有所不同。何休着眼于隐公是事实上的国君(生称侯死称薨，大夫拥戴)，郑玄认为隐公是摄，即认为隐公不应该是国君。经过这一番分析，可以发现何、郑二人在尊尊的观念上并无二致，只是何强调了事实，而郑则强调了应该。刘逢禄论及此条，认为“隐公之让，《春秋》探其意而成之，著立子法，名之曰摄，而不行即位之礼，非典要也”。刘氏看到了“摄”只是一个称谓，称什么不重要，关键是立子要遵循立子之法。何、郑所做出的诘难与反驳，只能说明二人未有细致考察此问题背后的细节。
还有一处问题表明何休有时是望文生义。如昭公十八年，经有“夏五月壬午，宋卫陈郑灾”，《左氏》有“梓慎登大庭氏之库以望之，曰：宋卫陈郑也”。何休曰：“宋卫陈郑去鲁皆数千里，谓登高以见其火，岂实事哉？”此条未存郑箴。问题是，梓慎一定要见到火才会知道宋卫陈郑有灾么？刘逢禄评曰：“梓慎固望气，非见火矣。”可谓知言，何休未虑及此点，乃是由望文生义做出的批评。
经过以上考察，我们发现，以何休为代表的公羊学与左氏学的分歧主要体现在对礼制的不同认准上。在过个过程中，亦透露出二者之间的处事态度，公羊学更多地强调理想化的古训，而左氏学更为现实(如由“三年之礼”和“临大事不忘大礼”所展开的相关讨论)，至于这一点是否可以放大到今学与古学的区别上，还有待进一步考察。对礼制的不同认准，其实就是关于礼制知识的择取，而对知识的择取，又可以还原到处事态度上，显然这是一个整体。从解释学上看，任何人在解读他人作品之时，无论有意还是无意都会有先见，即特定的理解背景，知识和生活态度无疑是此背景中的主要内容。此时如果再考虑到何休公羊家的身份，便不能忽略立场在争论中的作用，就立场而言，可以说一切争论都缘于立场，既然是立场不同，有时难免有意气用事之时，那些不具太大意义的争论都带有这种特征，最明显的便是望文生义做出的批评。可以说在《左氏膏肓》中，立场是前提，知识背景是争论得以展开的必要条件，而生活态度所展现的那种原初之境则可能是最根本的要素。
二、何休所用方法
经过归纳，何休用了如下几种方法：
1.利用《左氏》的解释与《春秋》不同处经文的矛盾。前面考察何休问题的呈现情形之第一点已有举例，《左氏》这一类内容属于对《春秋》表述本身的疏解，同一类的条例应该有类似的解释，这是一种最基本的对文本的解读方法。正因为最基本，何休涉及这一类内容的批评最有力量，毕竟这关系到客观的逻辑，所体现的不仅是对义理的裁断和对礼制的理解之不同，而关乎《左氏》在疏解《春秋》之时在逻辑上是否周延。正如“舍族”在他处并未有“尊什么”之理由，以及同是来聘之例，《左氏》在称谓上却给出了与《春秋》本身已有说法不同的解释。何休于此一方面的诘难，使《左氏》对《春秋》书法的解释在逻辑上受到了巨大的挑战。当然，何休的诘难也受到郑玄等人的反驳，如关于“舍族”，郑玄箴曰：“《左氏》以豹违命，故贬之而去族，今侨如无罪而亦去族，故以为尊夫人也，《春秋》有事异文同(16)，则此类也。”康成言叔孙豹违命之事，《左氏》襄公二十七年有说，且明言去豹族是因其违命而贬之，何休不可能看不到。有意思的是在孔颖达所引贾逵与服虔注《左氏》对此都有修正，如服虔注曰：“叔孙欲尊鲁国，不为人私，虽以违命见贬，其于尊国之义得之。”(17)就连一贯维护《左氏》的章太炎对此也说：“是舍族者，非必贬之也。”(18)或许本来就不信《左氏》的何休同样不认为豹为可贬？不管怎样，郑玄以“《春秋》有事异文同”对何休的回击还是有力的。
2.找出《左氏》说法与传统普遍认识的矛盾。在此，普遍认识可称为社会价值共同体所沿袭的先例，如“臧武仲为圣人”例，襄公二十二年，《左氏》记载了臧武仲如晋之事，武仲冒雨见御叔，御叔讥笑他“焉用圣人，我将饮酒而已，雨行，何以圣为？”这是御叔称臧武仲为圣人。何休曰：“说左氏传者曰，春秋之志非圣人孰能修之，言夫子圣人乃能修之，御叔谓臧武仲为圣人，是非独孔子。”何休认为《左氏》所载御叔这种说法与“说左氏传者”的说法相矛盾，显然，何氏在此处认同“说左氏传者”的说法，就“圣人”在儒家传统中的地位与特定的指向性来看，在人们的观念里，圣人即是指孔子。因此，在何休看来臧武仲是不能称为圣人的。
再如，“尧不能举”例，《左氏》文公十八年提到为百姓所喜爱的“八恺”和“八元”十六个贤人，尧却没有举拔他们，对于三个祸世的恶人，尧亦未能治理他们。所谓“此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。又此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。”何休曰：“孔子云：荡荡乎尧之为君，唯天为大，唯尧则之。今如《左氏》，尧在位数十年，久抑元恺而不能举，养育凶人以为民害而不能去。则孔子称尧，虚言也。桀纣为恶一世则诛四凶，历数十年而无诛放。《易》云：积不善之家必有余殃，虚言也。《左氏》为短。”何休举《论语·泰伯》孔子赞尧之言“巍巍乎”、“荡荡乎”，言之凿凿，而《左氏》竟描述尧为贤者不能举、恶者不能去之庸主。以孔子之言为证，则《左氏》不可信矣。此条郑箴不存。另外，在《公羊传》中，尧、舜、文王是人格的典范，传文开篇就有“王者孰谓？谓文王也”，而传文篇终则有“其诸君子乐道尧、舜之道与”之语。章太炎最有趣，同何休一样认为尧是能够举贤任能的圣王，却替《左氏》曲为开脱，认为尧不能举以及不能去，是因为“盖其慎也”，以及“屈己之明，因人之心”(19)。因《左氏》对尧的描述与人们普遍认识有很大的距离，这些为何休提供了批评的把柄。
3.以其他经典之说难《左氏》。如以《孝经》，何休《膏肓》据《孝经》“郊祀后稷以配天”，不言祈谷，以难《左氏》。此乃何休针对《左氏》于襄公七年所引孟献子“吾乃今而后知有卜、筮。夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。今既耕而卜郊，宜其不从也”之言而发。郑箴曰：“《孝经》主说周公之孝以必配天之义，本不为郊祀之礼出，是以其言不备。《月令》：‘孟春元日祈谷于上帝。’是即郊天也。后乃择元辰，天子亲载耒耜躬耕帝藉，是郊而后耕，二者之礼与献子之言合。”何休以《孝经》难《左氏》，郑玄则以《礼记·月令》难何休。
4.何休亦有基于经验的智慧而批评《左氏》者。如对三甥建议邓公杀楚文王之事的评论。
5.因《左氏》无文献上的依据而反驳之。如“反马之礼”，宣公五年，《春秋》经文有：“齐高固及子叔姬来。”《左氏》有“冬来，反马也。”何休云：“礼无反马，而《左氏》以为得礼。礼，妇人谓嫁曰归，明无大故，不反于家。经书高固及子叔姬来，故讥乘行匹至也。”郑玄箴曰：“《冠义》云：‘无大夫冠礼而有其昏礼’，则昏礼者，天子、诸侯、大夫皆异也。《士昏礼》云：‘主人爵弁纁裳缁袘从者，毕玄端乘墨车，从车二乘，执烛前马，妇车亦如之，有裧。’此妇车出于夫家，则士妻始嫁，乘夫家之车也。《诗·鹊巢》云：‘之子于归，百两御之。’又曰：‘之子于归，百两将之。’将，送也。国君之礼，夫人始嫁，自乘其家之车也。《何彼穠矣》篇曰：‘曷不肃雍，王姬之车。’言齐侯嫁女以其母王姬始嫁之车远送之。则天子、诸侯嫁女留其乘车可知。高固，大夫也，来反马，则大夫亦留其车也。《礼》虽散亡，以《诗》之义论之，大夫以上，其嫁皆有留车反马之礼。留车，妻之道也。反马，壻之义也。高固以秋九月来逆叔姬，冬来反马，则妇入三月祭行，乃反马，礼也。”
所谓反马，乃是在婚礼中，女方将送嫁之车留下，如新妇不堪为妇，则用此车送返。及至婚后新妇入庙拜祭后，说明已被接受，夫家即遣人送还车马，此为反马。何休认为礼无反马，是依据士礼。郑玄从《诗经》中描写的车送嫁女而认为大夫有留车反马之礼，这显然是一种推测，《诗经》中并未明言嫁女还要留车，更与大夫反马之礼没有关系。刘逢禄《箴膏肓评》认为《春秋》之义大夫不得外娶，并说：“反马之礼在国行之可也”，似认同反马之礼了，但文献上皆无明言。
6.批评《左氏》判断所可能出现的后果。如庄公十九年，《左氏》叙述了一个楚国宗室鬻拳的故事，云鬻拳曾苦谏楚文王不从之后，拿兵器强谏，遂自刖以谢强谏之罪。庄公十九年春天，鬻拳又拒兵败的楚文王进城，文王无奈，遂伐黄得胜，夏天楚文王去世，鬻拳又自行殉死。《左氏》有云：“君子曰‘鬻拳可谓爱君矣，谏以自纳于刑，刑犹不忘纳君于善。’”何休以此驳难说：“人臣谏君，非有死亡之急，而以兵临君，开篡弑之路。《左氏》以为爱君，于义《左氏》为短。”(20)何休在此并未评论鬻拳内心如何，而是针对其兵谏一面发起议论，认为“以兵临君”是“开篡弑之路”，此间的思考比之《左氏》“爱君”之说更进一层。
7.据公羊义驳《左氏》。大多涉及礼制者都与此有关。
8.何休《左氏膏肓》并非尽是对《左氏》本身的驳难，亦针对当时左氏学者的说法。如《左氏膏肓》有何休曰：“作三军，左氏说云尊公室，休以为与舍中军义同，于义左氏为短。”此是批评“左氏说”，而非如它处那般针对《左氏》本身，因此遭到了郑玄有力的还击，郑玄箴曰：“左氏传云作三军，三分公室各有其一，谓三家始专兵甲卑公室，云左氏说云尊公室，失《左氏》意远矣。”此“失《左氏》意远矣”，恐怕不是何休，而是“左氏说”。对于“左氏说”与《左氏》不同者，许慎《五经异义》另有一例：“左氏说云：妾子为君，当尊其母，有三年之丧，而出朝会非礼也。”(21)前面所举“三年之丧”例中，《左氏》认为三年内使卿出聘合于礼，此虽非使卿出聘，而是国君本人朝会，道理则同。
以上几点基本涵盖了何休《左氏膏肓》所使用的方法，其中除第一种与逻辑有关外，其他皆关乎《左氏》的论点。而郑玄《箴膏肓》对何休的反驳除了关于论点之外，亦有关于论据的(如对于隐公是否可称为摄之问题、舍族是否省文之问题)，这是由各自批评对象的文本性质决定的。从几种方法的有效性上来看，与逻辑有关的方法最为有效，此法超越了立场与门户之见，最为客观。而基于经验的智慧和针对某些判断的后果的方法，体现出了何休思考问题的力度，但要看是否找准问题，否则可能没有太大意义。找《左氏》与传统普遍认识的矛盾的方法也相当有效，公羊与左氏同源，此法是从《左氏》赖以存在的根源上着眼，更易引起读者的共鸣。以其它经典之说以及因无文献根据难《左氏》的方法，皆与知识有关，在儒家大的文献系统中，因传承的原因，允许有对知识记载及理解之不同，特别是关于礼制的内容。此方法因历史久远，知识的不确定，故而批判的效果不会太强。据公羊义驳左氏的方法亦与知识有关，因何休往往搬出《公羊传》以证《左氏》之失，故显出了更强的立场。至于何休对“左氏说”的批评，针对的是左氏学派，我们将之放在对方法的讨论中，意在说明这是何休批评左氏的一个路径，郑玄误认为何休是针对《左氏》本身，故云“失《左氏》远矣”。如果何休用此法针对《左氏》本身，而《左氏》在此问题上也并没有解读上的歧义性，那么此批评便没有任何效力。
三、小结
“争”这个词贯穿着前面的讨论，现在的问题是，何故而有争？或说何休处于一个争的大的学术背景中，这没有错，史记说他曾“与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》”，(22)而李育前面注中有提及，也曾致力于同贾逵争公羊、左氏之短长。李育据以难《左氏》的《公羊义四十一事》已佚，金德建有辑证(23)，以之对勘《左氏膏肓》，在《膏肓》仅存的三十一条之中，有六条相同，看来何休之“争”有振起学统的使命。这就是在考察这一部分内容之时，能够明显地感觉到的何休的立场。
从何休所争的问题看，想必还有两重意义：
一是争以致用。如“三年之礼”之争，汉代丧制经历了几次转变，文帝时有过短丧诏，即废除三年之丧，而实行短丧，《汉书·文帝纪》有载(24)，后王莽复古改制，倡三年之丧，并亲自为太后服丧三年(25)。至后汉，丧制又几经反复，作为社会生活中的重要制度之丧制，是人们的生存方式的重要内容。何休并非一个只会皓首穷经的经学家，他曾因党锢之祸而受到牵连，可见他有对现实的关怀。何休争三年之丧，恐怕正是何休本人、经典、现实生活三者相遇的结果。礼制如此，对其它问题的争论亦然。我们作为当下的旁观者，只是试图还原公羊、左氏相争的真相，基本不涉及何休与他的论敌的所争哪个更为合理，他们的任何理性的争论都会最终因其对信念的固守而赢得尊重。
二是探求历史之真实。除了与史实有关者，亦当包括对礼制的争论，何休与其他经学家应该有一个潜在的前提，即礼制本来如何，以及应该如何？或许他们并没有将这两个问题区别开来，但是求“本来如何”想必会有的，即司马迁《史记·孔子世家》所载的，孔子的追迹三代而从周之礼。(26)然而这些都因年代緜邈、文献无谜而成为一个个证团。何休对礼制的“争”缘于固守古代圣王圣法之情节，其它经学家莫不如是，在求真面前派别之分便退为其次了，如刘逢禄作为今学家有不认同何休之说者，章太炎作为古学家亦有反对《左氏》之说者。虽时有意气之争，然不掩其求真之旨趣。求真归求真，事实上，随着时代具体环境之改易，礼制亦会有不合时宜者，而之所以会众说纷纭，极可能就是不同时代注经家立足于其当下的生活世界解释的缘故。当然，这里面暗含着一个对礼制的合理性解释的空间，礼经过了孔子的损益，后来者不都是在损益吗？或许争论的展开就是损益的展开，真实就存在于这个过程里。
无论是“争”以致用抑或是“争”以求历史之真实，都最终与经学家的立身立命相关，寻求合理的生活方式，应该是他们最终的目的。
注释：
①左氏指的是一个学派，而《左氏》指一般认为的《春秋》的传。文中根据语境间有使用二者的情况，特此说明。
②廖平认为今古之分全在制度，不在义理，以义理古今同也。以制度言，今学祖《王制》，古学祖《周礼》。参见《今古学考》，《续修四库全书》本。
③钱穆认为今学守章句，古学尚兼通。且钱穆不赞成用“今文”和“古文”区别二者。参见《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》。
④今古学在汉代之争论，见诸记载者发生过四次，第一次是西汉末年由刘歆欲立《左氏》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》为学官而起(《汉书·刘歆传》)，哀帝令今文经博士讨论此事，博士们“不肯置对”，经学史上著名的《移让太常博士书》即是刘歆为反抗今文博士所作，立古文经之事亦无果而终，此次争论并未涉及今古学之具体分歧。第二次争论发生在东汉光武帝时，所争在是否立《费氏易》和《左氏》为博士(参见《后汉书·范升传》以及《后汉书·陈元传》)，《后汉书》记载了范升的发言和陈元的上疏内容，除了争论中有关遵循还是创新的话题，与经学史有关者是范升所谓的：“《左氏》不祖孔子而出于丘明，师徒相传又无其人，且非先帝所存，无因得立。”(《后汉书》，中华书局，1965年版，第1228页)以及陈元云：“丘明至贤，亲受孔子，而《公羊》、《谷梁》传闻于后世……”，史载有范升“遂与太中大夫许淑等互相辩难，日中乃罢”的情形(同上第1233页)，但亦无记载其辩难中是否有关今古学之具体问题。此次结果是《左氏》短暂立为学官。第三次争论是东汉章帝时大会诸儒于白虎观，讲论五经同异。金德建曾考出参与论议的儒者十四人(参见《白虎观与议诸儒学派考》，《古籍从考》，中华书局，1986年版)，除个别人所专之经无可考之外，此十四人中有兼通五经者，如贾逵，亦有专治一经者。从章帝亲自主持此次会议观之，与会诸儒所习当遍及各经，可以想见，《白虎通义》成书之前一定有今古学的纷争。徐彦在疏解何休《春秋公羊传解诂序》中曾言及贾逵“遂作《长义》四十一条，云《公羊》理短，《左氏》理长，意望夺去《公羊》而兴《左氏》矣”，而《后汉书·李育传》云：“(育)尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意，以为前世陈元、范升之徒更相非折，而多引图谶，不据理体，于是作《难左氏义四十一事》。”“(建初)四年，诏与诸儒论五经于白虎观，育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”(《后汉书》第2582页)贾逵、李育二人皆为白虎观与会之儒，二人之辩难是此次论议中有关今古学之争唯一见于史记者。第四次争论于东汉末年在何休与郑玄之间展开，何休作为汉末今学家，在《春秋公羊传解诂》序中曾论及公羊学在当时的困境：内有公羊学者“倍经、任意、反传违戾”、“援引他经失其句读”，外有左氏学者如贾逵以为“《公羊》可夺，《左氏》可兴”，加之今学的整体衰落，遂覃思发奋著书立说。除了存于《十三经注疏》中的《公羊传解诂》，《隋书·经籍志》还载有其所作《左氏膏肓》、《谷梁废疾》、《公羊墨守》。郑玄对何休进行了驳难，作《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》。有意思的是，汉代今古文经学几次争论的中心都关乎《左氏》，从开始争立学官，到后来公羊学者的辩难，莫不如此。
⑤史载何休“精研六经，世儒无及者”、“与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》”。《后汉书·儒林列传》，中华书局，1965年版，第2582、2583页。
⑥杜预：《春秋序》，《十三经注疏》，中华书局，1980年版，第1705页。
⑦《公羊传》有对宋襄公泓水之战的评价云：“故君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之战，亦不过此也。”
⑧《春秋左传正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1842页。
⑨刘逢禄：《箴膏肓评》，《清经解、清经解续编》(八)，第10134页，凤凰出版社2005年版。以下所引刘逢禄《箴膏肓评》之语皆出此书。
⑩《春秋左传正义》，第1837页。
(11)皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第163页。
(12)《驳箴膏肓评》，《章太炎全集》第二卷，上海人民出版社1982年版，第880页。
(13)《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1334页。
(14)《公羊传》隐公元年有“立適以长不以贤，立子以贵不以长”之说，何休对此解诂曰：“嫡夫人无子，立右媵。右媵无子，立左媵。左媵无子，立嫡侄娣。嫡侄娣无子，立右媵侄娣。右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣。文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟。文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。
(15)《春秋左传正义》，第1764页。
(16)四库本作“事同文异”，误，据刘逢禄本改。
(17)《春秋左传正义》，第1996页。
(18)《春秋左传读》，《章太炎全集》第二卷，第543页。
(19)《驳箴膏肓评》，《章太炎全集》第二卷，第882页。
(20)四库本无何休语，仅记有郑箴。
(21)参见陈寿祺：《五经异义疏证》卷下。
(22)《后汉书·儒林列传》，中华书局，1965年版，第2583页。
(23)参见《公羊义四十一事辑证》，《古籍从考》，中华书局，1986年版。
(24)参见《汉书·文帝纪》，中华书局，1962年版，第132页。
(25)参见《汉书·王莽传》，第4132页。
(26)廖平《今古学考》卷下有：“郑君注《礼记》，凡遇参差皆以为殷周异制，原今古之分实即此义。郑不以为今古派者，盖两汉经师已不识《王制》为今学之祖，故许君以公羊朝聘为虞夏制，郑君以《王制》为殷礼，但知与《周礼》不合而不知此为孔子手订之书，乃改周救文大法，非一代所专，即今学之本也。”(《续修四库全书》)此振聋发聩之说也。
作者介绍：许雪涛，华南师范大学公共管理学院副教授
作者：许雪涛
中国哲学史 2010年08期
在经学历史上，公羊与左氏之争既是春秋学内部之争，又在今学与古学对立中扮演着重要角色。今学与古学之对立是经学史上一大公案，有人从内容上加以区别，②有人从治经方法上加以区分。③分判的角度不同，很可能将对象的划分阵营也不一样，如钱穆因何休不守章句，遂将之划入古学派。今古学的区分是前人整理和分析经典的结果，也为我们进一步澄清真相提供了一种方便。笔者认为当下讨论经今古学之问题要选取合适的切入点，此所谓合适的标准是“具体”，要能从中发现经今古学家针对同一问题究竟作了何种讨论，以此加深对传统上某些分歧的理解，进而拓宽我们的思维空间。许慎的《五经异义》和何休的《左氏膏肓》符合这个标准，《五经异义》和《左氏膏肓》后人都有辑佚，惜乎所存不多。《续修四库全书》中有陈寿祺的《五经异义疏证》以及皮锡瑞的《驳五经异义疏证》，在此书中，许慎于诸种争议先举今古经说，再以一位古学家的立场加以点评，直接触及到今古经说的分歧。而何休作为公羊家，《左氏膏肓》主要是对《左氏》具体问题诘难的结果，且有春秋历史作为背景，在这个过程中，我们能够得到比单纯静态的知识更多信息，这一点《五经异义》却做不到，而且《左氏》在汉代几次大的今古学争论中都处于焦点的位置，④对于今古学的讨论具有代表性。在今古学对立的架构中，这是本文以《左氏膏肓》为讨论对象的理由。
在讨论之先，我们先来看一下现存何休《左氏膏肓》的文本情况。
何休《左氏膏肓》有辑佚本，基本都是将何休膏肓和郑玄箴一前一后置于一起，现名为《箴膏肓》。《隋书·经籍志》载有《春秋左氏膏肓》十卷、《春秋谷梁废疾》三卷、《春秋公羊墨守》十四卷，其后又载《春秋谷梁废疾》三卷，标明何休撰，郑玄释，张靖笺。《四库全书总目》卷二十六于“《箴膏肓》一卷、《起废疾》一卷、《发墨守》一卷”条下有云：“似郑氏所释与休原本隋以前本自别行。至《旧唐书·经籍志》，所载《膏肓》、《废疾》二书，卷数并同。特《墨守》作二卷为稍异，其下并注郑元箴、郑元发、郑元释云云。则已与休书合而为一。”《隋书·经籍志》无载《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》诸书，想必在隋唐时已与何休书合而为一。《四库全书》郑玄《箴膏肓》校序有云：“迨宋世，其书遂不复存，惟《崇文总目》有《左氏膏肓》九卷，而陈振孙所见本复阙宣、定、哀三公。”
笔者所见《箴膏肓》有四库本和刘逢禄《箴膏肓评》本，四库本《箴膏肓》共二十四条(包括补遗一条)，其中三条只有郑箴而无何休之言。据《四库全书总目》，现四库本《箴膏肓》为山西巡抚采进本，其言“此本凡《箴膏肓》二十余条，《起废疾》四十余条，《发墨守》四条。盖从诸书所引掇拾成编，不知出自谁氏，或题为宋王应麟辑，亦别无显据，殆因应麟尝辑郑氏《周易注》、齐、鲁、韩三家诗考，而以类推之欤。”刘逢禄《箴膏肓评》本共三十一条，阮元《清经解》有收录。魏源所辑刘逢禄《刘礼部集》载有一篇《申左氏膏肓序》，其中在论述《左氏》与夫子《春秋》应离之双美之后，有“今援群书引何郑之论三十余篇评之”之语(参见清光绪十八年延晖承庆堂重刊本)，可知所多出数条乃是刘逢禄本人辑佚。刘氏《箴膏肓评》在内容上对四库本《箴膏肓》以《春秋》十二公之顺序重新加以安排，并对一些只有郑箴的条目作了补充。有的条目四库本有何休曰，而刘逢禄本则为概括之言，如四库本为“何休曰：‘狂狡近于古道。’”刘逢禄本为：“狂狡辂郑人，郑人入于井，倒戟而出之，获狂狡。君子曰：失礼违命，宜其为禽也。何休《膏肓》以为合于古道”，在此同时补上了何休质疑《左氏》之出处。两个版本的区别大概如此。
下面将讨论《左氏膏肓》的内容，之后对何休《左氏膏肓》所采用的方法加以归纳，最后做一个小结。
一、《左氏膏肓》的内容
何休在为《公羊传》辩护的前提下，⑤在他面前展开对《左氏》的批评之时，已带有特定的立场和知识背景。
可以想见，何休每每遇到《左氏》的论断与《公羊》不合，或与自己的知识和理解不合之时，辄加批评。这一部分我们需要考察的是，何休所批评的问题在《左氏》中是如何呈现的？又究竟呈现了哪些方面的问题？
(一)问题在《左氏》与《春秋》经文关系中呈现之情形
在谈及《左氏》与《春秋》的关系时，杜预曾说：“传或先经以始事，或后经以终义，或依经以辩理，或错经以合异，随义而发。”⑥这是杜氏针对《左氏》与《春秋》关系概括之言。如果我们着眼于何休《左氏膏肓》之问题所涉及的《左氏》与《春秋》经文之关系，可以对《左氏膏肓》做出如下更方具体的分类：
1.关于《左氏》对《春秋》“书法”所下的判断
对《春秋》表述本身下判断，《春秋》三传中之《公羊传》可谓大宗，书中充斥着诸如“……何”、“其谓之……何”、“其言……何”、“何以称”、“何以不称”等等的自设问并加以判断的句子。《左氏》亦有许多这样的判断，这关系到《春秋》的书法与条例。何休《左氏膏肓》有一部分内容便是关于此类判断的，如《左氏》隐公元年传有“不书即位，摄也”，是说《春秋》于隐公元年不书即位，乃是因为隐公是摄政。这是《左氏》对《春秋》“不书”即位之原因的理解。何休《膏肓》强调了臣子无摄代之义，尊尊是儒家所设定的大经大法，隐公是鲁国之君，《春秋》虽不书其即位，也并不能称其为摄，其论据是“昔周公居摄死不记崩，今隐公生称侯死称薨”，意在说明《左氏》对《春秋》何以“不书即位”解释得不确当。类似针对《春秋》书法的还有其他几例，如，《春秋》经文于成公十四年有：“秋，叔孙侨如如齐逆女。”到了九月，则舍去叔孙之称，只言“侨如以夫人妇姜氏至自齐”，《左氏》对此的解释是“尊夫人”。何休则认为《春秋》之例一事再见者，是一种省文。另外，何休反驳《左氏》桓公四年“父在故名”之说、反驳《左氏》宣公十年“书曰崔氏，非其罪也”之说，皆为此类。
2.关于《左氏》对《春秋》经文的直接判断
在《左氏膏肓》中，多有针对《左氏》重复经文之后所下断语的诘难。如桓公九年《左氏》有“曹太子来朝，宾之以上卿，礼也”。何休曰：“《左氏》以人子安处父位，尤非衰世救失之宜，于义《左氏》为短。”又如，文公元年《左氏》有“穆伯如齐，始聘焉，礼也”。何休曰：“三年之丧，使卿出聘，于义左氏为短。”同样，文公二年《左氏》有“襄仲如齐纳币，礼也”。何休曰：“丧服未毕而行婚礼，于义左氏为短。”再如，文公五年，经有“春王正月，王使荣叔归含且赗”，《左氏》的判断是“礼也”，何休则以公羊义难之。
还有一种问题呈现于针对《左氏》下断语之后的解释，如成公八年，经有“卫人来媵”，《左氏》言“礼也”之后，又进一步解释道：“凡诸侯嫁女，同姓媵之，异姓则否。”按照何休的观点，他是认同“礼也”的判断的，但不同意《左氏》后续的解释，他认为“媵不必同姓，所以博异气”。
3.关于《左氏》对经文的解释，不关书法，非叙事，亦非直接下断语
如宣公五年，经有“冬，齐高固及子叔姬来”。《左氏》解释了此来之目的，有“冬来，反马也”之说。何休则认为“礼无反马”。又如襄公七年，经有“夏四月，三卜郊，不从，乃免牲”。《左氏》引孟献子之言：“夫郊祀后稷，以祈农事也，是故啟蛰而郊，郊而后耕，今既耕而卜郊，宜其不从也。”何休《膏肓》据《孝经》云“郊祀后稷以配天”，认为郊非祈谷。
4.关于《左氏》叙事
相较《公羊传》与《谷梁传》，《左氏》的最大特征在于其注重叙事。《左氏膏肓》中何休对《左氏》的诘难有不少问题便呈现在《左氏》叙事中。
(1)直接有关经文的叙事：
此所谓直接有关经文，是指《左氏》对《春秋》经文解释过程中的叙事。如僖公二十二年，《左氏》载宋楚泓水之战之后，子鱼责宋襄公“未知战”之事。何休《膏肓》据公羊，⑦以为虽文王之战亦不过此，以难《左氏》。又如宣公二年，《左氏》叙宋人狂狡救敌出井，而反被俘获之事，其中有“失礼违命，宜其为禽也”之评价，而何休却赞扬狂狡近于古道。
在与经文直接有关的叙事中找问题的，还有几例，其中有一条有关王者立后之礼，乃是古代政治生活中的大事。事见于昭公二十六年，《左氏》在针对经文叙事中提及“王后无适，则择立长，年钧以德，德钧以卜，王不立爱，公卿无私，古之制也”。何休则以公羊义驳之，认为没有“卜”。还有一条是关于尧是什么样的人的认识，《左氏》文公十八年提到为百姓所喜爱的“八恺”和“八元”十六个贤人，而尧却没有举拔他们，又提及三个祸世的恶人，但尧却未能治理他们。何休举《论语·泰伯》孔子赞尧之言，以孔子之言来证明《左氏》不可信。另有昭公十八年，针对经文“宋卫陈郑灾”，《左氏》叙事有梓慎登高望之曰：宋卫陈郑也。何休因宋卫陈郑去鲁太远，认为登高看到火灾不符合事实。
(2)与经文不直接相关的叙事：
《左氏》有“无经之传”，其中有大量的叙事与《春秋》经文无直接关系，这是学者们在讨论《左氏》与《春秋》关系时不能回避的内容，《左氏膏肓》并未涉及这一大问题，而是着眼于《左氏》这部分叙事中呈现的细节加以反驳。
例如，《左氏》于庄公六年讲述了一个楚文王伐申过邓，邓侯不听三甥杀楚文王的建议，十年后终为楚文王所灭之事。《左氏》言下显示了对三甥的同情。何休认为若听从三甥之建议而杀楚王，则邓会因此立即招致灭国之灾。又如庄公十九年，《左氏》有云：“君子曰‘鬻拳可谓爱君矣，谏以自纳于刑，刑犹不忘纳君于善。’”何休批评鬻拳“以兵临君，开篡弑之路”。再如成公十七年五月，《左氏》讲述了一个晋范文子从鄢陵回来，使其祝宗祈死，六月戊辰果真死了的故事。何休于《膏肓》认为“死不可请”，《左氏》是“著其事以为信然，于义《左氏》为短”。另有襄公二十二年，《左氏》叙事中有称臧武仲为圣人的话，而何休驳之。类似的还有几例，此不赘举。
通过以上考察，何休诘难《左氏》的范围几乎涉及了《左氏》与《春秋》经文关系的各种情形。
(二)问题的内容
从《左氏膏肓》的内容看，除了针对文本层面的“书法”之外，还有针对礼制等几方面的，下面在分别举例之时依需要加入郑玄箴以及刘逢禄评的内容，以呈现经学家关于同一问题的争论。
1.在《左氏膏肓》中所占比例最大的是对礼制的讨论。对礼制知识的判断是纷争往来的焦点，涉及到了诸如尊是否含卑、含且赗是否违礼；三年之丧；诸侯嫁女，媵是否同姓；有无反马之礼；郊祀是否祈谷；王者立后是否有卜等等礼制。此皆关乎周代礼制的知识，其最大的特点是难以有定论，这在何休膏肓与郑玄箴的来往过程中可窥见一斑。
例如，《左氏》载文公五年有：“五年，春，王使荣叔来含且赗，召昭公来会葬，礼也。”举“来含且赗”、“会葬”二事，且云“礼也”，则二事俱是得礼，并无讥兼之之意。何休曰：“礼，尊不含卑，又不兼二礼。《左氏》以为礼，于义为短。”何休之言乃是据《公羊传》认为《左氏》义短。《公羊传》有云：“含者何？口实也。其言归含且赗何？兼之，兼之非礼也。”然而，《公羊传》无有“礼尊不含卑”之说，此说是何休的认识。郑玄箴曰：“礼，天子于二王后之丧，含为先，襚次之，赗次之，赙次之，于诸侯含之赗之，小君亦如之。于诸侯臣襚之，诸侯相于如天子于二王后，于卿大夫如天子于诸侯，于士如天子于诸侯臣。何休云尊不含卑，是违礼，非经意。其一人兼归二礼亦是为讥。”如康成所言，尊不含卑，礼无其事。但亦以为经文“王使荣叔来含且赗”是讥一人兼二事者，在这一点上康成认同《公羊》之说。另据孔颖达正义所引贾、服之语：“含赗当异人，今一人兼两使，故书‘且’以讥之。”⑧亦同于《公羊》。刘逢禄在《箴膏肓评》中未论及“兼”，显然从何休之义，对“尊不含卑”则有不同的解释，认为“诸侯含士则可，天子含诸侯妄母则不可”⑨，不知其何所据。此例说明郑玄以及其他一些左氏学者皆认同“含赗当异人”，承认了《左氏》于此判断有误，但在尊是否含卑之问题上，郑玄不同意何休的判断，而刘逢禄则有条件地认同何休。
再如关于三年之礼者，《左氏》于文公元年有云：“穆伯如齐，始聘焉，礼也。”何休曰：“三年之丧，使卿出聘，于义《左氏》为短。”郑玄箴曰：“《周礼》诸侯邦交，岁相问，殷相聘，世相朝，《左氏》合古礼，何以难之？”刘逢禄《箴膏肓评》曰：“《周官》、《左氏》同出刘歆。然所谓世相朝者，亦俟三年丧毕，朝于天子之后。岂宗庙之事尚未行而行朝聘者乎？然《左氏》此条亦出附益。而杜氏短丧之说，遂以诬经蔑礼矣。”杜预短丧之说见《晋书·杜预传》，以及文公元年《左氏》“卑让德之基也”下集解云：“诸侯谅闇，则国事皆用吉礼。”⑩清代今文家皮锡瑞极力反对杜预之说，曰：“杜预《左传集解》多据前人说解，而没其名，后人疑其杜撰。谅闇短丧，倡为邪说。”(11)章太炎谓：“三年中君不可朝，而臣可聘，季札出聘通嗣君是也。以杜预短丧为本此，则天子越绋祭天地社稷，亦短丧者所本邪？”(12)章氏所谓季札出聘通嗣君，事见襄公二十九年，此年吴王余祭见弑，夷昧新立，季札出聘。所以章太炎认为三年中君不可朝，而臣可聘，且以为这是杜预倡短丧的理由之一。短丧的另一理由是“天子越绋祭天地社稷”，此言见于《王制》，《王制》曰：“夫丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事。”(13)章氏断取《王制》之文，不顾“唯祭天地社稷”之语，以证短丧有理。
何休倡三年之丧，一如孔子的解释，“子生三年，然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)，本质在于是否心安。《公羊传》十分强调三年之丧，如文公九年的“于封内三年称子”、昭公二十三年的“三年不称天王”等，皆在于安与不安，忍与不忍，与《论语》义同。郑玄据《周礼》驳何休，而杜预、刘逢禄、皮锡瑞、章太炎各以一己之礼学知识评说，礼学纷争若是，后此者或又有新说，可见礼学之难有定论矣。另有一例尤可说明此点，昭公二十六年《左氏》有言立子之礼：“年钧以德，德钧以卜。”何休以公羊义驳之，郑玄认为“若长钧贵钧何以别之，故须卜”，同时以《礼》有“询立君、卜立君”难何休。按照《公羊传》的说法，其实是不存在长钧贵钧的情况的，(14)故刘逢禄评曰：“郑有长钧贵钧之疑，知未能升何氏之堂矣。”升未升何氏之堂，或许在郑玄看来不是问题，要在何、郑二人所据的知识不同故也。
一般而言，礼制都会有其特定的适用领域，比如邦交的朝聘之礼、各种士礼，有助于国与国之间、人与人之间友好和睦，这也是整个礼制系统的目的。但有些理想主义者会把这套礼制放大到整个人类生活的各个领域，如战争。《左氏膏肓》中有一些内容便是站在理想的角度对《左氏》的批评，从中亦可见《公羊》的理想性格与《左氏》现实性格的分歧。例如，宣公二年，《左氏》评价宋人狂狡救敌出井而反被俘获为“失礼违命，宜其为禽也。”何休却赞美狂狡“近于古道”，而刘逢禄评价狂狡，言其“欲生擒郑人”，此种评论离《公羊》远矣。再如僖公二十二年，《左氏》借子鱼之言责宋襄公“未知战”，何休《膏肓》据公羊，以为虽文王之战亦不过此。可见，《公羊》有点浪漫的理想主义的色彩，如果我们把礼与“仁”放在一起考量，其思维触及人生存之根本，有超越现实之关切。此时我们回过头来再思考关于三年之礼的争论，可以发现《左氏》所言“卿出并聘，践修旧好，要结外援，好事邻国，以卫社稷，忠信卑让之道也”，虽有“忠信卑让”之语，恐怕主要目的在于修旧好、结外援、卫社稷。而《公羊》对三年之礼的强调，更显出一种质朴的德性。
2.《左氏膏肓》中有一些问题是批评《左氏》某些不理性的内容。如成公十七年，《左氏》讲晋范文子使其祝宗祈死，六月戊辰果真死了。何休认为“死不可请”，《左氏》是“著其事以为信然，于义左氏为短”。另，《左氏》于昭公七年讲述了一个子产因伯有的鬼魂杀人，而立伯有之子以安抚伯有的鬼魂的故事，何休以“孔子不语怪力乱神”来批评《左氏》“以此令后世信其然，废仁义而祈福于鬼神”。由此可见公羊敦实澄澈，左氏间有浮夸之言。
3.还有的问题是直接关于经义的理解。如昭公四年，《左氏》有针对经文“春王正月，大雨雹”的叙述说明，此处《左氏》引用申丰的一段对雹灾的见解的话，其言：“今藏川池之冰弃而不用，致使风不越而发，雷不发而震。雹之为灾，谁能御之？”何休曰：“《春秋》书雹以为政之所致，非由冰也。若今朝廷藏冰亦不于深山穷谷，何故无雹？天下郡县皆不藏冰，何故或不雹？若言有之于古者，必有验于今，此其不合于义，失天人相与之义。”郑玄在此为《左氏》辩护，认为“国之失政，君子知其大者，其次知其小者”，申丰所言是小者，虽然小也是“著藏冰之礼不可废耳”。刘逢禄评曰：“君子识其大者，经意也，其次识其小者，《左氏》春秋说也。郑既知经自为经，《左氏》自为《左氏》矣。”
4.在《左氏膏肓》中也有一些问题无关紧要。如前举《左氏》于庄公六年讲述的故事，邓侯不听三甥杀楚文王的建议，十年后终为楚文王所灭。虽未加判语，但言下显示了对三甥的同情。何休针对此提出异议，曰：“楚邓强弱相悬，若从三子之言，楚子虽死，邓灭曾不旋踵，若刳腹去疾，炊炭止沸。《左氏》为短。”认为邓侯若听从三甥之建议而杀楚王，则邓会因此立即招致灭国之灾，杀楚王以保邓只是炊炭止沸的想法。郑玄箴曰：“楚之强盛从灭邓以后，于时楚未为彊。何得云强弱相悬？”郑玄对何休所说楚邓强弱的差距提出反驳，他认为楚之强盛是从灭邓以后。此所争是针对当时楚是否强。《左氏》叙事背后的意思是邓侯应该听从三甥之建议，杀了楚文王以绝后患。何休则以经验的智慧，说如果邓侯听从三甥建议，则强楚立即会灭邓。此处说《左氏》之短，是指《左氏》考虑不周。对此也有人以其他角度反驳何休者，如《正义》引苏宽之语：“三甥既有此语，《左氏》因史记之文录其实事，非君子之论，何以非之？”(15)这个反驳看似有分量，但何休以之为君子之论，是着眼于《左氏》言下之意，郑玄从楚邓强弱来辨，说明他认同了何休对《左氏》言下之意的理解。其实，这样的争论实在没有太大的意思，所谓强，强到什么程度算强，只需比邓强就能灭邓，比邓强算不算强呢？可能要拿出双方的人口、经济、军力的对比才可服人吧。
另外，何休关于《左氏》“不书即位，摄也”的批评也不具太大意义，何休从尊尊角度强调臣子无摄代之义，郑玄《箴膏肓》曰：“周公归政就臣位乃死，何得记崩？隐公见死于君位，不称薨云何？且《公羊》宋穆公云：吾立乎此，摄也。以此言之，何得非左氏？”康成认为臣子可以摄政，且举隐公三年《公羊传》之语为证。这就有意思了，郑玄难道会否认“尊尊”么？且《公羊》宋穆公云：吾立乎此，摄也。说明《公羊》亦承认摄义，又难道何休会如此授人以短么？要弄清这个问题要考虑隐公即位的背景，隐公卑而桓公尊(贵)，《公羊》描述隐公即位的理由是：“且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也。故凡隐之立，为桓立也。”所谓尊，乃是《公羊》所强调的立子之法。那么，这样的摄代岂不是能更好地尊尊？何休因何不承认隐公是居摄？其承认隐公是国君，在位非摄代，当然也会承认隐公在位不合礼制，但责任不在隐公，而在于惠公妃不正。何休的前提是尊尊，郑玄暗含的前提亦为尊尊，之所以判断的结果不同，乃是因为对事件理解之时着眼处有所不同。何休着眼于隐公是事实上的国君(生称侯死称薨，大夫拥戴)，郑玄认为隐公是摄，即认为隐公不应该是国君。经过这一番分析，可以发现何、郑二人在尊尊的观念上并无二致，只是何强调了事实，而郑则强调了应该。刘逢禄论及此条，认为“隐公之让，《春秋》探其意而成之，著立子法，名之曰摄，而不行即位之礼，非典要也”。刘氏看到了“摄”只是一个称谓，称什么不重要，关键是立子要遵循立子之法。何、郑所做出的诘难与反驳，只能说明二人未有细致考察此问题背后的细节。
还有一处问题表明何休有时是望文生义。如昭公十八年，经有“夏五月壬午，宋卫陈郑灾”，《左氏》有“梓慎登大庭氏之库以望之，曰：宋卫陈郑也”。何休曰：“宋卫陈郑去鲁皆数千里，谓登高以见其火，岂实事哉？”此条未存郑箴。问题是，梓慎一定要见到火才会知道宋卫陈郑有灾么？刘逢禄评曰：“梓慎固望气，非见火矣。”可谓知言，何休未虑及此点，乃是由望文生义做出的批评。
经过以上考察，我们发现，以何休为代表的公羊学与左氏学的分歧主要体现在对礼制的不同认准上。在过个过程中，亦透露出二者之间的处事态度，公羊学更多地强调理想化的古训，而左氏学更为现实(如由“三年之礼”和“临大事不忘大礼”所展开的相关讨论)，至于这一点是否可以放大到今学与古学的区别上，还有待进一步考察。对礼制的不同认准，其实就是关于礼制知识的择取，而对知识的择取，又可以还原到处事态度上，显然这是一个整体。从解释学上看，任何人在解读他人作品之时，无论有意还是无意都会有先见，即特定的理解背景，知识和生活态度无疑是此背景中的主要内容。此时如果再考虑到何休公羊家的身份，便不能忽略立场在争论中的作用，就立场而言，可以说一切争论都缘于立场，既然是立场不同，有时难免有意气用事之时，那些不具太大意义的争论都带有这种特征，最明显的便是望文生义做出的批评。可以说在《左氏膏肓》中，立场是前提，知识背景是争论得以展开的必要条件，而生活态度所展现的那种原初之境则可能是最根本的要素。
二、何休所用方法
经过归纳，何休用了如下几种方法：
1.利用《左氏》的解释与《春秋》不同处经文的矛盾。前面考察何休问题的呈现情形之第一点已有举例，《左氏》这一类内容属于对《春秋》表述本身的疏解，同一类的条例应该有类似的解释，这是一种最基本的对文本的解读方法。正因为最基本，何休涉及这一类内容的批评最有力量，毕竟这关系到客观的逻辑，所体现的不仅是对义理的裁断和对礼制的理解之不同，而关乎《左氏》在疏解《春秋》之时在逻辑上是否周延。正如“舍族”在他处并未有“尊什么”之理由，以及同是来聘之例，《左氏》在称谓上却给出了与《春秋》本身已有说法不同的解释。何休于此一方面的诘难，使《左氏》对《春秋》书法的解释在逻辑上受到了巨大的挑战。当然，何休的诘难也受到郑玄等人的反驳，如关于“舍族”，郑玄箴曰：“《左氏》以豹违命，故贬之而去族，今侨如无罪而亦去族，故以为尊夫人也，《春秋》有事异文同(16)，则此类也。”康成言叔孙豹违命之事，《左氏》襄公二十七年有说，且明言去豹族是因其违命而贬之，何休不可能看不到。有意思的是在孔颖达所引贾逵与服虔注《左氏》对此都有修正，如服虔注曰：“叔孙欲尊鲁国，不为人私，虽以违命见贬，其于尊国之义得之。”(17)就连一贯维护《左氏》的章太炎对此也说：“是舍族者，非必贬之也。”(18)或许本来就不信《左氏》的何休同样不认为豹为可贬？不管怎样，郑玄以“《春秋》有事异文同”对何休的回击还是有力的。
2.找出《左氏》说法与传统普遍认识的矛盾。在此，普遍认识可称为社会价值共同体所沿袭的先例，如“臧武仲为圣人”例，襄公二十二年，《左氏》记载了臧武仲如晋之事，武仲冒雨见御叔，御叔讥笑他“焉用圣人，我将饮酒而已，雨行，何以圣为？”这是御叔称臧武仲为圣人。何休曰：“说左氏传者曰，春秋之志非圣人孰能修之，言夫子圣人乃能修之，御叔谓臧武仲为圣人，是非独孔子。”何休认为《左氏》所载御叔这种说法与“说左氏传者”的说法相矛盾，显然，何氏在此处认同“说左氏传者”的说法，就“圣人”在儒家传统中的地位与特定的指向性来看，在人们的观念里，圣人即是指孔子。因此，在何休看来臧武仲是不能称为圣人的。
再如，“尧不能举”例，《左氏》文公十八年提到为百姓所喜爱的“八恺”和“八元”十六个贤人，尧却没有举拔他们，对于三个祸世的恶人，尧亦未能治理他们。所谓“此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。又此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。”何休曰：“孔子云：荡荡乎尧之为君，唯天为大，唯尧则之。今如《左氏》，尧在位数十年，久抑元恺而不能举，养育凶人以为民害而不能去。则孔子称尧，虚言也。桀纣为恶一世则诛四凶，历数十年而无诛放。《易》云：积不善之家必有余殃，虚言也。《左氏》为短。”何休举《论语·泰伯》孔子赞尧之言“巍巍乎”、“荡荡乎”，言之凿凿，而《左氏》竟描述尧为贤者不能举、恶者不能去之庸主。以孔子之言为证，则《左氏》不可信矣。此条郑箴不存。另外，在《公羊传》中，尧、舜、文王是人格的典范，传文开篇就有“王者孰谓？谓文王也”，而传文篇终则有“其诸君子乐道尧、舜之道与”之语。章太炎最有趣，同何休一样认为尧是能够举贤任能的圣王，却替《左氏》曲为开脱，认为尧不能举以及不能去，是因为“盖其慎也”，以及“屈己之明，因人之心”(19)。因《左氏》对尧的描述与人们普遍认识有很大的距离，这些为何休提供了批评的把柄。
3.以其他经典之说难《左氏》。如以《孝经》，何休《膏肓》据《孝经》“郊祀后稷以配天”，不言祈谷，以难《左氏》。此乃何休针对《左氏》于襄公七年所引孟献子“吾乃今而后知有卜、筮。夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。今既耕而卜郊，宜其不从也”之言而发。郑箴曰：“《孝经》主说周公之孝以必配天之义，本不为郊祀之礼出，是以其言不备。《月令》：‘孟春元日祈谷于上帝。’是即郊天也。后乃择元辰，天子亲载耒耜躬耕帝藉，是郊而后耕，二者之礼与献子之言合。”何休以《孝经》难《左氏》，郑玄则以《礼记·月令》难何休。
4.何休亦有基于经验的智慧而批评《左氏》者。如对三甥建议邓公杀楚文王之事的评论。
5.因《左氏》无文献上的依据而反驳之。如“反马之礼”，宣公五年，《春秋》经文有：“齐高固及子叔姬来。”《左氏》有“冬来，反马也。”何休云：“礼无反马，而《左氏》以为得礼。礼，妇人谓嫁曰归，明无大故，不反于家。经书高固及子叔姬来，故讥乘行匹至也。”郑玄箴曰：“《冠义》云：‘无大夫冠礼而有其昏礼’，则昏礼者，天子、诸侯、大夫皆异也。《士昏礼》云：‘主人爵弁纁裳缁袘从者，毕玄端乘墨车，从车二乘，执烛前马，妇车亦如之，有裧。’此妇车出于夫家，则士妻始嫁，乘夫家之车也。《诗·鹊巢》云：‘之子于归，百两御之。’又曰：‘之子于归，百两将之。’将，送也。国君之礼，夫人始嫁，自乘其家之车也。《何彼穠矣》篇曰：‘曷不肃雍，王姬之车。’言齐侯嫁女以其母王姬始嫁之车远送之。则天子、诸侯嫁女留其乘车可知。高固，大夫也，来反马，则大夫亦留其车也。《礼》虽散亡，以《诗》之义论之，大夫以上，其嫁皆有留车反马之礼。留车，妻之道也。反马，壻之义也。高固以秋九月来逆叔姬，冬来反马，则妇入三月祭行，乃反马，礼也。”
所谓反马，乃是在婚礼中，女方将送嫁之车留下，如新妇不堪为妇，则用此车送返。及至婚后新妇入庙拜祭后，说明已被接受，夫家即遣人送还车马，此为反马。何休认为礼无反马，是依据士礼。郑玄从《诗经》中描写的车送嫁女而认为大夫有留车反马之礼，这显然是一种推测，《诗经》中并未明言嫁女还要留车，更与大夫反马之礼没有关系。刘逢禄《箴膏肓评》认为《春秋》之义大夫不得外娶，并说：“反马之礼在国行之可也”，似认同反马之礼了，但文献上皆无明言。
6.批评《左氏》判断所可能出现的后果。如庄公十九年，《左氏》叙述了一个楚国宗室鬻拳的故事，云鬻拳曾苦谏楚文王不从之后，拿兵器强谏，遂自刖以谢强谏之罪。庄公十九年春天，鬻拳又拒兵败的楚文王进城，文王无奈，遂伐黄得胜，夏天楚文王去世，鬻拳又自行殉死。《左氏》有云：“君子曰‘鬻拳可谓爱君矣，谏以自纳于刑，刑犹不忘纳君于善。’”何休以此驳难说：“人臣谏君，非有死亡之急，而以兵临君，开篡弑之路。《左氏》以为爱君，于义《左氏》为短。”(20)何休在此并未评论鬻拳内心如何，而是针对其兵谏一面发起议论，认为“以兵临君”是“开篡弑之路”，此间的思考比之《左氏》“爱君”之说更进一层。
7.据公羊义驳《左氏》。大多涉及礼制者都与此有关。
8.何休《左氏膏肓》并非尽是对《左氏》本身的驳难，亦针对当时左氏学者的说法。如《左氏膏肓》有何休曰：“作三军，左氏说云尊公室，休以为与舍中军义同，于义左氏为短。”此是批评“左氏说”，而非如它处那般针对《左氏》本身，因此遭到了郑玄有力的还击，郑玄箴曰：“左氏传云作三军，三分公室各有其一，谓三家始专兵甲卑公室，云左氏说云尊公室，失《左氏》意远矣。”此“失《左氏》意远矣”，恐怕不是何休，而是“左氏说”。对于“左氏说”与《左氏》不同者，许慎《五经异义》另有一例：“左氏说云：妾子为君，当尊其母，有三年之丧，而出朝会非礼也。”(21)前面所举“三年之丧”例中，《左氏》认为三年内使卿出聘合于礼，此虽非使卿出聘，而是国君本人朝会，道理则同。
以上几点基本涵盖了何休《左氏膏肓》所使用的方法，其中除第一种与逻辑有关外，其他皆关乎《左氏》的论点。而郑玄《箴膏肓》对何休的反驳除了关于论点之外，亦有关于论据的(如对于隐公是否可称为摄之问题、舍族是否省文之问题)，这是由各自批评对象的文本性质决定的。从几种方法的有效性上来看，与逻辑有关的方法最为有效，此法超越了立场与门户之见，最为客观。而基于经验的智慧和针对某些判断的后果的方法，体现出了何休思考问题的力度，但要看是否找准问题，否则可能没有太大意义。找《左氏》与传统普遍认识的矛盾的方法也相当有效，公羊与左氏同源，此法是从《左氏》赖以存在的根源上着眼，更易引起读者的共鸣。以其它经典之说以及因无文献根据难《左氏》的方法，皆与知识有关，在儒家大的文献系统中，因传承的原因，允许有对知识记载及理解之不同，特别是关于礼制的内容。此方法因历史久远，知识的不确定，故而批判的效果不会太强。据公羊义驳左氏的方法亦与知识有关，因何休往往搬出《公羊传》以证《左氏》之失，故显出了更强的立场。至于何休对“左氏说”的批评，针对的是左氏学派，我们将之放在对方法的讨论中，意在说明这是何休批评左氏的一个路径，郑玄误认为何休是针对《左氏》本身，故云“失《左氏》远矣”。如果何休用此法针对《左氏》本身，而《左氏》在此问题上也并没有解读上的歧义性，那么此批评便没有任何效力。
三、小结
“争”这个词贯穿着前面的讨论，现在的问题是，何故而有争？或说何休处于一个争的大的学术背景中，这没有错，史记说他曾“与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》”，(22)而李育前面注中有提及，也曾致力于同贾逵争公羊、左氏之短长。李育据以难《左氏》的《公羊义四十一事》已佚，金德建有辑证(23)，以之对勘《左氏膏肓》，在《膏肓》仅存的三十一条之中，有六条相同，看来何休之“争”有振起学统的使命。这就是在考察这一部分内容之时，能够明显地感觉到的何休的立场。
从何休所争的问题看，想必还有两重意义：
一是争以致用。如“三年之礼”之争，汉代丧制经历了几次转变，文帝时有过短丧诏，即废除三年之丧，而实行短丧，《汉书·文帝纪》有载(24)，后王莽复古改制，倡三年之丧，并亲自为太后服丧三年(25)。至后汉，丧制又几经反复，作为社会生活中的重要制度之丧制，是人们的生存方式的重要内容。何休并非一个只会皓首穷经的经学家，他曾因党锢之祸而受到牵连，可见他有对现实的关怀。何休争三年之丧，恐怕正是何休本人、经典、现实生活三者相遇的结果。礼制如此，对其它问题的争论亦然。我们作为当下的旁观者，只是试图还原公羊、左氏相争的真相，基本不涉及何休与他的论敌的所争哪个更为合理，他们的任何理性的争论都会最终因其对信念的固守而赢得尊重。
二是探求历史之真实。除了与史实有关者，亦当包括对礼制的争论，何休与其他经学家应该有一个潜在的前提，即礼制本来如何，以及应该如何？或许他们并没有将这两个问题区别开来，但是求“本来如何”想必会有的，即司马迁《史记·孔子世家》所载的，孔子的追迹三代而从周之礼。(26)然而这些都因年代緜邈、文献无谜而成为一个个证团。何休对礼制的“争”缘于固守古代圣王圣法之情节，其它经学家莫不如是，在求真面前派别之分便退为其次了，如刘逢禄作为今学家有不认同何休之说者，章太炎作为古学家亦有反对《左氏》之说者。虽时有意气之争，然不掩其求真之旨趣。求真归求真，事实上，随着时代具体环境之改易，礼制亦会有不合时宜者，而之所以会众说纷纭，极可能就是不同时代注经家立足于其当下的生活世界解释的缘故。当然，这里面暗含着一个对礼制的合理性解释的空间，礼经过了孔子的损益，后来者不都是在损益吗？或许争论的展开就是损益的展开，真实就存在于这个过程里。
无论是“争”以致用抑或是“争”以求历史之真实，都最终与经学家的立身立命相关，寻求合理的生活方式，应该是他们最终的目的。
注释：
①左氏指的是一个学派，而《左氏》指一般认为的《春秋》的传。文中根据语境间有使用二者的情况，特此说明。
②廖平认为今古之分全在制度，不在义理，以义理古今同也。以制度言，今学祖《王制》，古学祖《周礼》。参见《今古学考》，《续修四库全书》本。
③钱穆认为今学守章句，古学尚兼通。且钱穆不赞成用“今文”和“古文”区别二者。参见《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》。
④今古学在汉代之争论，见诸记载者发生过四次，第一次是西汉末年由刘歆欲立《左氏》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》为学官而起(《汉书·刘歆传》)，哀帝令今文经博士讨论此事，博士们“不肯置对”，经学史上著名的《移让太常博士书》即是刘歆为反抗今文博士所作，立古文经之事亦无果而终，此次争论并未涉及今古学之具体分歧。第二次争论发生在东汉光武帝时，所争在是否立《费氏易》和《左氏》为博士(参见《后汉书·范升传》以及《后汉书·陈元传》)，《后汉书》记载了范升的发言和陈元的上疏内容，除了争论中有关遵循还是创新的话题，与经学史有关者是范升所谓的：“《左氏》不祖孔子而出于丘明，师徒相传又无其人，且非先帝所存，无因得立。”(《后汉书》，中华书局，1965年版，第1228页)以及陈元云：“丘明至贤，亲受孔子，而《公羊》、《谷梁》传闻于后世……”，史载有范升“遂与太中大夫许淑等互相辩难，日中乃罢”的情形(同上第1233页)，但亦无记载其辩难中是否有关今古学之具体问题。此次结果是《左氏》短暂立为学官。第三次争论是东汉章帝时大会诸儒于白虎观，讲论五经同异。金德建曾考出参与论议的儒者十四人(参见《白虎观与议诸儒学派考》，《古籍从考》，中华书局，1986年版)，除个别人所专之经无可考之外，此十四人中有兼通五经者，如贾逵，亦有专治一经者。从章帝亲自主持此次会议观之，与会诸儒所习当遍及各经，可以想见，《白虎通义》成书之前一定有今古学的纷争。徐彦在疏解何休《春秋公羊传解诂序》中曾言及贾逵“遂作《长义》四十一条，云《公羊》理短，《左氏》理长，意望夺去《公羊》而兴《左氏》矣”，而《后汉书·李育传》云：“(育)尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意，以为前世陈元、范升之徒更相非折，而多引图谶，不据理体，于是作《难左氏义四十一事》。”“(建初)四年，诏与诸儒论五经于白虎观，育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”(《后汉书》第2582页)贾逵、李育二人皆为白虎观与会之儒，二人之辩难是此次论议中有关今古学之争唯一见于史记者。第四次争论于东汉末年在何休与郑玄之间展开，何休作为汉末今学家，在《春秋公羊传解诂》序中曾论及公羊学在当时的困境：内有公羊学者“倍经、任意、反传违戾”、“援引他经失其句读”，外有左氏学者如贾逵以为“《公羊》可夺，《左氏》可兴”，加之今学的整体衰落，遂覃思发奋著书立说。除了存于《十三经注疏》中的《公羊传解诂》，《隋书·经籍志》还载有其所作《左氏膏肓》、《谷梁废疾》、《公羊墨守》。郑玄对何休进行了驳难，作《箴膏肓》、《起废疾》、《发墨守》。有意思的是，汉代今古文经学几次争论的中心都关乎《左氏》，从开始争立学官，到后来公羊学者的辩难，莫不如此。
⑤史载何休“精研六经，世儒无及者”、“与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷梁废疾》”。《后汉书·儒林列传》，中华书局，1965年版，第2582、2583页。
⑥杜预：《春秋序》，《十三经注疏》，中华书局，1980年版，第1705页。
⑦《公羊传》有对宋襄公泓水之战的评价云：“故君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣，以为虽文王之战，亦不过此也。”
⑧《春秋左传正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1842页。
⑨刘逢禄：《箴膏肓评》，《清经解、清经解续编》(八)，第10134页，凤凰出版社2005年版。以下所引刘逢禄《箴膏肓评》之语皆出此书。
⑩《春秋左传正义》，第1837页。
(11)皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第163页。
(12)《驳箴膏肓评》，《章太炎全集》第二卷，上海人民出版社1982年版，第880页。
(13)《礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1334页。
(14)《公羊传》隐公元年有“立適以长不以贤，立子以贵不以长”之说，何休对此解诂曰：“嫡夫人无子，立右媵。右媵无子，立左媵。左媵无子，立嫡侄娣。嫡侄娣无子，立右媵侄娣。右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣。文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟。文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。
(15)《春秋左传正义》，第1764页。
(16)四库本作“事同文异”，误，据刘逢禄本改。
(17)《春秋左传正义》，第1996页。
(18)《春秋左传读》，《章太炎全集》第二卷，第543页。
(19)《驳箴膏肓评》，《章太炎全集》第二卷，第882页。
(20)四库本无何休语，仅记有郑箴。
(21)参见陈寿祺：《五经异义疏证》卷下。
(22)《后汉书·儒林列传》，中华书局，1965年版，第2583页。
(23)参见《公羊义四十一事辑证》，《古籍从考》，中华书局，1986年版。
(24)参见《汉书·文帝纪》，中华书局，1962年版，第132页。
(25)参见《汉书·王莽传》，第4132页。
(26)廖平《今古学考》卷下有：“郑君注《礼记》，凡遇参差皆以为殷周异制，原今古之分实即此义。郑不以为今古派者，盖两汉经师已不识《王制》为今学之祖，故许君以公羊朝聘为虞夏制，郑君以《王制》为殷礼，但知与《周礼》不合而不知此为孔子手订之书，乃改周救文大法，非一代所专，即今学之本也。”(《续修四库全书》)此振聋发聩之说也。
作者介绍：许雪涛，华南师范大学公共管理学院副教授