摘要：海德格尔在《时间与存在》中将时间表达为“之间”，即疏远与切近中的到达。这一时间现象学思想是切入《阿那克西曼德箴言》的门径。具体说来就是作为之间的时间对理解箴言中的dikē与adikia起到了形式指引的作用。在海德格尔后期时间现象学的视域关照下，对dikē与adikia的解读有助于我们走出对dikē与adikia做知性形而上学理解的误区，这一误区将dikē与adikia单纯地理解成裂隙与嵌合。
关键词：时间；裂隙；嵌合；迷误
在什么意义上我们可以谈论一种“海德格尔后期的时间现象学”？凭此发问已然跃入我们眼帘的是以下的问题：一是在其不再明确谈论时间问题的后期我们有何凭依地去谈论海德格尔的时间问题；二是在何种意义上我们可以说海德格尔有其自身的“时间现象学”，正如胡塞尔有其“内时间意识现象学”那样，并且尤其是在海德格尔本人几乎不怎么正面谈论“现象学”的情况下。在海德格尔前期，时间乃是标识其运思道路的显著路标。[①]从其所谓“转向”之后，时间问题就逐渐隐去了。但是不可否认的是，时间问题仍然是主导其后期思想的关键环节。[②]本文第一部分即是从海德格尔1962年的《时间与存在》出发，将其后期的时间思考集中地表达为“时间作为‘之间’——疏远与切近中的到达”，并以此展开第二部分的论述，即以此时间观念深入探讨海德格尔久负盛名的后期文本《阿那克西曼德箴言》，以此来彰明海德格尔转向后的所有思考仍然是以时间问题来指引的。
一 时间作为“之间”：疏远与切近中的到达
在《时间与存在》中，与讨论存在时一样，海德格尔否定了“时间存在”这一提法。因为如果说“某某存在”意味着某某必然作为现成在者在时间中存在，那显然时间既不是现成在者，也不能在时间中存在。然而时间又并非不存在，因为在时间的流逝之中时间持续地在场，即存在。所以海德格尔说我们必须谨慎地说“有时间”。时间在其流逝之中说出了不流逝，即在场与存在。在时间中道出了在场。亚里士多德意义上的时间乃是“不再—现在——现在——尚未—现在”的现在序列，不再—现在并不存在，尚未—现在也还未存在，存在的只有现在。然而在现在之中道出自身的乃是本源意义的当前，当前的行当前化让存在者“出场呈现”，即在场，所以本源意义的当前就是在场本身。当前叫做“面向我们——人——而停留”，那是否意味着行当前化的在场存在（出场呈现）乃是人的功业？海德格尔谨慎地否定了这一提问。“在场与我们相关涉”可以有两种解释：一是我们人让在场在场，就像技艺人制造出一张桌子那样让桌子存在出来；二是在场将我们请入与在场的关涉之中，人乃是在场之让的接收者，“人就站在在场状态的关涉中，这种站法是这样的，即由于他能获知那在让在场中显现的东西，所以他把在场、有接收为赠礼。假如人不是从‘有在场状态’而来的赠礼的永恒的接收者，在赠礼中获得的东西达不到人，那么在这种赠礼缺失时，存在就不仅是依然遮蔽着，也不仅是依然锁闭着，而是人被排斥在‘有存在’的范围之外了。这样，人便不是人了”。[③]也就是说，人之为人乃在于我们处于与在场的关涉之中，而这一关涉乃是发送于在场的邀请之让功业。所以，“在场状态说的是：那种关涉人、通达人、达到人的持续栖留”。[1]
在时间中道出了在场，我们追问时间，也就是从在场追问时间。在场说的是对人的邀请之让，这种邀请之让让人站在与在场状态的关涉之中，在关涉之中在场达及人，在场本身就是达及，它是到达人的到达本身。时间竟然是到达？
将来不是亚里士多德意义上的尚未—现在，本源意义的将来乃是“来”本身，是“到来”（Ankommen）。来有其来向何所，到来向曾在而来，它“达到和产生”曾在；曾在也不是不再—现在，曾在将自身递予（Zureichen）将来；相互到达着的将来与曾在又共同到达当前。在时间的三重维度将来、曾在与当前“之间”，游戏着“传送”（Zuspiel）与到达，这一相互到达构成了本真时间的第四维。如海德格尔所说，在数量上是第四维的东西，乃是真正意义上的第一维的。本真时间的根本实情就是这个“相互到达”，是将来、曾在与当前“之间”的那个到达。如果用符号表示，本真时间就是曾在—当前—将来之统一整体中的那个连字符，那个“之间”。本真时间作为“之间”，乃是到达本身。
让我们更源始地看这一现象。连字符的作用不仅是连接，它还有分离的作用，就像阿伦特所用的那个比喻：人们所围之而坐的桌子不仅分开人们，同时也连接人们，让对话得以可能。到达之所以可能其前提乃是分离，就像对话之所以可能其前提乃是相异一样。到达是分离中的接近，背向中的相向，同样，分离也是到达中的踌躇、近乡中的情怯。而这一切之所以可能，均来源于源始的时间现象。到达乃是切近，切近乃是去—远。去—远，就像真理乃是去—蔽，唯遮蔽在，方有去蔽（这里没有时间与逻辑上的先后），唯疏远在此，才有去远。将来是尚未当前，作为尚未，切近中的到达将将来作为当前“扣留”。曾在是不再当前，作为不再，切近中的到达将曾在作为当前加以“拒绝”。扣留与拒绝即是疏远。然而正是这种扣留与拒绝，使将来成为真正的将来，使曾在成为真正的曾在。时间作为将来、曾在与当前的统一即是扣留拒绝中的切近，时间作为“之间”，乃是疏远与切近中的到达。
需要回顾和澄清的是，时间作为“之间”，本源的时间就是“之间”，这里的“之间”该如何理解？它与我们日常理解的“之间”如空间、中间、瞬间等有何关系？
根据上面的解说，我们这里所说的“间”指的是“之间”（zwischen，between），是三重时间维度将来、现在与过去之间的疏远—切近，毋宁说这里的“之间”乃是动态发生着的地带或位置（ort），在这个地带氤氲着“让”的无上伟力，“让”让诸方圆舞嬉游，让将来、现在与过去相互到达而又保持距离。地带与位置并不是指某一空间与某一时间所围建的地域单元，因为关于空间与时间的种种谈论和发问，“它们还处在尚未被问及的状态之中，只要空间和时间还不是从时间—空间出发而得到理解”。[④]时间作为之间，之间乃是源初的地带，那这是否可以说将时间空间化了？我们这里所说的地带、位置，乃是先于空间的“何处”（Wo），“本真的时间本身，它的由接近的切近所决定的三重达到的领域，是先于空间的地方（Ortschaft），通过这一地方，才有一个可能的处所”。[⑤]可以说，这里所说的“之间”，乃是时间和空间的“原现象”（Urph?nomenen），在《哲学献文》中海德格尔有时也将其表述为“时间—空间”，或“时间—游戏—空间”，“瞬—间”。[⑥]在对荷尔德林诗歌的阐释中又将其表述为“自然”、“最古老的时间”、“神圣者”、“明朗者”以及“有所隐匿的切近之神秘”。[2]
虽然海德格尔在其后期不再过多明确地谈论时间问题，但不可否认的是时间问题一直是其思想天空中的主旋律之一，这一点在他的其他文本中隐蔽地表达出来，比如上面提到的《在通向语言的途中》、《荷尔德林诗的阐释》、《思的经验》、《演讲与论文集》等。在《阿那克西曼德箴言》这一从西方思想的最根本处看来具有绝对重要性的文章中，时间问题更是以不在场的姿态持续地在场着，尤其是在对于dikē与adikia的解释中，我们会发现这里我们清理出来的时间现象学对于理解后期海德格尔运思的重要性。
二 阿那克西曼德箴言中的dikē与adikia
阿那克西曼德箴言乃西方思想中的“老之又老者”。老之又老者并非首先指年代学意义上的古老，在海德格尔的意义上，老者毋宁说是真正的新与少，在德里达的意义上则直接就是将来本身，“它来自于将来，而将来是它的记忆”。[⑦][3]
跟随海德格尔的理解，箴言如是道语：
“……entlang dem Brauch;geh?ren n?mlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.”
“……根据用；因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互归属。”[⑧]
“……根据护持；因为它们（在克服）裂缝中让接缝从而也让牵系相互归属。”[⑨]
与尼采与第尔斯等人的理解不同，海德格尔借道布纳特对箴言的修辞做出调整，去掉了流传下来的箴言中的开头与结尾部分。被去掉的部分按尼采的译文是“万物由它产生，也必复归于它”，“按照时间的程序”。对这两句话的亚里士多德主义的理解是指存在者的运动（生成与消亡）与时间问题。海德格尔在认同了布纳特的修辞考虑之后，又紧接着发表了从实事本身而来的考虑：“我们并没有简单地把前面的文本排除掉，而是根据他的思想的严格性和道说力量，把它确定为阿那克西曼德之思想的间接证据”。[⑩]在接下来的论述中我们会看到，在这里被先行排除的问题（运动与时间，尤其是时间问题）是如何隐蔽地作用在海德格尔对箴言的解释之中的，而这其中的关键就是：海德格尔对dikē与adikia的理解正与我们前文所理解的时间观念纠缠在一起。[4]
根据海德格尔，阿那克西曼德的箴言道说着α?τ?，即“它们”，什么是它们，或者更确切地说它们如何？它们乃是存在者之整体，存在者之整体以adikia的方式存在着（如何着），并且这同时也是阿那克西曼德经验存在者之整体的方式，也即是说adikia乃是存在者的存在方式与思之方式。就亚里士多德主义而言，存在者之存在方式一般说来即是处于开端与消亡之间的生成运动存在，而处于运动生成中的存在者必将接受时间的审判，对运动生成之不正义性（adikia）的正义性（dikē）复仇。然而正像海德格尔辨明的，也许亚里士多德并没有像亚里士多德主义者那样走得如此之远。希腊人乃是依源头而居者。adikia乃a-dikē。Dikē惯于被理解为“正义”，故而adikia就是不正义、非正义。[11]海德格尔不用这种翻译，他用Fuge来翻译dikē，用Un-Fuge来翻译adikia，或者说海德格尔向之而去从之而来地用Fuge与Un-Fuge来理解dikē与adikia。Fuge的基本意项是“缝隙、接合缝隙”，难道这不是正相矛盾的吗？一个是张裂而开的缝隙，一个又是对缝隙的弥合？从知性形而上学的视点看确实如此，同一个词居然有着两种正相反对的意项。Fuge即是如此，那Un-Fuge呢？un-表示否定，相当于adikia的a-，但难道不是必须先有一物，我们才能对其加以否定吗？Fuge怎么会是一物呢？一物之是应该是物的自我同一，Fuge即是缝隙又是嵌合岂不是自身早已取消了自身？在这个地方Fuge的存在似乎见证着形而上学的极限，它抵达不了的地带。Fuge不是缝隙或嵌合，它就是缝隙与嵌合。我们前文说过，“与”说的乃是之间，是到达，缝隙毋宁说是疏远着，嵌合则是切近着，作为缝隙与嵌合的Fuge，就是疏远与切近（中的到达），而作为Fuge的dikē，也即是作为疏远与切近中的到达的时间，如果我们仍然用正义来理解dike，那正义即是时间，也即赫拉克利特的经验：时间掌握着主宰的权力。Un-Fuge是对adikia的理解，而adikia又被经验为存在者的存在方式。存在者的存在方式一般地被经验为非正义，这种非正义它“非”（a-）在何处？dikē作为Fuge乃是缝隙与嵌合，即正义是缝隙与嵌合，正义是时间，那adikia作为Un-Fuge则是对缝隙与嵌合的“不”，非正义即是对正义的不，对缝隙与嵌合的不，对时间的不，这个“不”，就是迷误的本质空间，从“不”而来，才有命运和历史。然而这种不并不是单纯地加之于Fuge之上，Un-Fuge不是Unfuge，Un-乃是Fuge的自身踌躇与归隐。所以，不正义，Un-Fuge，也即恶，乃是属善的，也正因此它才能被善审判，完全不属善的恶是无法以善的名义来审判的。[12][5]前面我们说希腊人乃是依本源而居者，何谓依本源而居？阿那克西曼德经验到的存在者之存在方式乃是adikia。本源并非dikē—Fuge，是adikia—Un-Fuge吗？我们无往不在迷误之中，但思此迷误，我们就依本源而居。本源不是非迷误，本源是在迷误中思迷误，在迷误中思迷误，我们就是谢林所说的“最深的深渊与最高的天空”。
三 结论
就目前而言，海德格尔后期的时间现象学问题还没有得到正面的清理。《时间与存在》是海德格尔后期文本中唯一一个正面谈论时间问题的著作，这为我们的思考提供了巨大的指引作用，成为理解海德格尔后期时间现象学的关键所在。阿那克西曼德箴言的道说及海德格尔对此的解说，尤其是关于dikē—Fuge与adikia—Un-Fuge的思考，恰恰切近着我们上面做出的关于时间的论断：时间乃是“之间”，在疏远着的切近与切近着的疏远中成就自己，而dikē—Fuge与adikia—Un-Fuge之说，必须从这一方向上来思考才能兑现海德格尔终其一生念兹在兹的问题，即克服形而上学，而不是简单地将dikē—Fuge与adikia—Un-Fuge做黑格尔批评过的知性形而上学的理解，因为这样的理解不仅被黑格尔批评过，更是与海德格尔的思想相去甚远。[6]
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[①] 比如早期的“狄尔泰手稿”、早期弗莱堡时期“宗教生活现象学”中对基督教恩典时刻的解读以及早期马堡时期的《时间概念史导论》、《存在与时间》、《现象学之基本问题》和《康德与形而上学疑难》。
[②] 国内学者对此有一定的共识，如陈嘉映、柯小刚、赵卫国等人。
[③] 《面向思的事情》第15页。
[④] 《哲学献文——从本有而来》，第402页。
[⑤] 《时间与存在》，见《面向思的事情》第19页。
[⑥] 《哲学献文》成书于1936到1938年间，其中的某些思想在此之前就已有所体现。这里讨论的时空问题，在1935到1936年间冬季学期讲座即《物的追问——康德关于先验原理的学说》（当时叫“形而上学的基本问题”）中就已有所表露：“时间和空间……难道它们出自一个共同的根源，一个第三者，或者毋宁说发源于一个首要的东西，它既不是空间也不是时间，因为它或许比两者更加原始？……不能容忍将空间和时间通过‘和’像把狗和猫那样相提并论……真正的问题就集中在了这个‘和’上面了……这完全或根本不意味着空间是从时间中派生出来的……”见该书第15页。另外，“时间—空间”、“时间—游戏—空间”的表达方式还可见于《语言的本质》。
[⑦] 德里达：《马克思的幽灵》，第52页，何一译，中国人民大学出版，1999年。
[⑧] 见《林中路》第340页。
[⑨] 这里引用的是朱刚的翻译，见氏著《开端与未来——从现象学到解构》第176页。
[⑩] 《林中路》第311页。
[11] 有些论者包括海德格尔会将正义首先指认为法律道德意义上的用语从而弃之而不用。其实这种做法是有问题的，何以对于这些人而言一提到正义及其相关的不正义、审判等就会首先想到法律规范？赫拉克利特说“时间是一个玩骰子的儿童，儿童掌握着王权”，何以当我们听到正义、不正义、审判之时会错失赫拉克利特的经验而直奔现代法律观念而去？对于一个朝向本源而居者，完全有可能的是：当其看到尼采的译文时，他领会到的恰恰是海德格尔最后译文中的所说。这里重要的不是简单的翻译问题，而是我们借语言的摆渡去往何方、停泊于何处的问题，这同时也是我们从何处而来返回的问题，往来井井的是同一条路。之所以能借语言摆渡是因为能让语言摆渡，而这就需要我们对自身的悬置和对语言的虔诚。
[12] 朱刚将Fuge翻译为嵌合，将Un-Fuge译为裂隙，毋宁说处理得太过简单，这种简单其实也是误解海德格尔的普遍倾向。张志扬先生曾对朱刚的相关论述有所批评，但笔者认为张志扬的批评仍然未能进到深处。相关著作分别是朱刚的《开端与未来》第八章与张志扬的《是同一与差异之争，还是其他——评德法之争对形而上学奠基之裂隙的指涉》。
参考文献：
[1]海德格尔.面向思的事情 [M].陈小文、孙周兴译.北京：商务印书馆，2010:3-20.
[2]海德格尔.哲学论稿 [M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2012:395-416.
[3]德里达.马克思的幽灵 [M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999:52.
[4]海德格尔.林中路 [M].孙周兴译.上海：上海译文出版社，2008:340.
[5]朱刚.开端与未来 [M].北京：商务印书馆，2012:178-179.
[6]张志扬. 是同一与差异之争,还是其他——评德法之争对形而上学奠基之裂隙的指涉[J].同济大学学报（社会科学版）,2007(3):10-18.
摘要：海德格尔在《时间与存在》中将时间表达为“之间”，即疏远与切近中的到达。这一时间现象学思想是切入《阿那克西曼德箴言》的门径。具体说来就是作为之间的时间对理解箴言中的dikē与adikia起到了形式指引的作用。在海德格尔后期时间现象学的视域关照下，对dikē与adikia的解读有助于我们走出对dikē与adikia做知性形而上学理解的误区，这一误区将dikē与adikia单纯地理解成裂隙与嵌合。
关键词：时间；裂隙；嵌合；迷误
在什么意义上我们可以谈论一种“海德格尔后期的时间现象学”？凭此发问已然跃入我们眼帘的是以下的问题：一是在其不再明确谈论时间问题的后期我们有何凭依地去谈论海德格尔的时间问题；二是在何种意义上我们可以说海德格尔有其自身的“时间现象学”，正如胡塞尔有其“内时间意识现象学”那样，并且尤其是在海德格尔本人几乎不怎么正面谈论“现象学”的情况下。在海德格尔前期，时间乃是标识其运思道路的显著路标。[①]从其所谓“转向”之后，时间问题就逐渐隐去了。但是不可否认的是，时间问题仍然是主导其后期思想的关键环节。[②]本文第一部分即是从海德格尔1962年的《时间与存在》出发，将其后期的时间思考集中地表达为“时间作为‘之间’——疏远与切近中的到达”，并以此展开第二部分的论述，即以此时间观念深入探讨海德格尔久负盛名的后期文本《阿那克西曼德箴言》，以此来彰明海德格尔转向后的所有思考仍然是以时间问题来指引的。
一 时间作为“之间”：疏远与切近中的到达
在《时间与存在》中，与讨论存在时一样，海德格尔否定了“时间存在”这一提法。因为如果说“某某存在”意味着某某必然作为现成在者在时间中存在，那显然时间既不是现成在者，也不能在时间中存在。然而时间又并非不存在，因为在时间的流逝之中时间持续地在场，即存在。所以海德格尔说我们必须谨慎地说“有时间”。时间在其流逝之中说出了不流逝，即在场与存在。在时间中道出了在场。亚里士多德意义上的时间乃是“不再—现在——现在——尚未—现在”的现在序列，不再—现在并不存在，尚未—现在也还未存在，存在的只有现在。然而在现在之中道出自身的乃是本源意义的当前，当前的行当前化让存在者“出场呈现”，即在场，所以本源意义的当前就是在场本身。当前叫做“面向我们——人——而停留”，那是否意味着行当前化的在场存在（出场呈现）乃是人的功业？海德格尔谨慎地否定了这一提问。“在场与我们相关涉”可以有两种解释：一是我们人让在场在场，就像技艺人制造出一张桌子那样让桌子存在出来；二是在场将我们请入与在场的关涉之中，人乃是在场之让的接收者，“人就站在在场状态的关涉中，这种站法是这样的，即由于他能获知那在让在场中显现的东西，所以他把在场、有接收为赠礼。假如人不是从‘有在场状态’而来的赠礼的永恒的接收者，在赠礼中获得的东西达不到人，那么在这种赠礼缺失时，存在就不仅是依然遮蔽着，也不仅是依然锁闭着，而是人被排斥在‘有存在’的范围之外了。这样，人便不是人了”。[③]也就是说，人之为人乃在于我们处于与在场的关涉之中，而这一关涉乃是发送于在场的邀请之让功业。所以，“在场状态说的是：那种关涉人、通达人、达到人的持续栖留”。[1]
在时间中道出了在场，我们追问时间，也就是从在场追问时间。在场说的是对人的邀请之让，这种邀请之让让人站在与在场状态的关涉之中，在关涉之中在场达及人，在场本身就是达及，它是到达人的到达本身。时间竟然是到达？
将来不是亚里士多德意义上的尚未—现在，本源意义的将来乃是“来”本身，是“到来”（Ankommen）。来有其来向何所，到来向曾在而来，它“达到和产生”曾在；曾在也不是不再—现在，曾在将自身递予（Zureichen）将来；相互到达着的将来与曾在又共同到达当前。在时间的三重维度将来、曾在与当前“之间”，游戏着“传送”（Zuspiel）与到达，这一相互到达构成了本真时间的第四维。如海德格尔所说，在数量上是第四维的东西，乃是真正意义上的第一维的。本真时间的根本实情就是这个“相互到达”，是将来、曾在与当前“之间”的那个到达。如果用符号表示，本真时间就是曾在—当前—将来之统一整体中的那个连字符，那个“之间”。本真时间作为“之间”，乃是到达本身。
让我们更源始地看这一现象。连字符的作用不仅是连接，它还有分离的作用，就像阿伦特所用的那个比喻：人们所围之而坐的桌子不仅分开人们，同时也连接人们，让对话得以可能。到达之所以可能其前提乃是分离，就像对话之所以可能其前提乃是相异一样。到达是分离中的接近，背向中的相向，同样，分离也是到达中的踌躇、近乡中的情怯。而这一切之所以可能，均来源于源始的时间现象。到达乃是切近，切近乃是去—远。去—远，就像真理乃是去—蔽，唯遮蔽在，方有去蔽（这里没有时间与逻辑上的先后），唯疏远在此，才有去远。将来是尚未当前，作为尚未，切近中的到达将将来作为当前“扣留”。曾在是不再当前，作为不再，切近中的到达将曾在作为当前加以“拒绝”。扣留与拒绝即是疏远。然而正是这种扣留与拒绝，使将来成为真正的将来，使曾在成为真正的曾在。时间作为将来、曾在与当前的统一即是扣留拒绝中的切近，时间作为“之间”，乃是疏远与切近中的到达。
需要回顾和澄清的是，时间作为“之间”，本源的时间就是“之间”，这里的“之间”该如何理解？它与我们日常理解的“之间”如空间、中间、瞬间等有何关系？
根据上面的解说，我们这里所说的“间”指的是“之间”（zwischen，between），是三重时间维度将来、现在与过去之间的疏远—切近，毋宁说这里的“之间”乃是动态发生着的地带或位置（ort），在这个地带氤氲着“让”的无上伟力，“让”让诸方圆舞嬉游，让将来、现在与过去相互到达而又保持距离。地带与位置并不是指某一空间与某一时间所围建的地域单元，因为关于空间与时间的种种谈论和发问，“它们还处在尚未被问及的状态之中，只要空间和时间还不是从时间—空间出发而得到理解”。[④]时间作为之间，之间乃是源初的地带，那这是否可以说将时间空间化了？我们这里所说的地带、位置，乃是先于空间的“何处”（Wo），“本真的时间本身，它的由接近的切近所决定的三重达到的领域，是先于空间的地方（Ortschaft），通过这一地方，才有一个可能的处所”。[⑤]可以说，这里所说的“之间”，乃是时间和空间的“原现象”（Urph?nomenen），在《哲学献文》中海德格尔有时也将其表述为“时间—空间”，或“时间—游戏—空间”，“瞬—间”。[⑥]在对荷尔德林诗歌的阐释中又将其表述为“自然”、“最古老的时间”、“神圣者”、“明朗者”以及“有所隐匿的切近之神秘”。[2]
虽然海德格尔在其后期不再过多明确地谈论时间问题，但不可否认的是时间问题一直是其思想天空中的主旋律之一，这一点在他的其他文本中隐蔽地表达出来，比如上面提到的《在通向语言的途中》、《荷尔德林诗的阐释》、《思的经验》、《演讲与论文集》等。在《阿那克西曼德箴言》这一从西方思想的最根本处看来具有绝对重要性的文章中，时间问题更是以不在场的姿态持续地在场着，尤其是在对于dikē与adikia的解释中，我们会发现这里我们清理出来的时间现象学对于理解后期海德格尔运思的重要性。
二 阿那克西曼德箴言中的dikē与adikia
阿那克西曼德箴言乃西方思想中的“老之又老者”。老之又老者并非首先指年代学意义上的古老，在海德格尔的意义上，老者毋宁说是真正的新与少，在德里达的意义上则直接就是将来本身，“它来自于将来，而将来是它的记忆”。[⑦][3]
跟随海德格尔的理解，箴言如是道语：
“……entlang dem Brauch;geh?ren n?mlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs.”
“……根据用；因为它们（在克服）非嵌合中让嵌合从而也让牵系相互归属。”[⑧]
“……根据护持；因为它们（在克服）裂缝中让接缝从而也让牵系相互归属。”[⑨]
与尼采与第尔斯等人的理解不同，海德格尔借道布纳特对箴言的修辞做出调整，去掉了流传下来的箴言中的开头与结尾部分。被去掉的部分按尼采的译文是“万物由它产生，也必复归于它”，“按照时间的程序”。对这两句话的亚里士多德主义的理解是指存在者的运动（生成与消亡）与时间问题。海德格尔在认同了布纳特的修辞考虑之后，又紧接着发表了从实事本身而来的考虑：“我们并没有简单地把前面的文本排除掉，而是根据他的思想的严格性和道说力量，把它确定为阿那克西曼德之思想的间接证据”。[⑩]在接下来的论述中我们会看到，在这里被先行排除的问题（运动与时间，尤其是时间问题）是如何隐蔽地作用在海德格尔对箴言的解释之中的，而这其中的关键就是：海德格尔对dikē与adikia的理解正与我们前文所理解的时间观念纠缠在一起。[4]
根据海德格尔，阿那克西曼德的箴言道说着α?τ?，即“它们”，什么是它们，或者更确切地说它们如何？它们乃是存在者之整体，存在者之整体以adikia的方式存在着（如何着），并且这同时也是阿那克西曼德经验存在者之整体的方式，也即是说adikia乃是存在者的存在方式与思之方式。就亚里士多德主义而言，存在者之存在方式一般说来即是处于开端与消亡之间的生成运动存在，而处于运动生成中的存在者必将接受时间的审判，对运动生成之不正义性（adikia）的正义性（dikē）复仇。然而正像海德格尔辨明的，也许亚里士多德并没有像亚里士多德主义者那样走得如此之远。希腊人乃是依源头而居者。adikia乃a-dikē。Dikē惯于被理解为“正义”，故而adikia就是不正义、非正义。[11]海德格尔不用这种翻译，他用Fuge来翻译dikē，用Un-Fuge来翻译adikia，或者说海德格尔向之而去从之而来地用Fuge与Un-Fuge来理解dikē与adikia。Fuge的基本意项是“缝隙、接合缝隙”，难道这不是正相矛盾的吗？一个是张裂而开的缝隙，一个又是对缝隙的弥合？从知性形而上学的视点看确实如此，同一个词居然有着两种正相反对的意项。Fuge即是如此，那Un-Fuge呢？un-表示否定，相当于adikia的a-，但难道不是必须先有一物，我们才能对其加以否定吗？Fuge怎么会是一物呢？一物之是应该是物的自我同一，Fuge即是缝隙又是嵌合岂不是自身早已取消了自身？在这个地方Fuge的存在似乎见证着形而上学的极限，它抵达不了的地带。Fuge不是缝隙或嵌合，它就是缝隙与嵌合。我们前文说过，“与”说的乃是之间，是到达，缝隙毋宁说是疏远着，嵌合则是切近着，作为缝隙与嵌合的Fuge，就是疏远与切近（中的到达），而作为Fuge的dikē，也即是作为疏远与切近中的到达的时间，如果我们仍然用正义来理解dike，那正义即是时间，也即赫拉克利特的经验：时间掌握着主宰的权力。Un-Fuge是对adikia的理解，而adikia又被经验为存在者的存在方式。存在者的存在方式一般地被经验为非正义，这种非正义它“非”（a-）在何处？dikē作为Fuge乃是缝隙与嵌合，即正义是缝隙与嵌合，正义是时间，那adikia作为Un-Fuge则是对缝隙与嵌合的“不”，非正义即是对正义的不，对缝隙与嵌合的不，对时间的不，这个“不”，就是迷误的本质空间，从“不”而来，才有命运和历史。然而这种不并不是单纯地加之于Fuge之上，Un-Fuge不是Unfuge，Un-乃是Fuge的自身踌躇与归隐。所以，不正义，Un-Fuge，也即恶，乃是属善的，也正因此它才能被善审判，完全不属善的恶是无法以善的名义来审判的。[12][5]前面我们说希腊人乃是依本源而居者，何谓依本源而居？阿那克西曼德经验到的存在者之存在方式乃是adikia。本源并非dikē—Fuge，是adikia—Un-Fuge吗？我们无往不在迷误之中，但思此迷误，我们就依本源而居。本源不是非迷误，本源是在迷误中思迷误，在迷误中思迷误，我们就是谢林所说的“最深的深渊与最高的天空”。
三 结论
就目前而言，海德格尔后期的时间现象学问题还没有得到正面的清理。《时间与存在》是海德格尔后期文本中唯一一个正面谈论时间问题的著作，这为我们的思考提供了巨大的指引作用，成为理解海德格尔后期时间现象学的关键所在。阿那克西曼德箴言的道说及海德格尔对此的解说，尤其是关于dikē—Fuge与adikia—Un-Fuge的思考，恰恰切近着我们上面做出的关于时间的论断：时间乃是“之间”，在疏远着的切近与切近着的疏远中成就自己，而dikē—Fuge与adikia—Un-Fuge之说，必须从这一方向上来思考才能兑现海德格尔终其一生念兹在兹的问题，即克服形而上学，而不是简单地将dikē—Fuge与adikia—Un-Fuge做黑格尔批评过的知性形而上学的理解，因为这样的理解不仅被黑格尔批评过，更是与海德格尔的思想相去甚远。[6]
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[①] 比如早期的“狄尔泰手稿”、早期弗莱堡时期“宗教生活现象学”中对基督教恩典时刻的解读以及早期马堡时期的《时间概念史导论》、《存在与时间》、《现象学之基本问题》和《康德与形而上学疑难》。
[②] 国内学者对此有一定的共识，如陈嘉映、柯小刚、赵卫国等人。
[③] 《面向思的事情》第15页。
[④] 《哲学献文——从本有而来》，第402页。
[⑤] 《时间与存在》，见《面向思的事情》第19页。
[⑥] 《哲学献文》成书于1936到1938年间，其中的某些思想在此之前就已有所体现。这里讨论的时空问题，在1935到1936年间冬季学期讲座即《物的追问——康德关于先验原理的学说》（当时叫“形而上学的基本问题”）中就已有所表露：“时间和空间……难道它们出自一个共同的根源，一个第三者，或者毋宁说发源于一个首要的东西，它既不是空间也不是时间，因为它或许比两者更加原始？……不能容忍将空间和时间通过‘和’像把狗和猫那样相提并论……真正的问题就集中在了这个‘和’上面了……这完全或根本不意味着空间是从时间中派生出来的……”见该书第15页。另外，“时间—空间”、“时间—游戏—空间”的表达方式还可见于《语言的本质》。
[⑦] 德里达：《马克思的幽灵》，第52页，何一译，中国人民大学出版，1999年。
[⑧] 见《林中路》第340页。
[⑨] 这里引用的是朱刚的翻译，见氏著《开端与未来——从现象学到解构》第176页。
[⑩] 《林中路》第311页。
[11] 有些论者包括海德格尔会将正义首先指认为法律道德意义上的用语从而弃之而不用。其实这种做法是有问题的，何以对于这些人而言一提到正义及其相关的不正义、审判等就会首先想到法律规范？赫拉克利特说“时间是一个玩骰子的儿童，儿童掌握着王权”，何以当我们听到正义、不正义、审判之时会错失赫拉克利特的经验而直奔现代法律观念而去？对于一个朝向本源而居者，完全有可能的是：当其看到尼采的译文时，他领会到的恰恰是海德格尔最后译文中的所说。这里重要的不是简单的翻译问题，而是我们借语言的摆渡去往何方、停泊于何处的问题，这同时也是我们从何处而来返回的问题，往来井井的是同一条路。之所以能借语言摆渡是因为能让语言摆渡，而这就需要我们对自身的悬置和对语言的虔诚。
[12] 朱刚将Fuge翻译为嵌合，将Un-Fuge译为裂隙，毋宁说处理得太过简单，这种简单其实也是误解海德格尔的普遍倾向。张志扬先生曾对朱刚的相关论述有所批评，但笔者认为张志扬的批评仍然未能进到深处。相关著作分别是朱刚的《开端与未来》第八章与张志扬的《是同一与差异之争，还是其他——评德法之争对形而上学奠基之裂隙的指涉》。
参考文献：
[1]海德格尔.面向思的事情 [M].陈小文、孙周兴译.北京：商务印书馆，2010:3-20.
[2]海德格尔.哲学论稿 [M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2012:395-416.
[3]德里达.马克思的幽灵 [M].何一译.北京：中国人民大学出版社，1999:52.
[4]海德格尔.林中路 [M].孙周兴译.上海：上海译文出版社，2008:340.
[5]朱刚.开端与未来 [M].北京：商务印书馆，2012:178-179.
[6]张志扬. 是同一与差异之争,还是其他——评德法之争对形而上学奠基之裂隙的指涉[J].同济大学学报（社会科学版）,2007(3):10-18.