《古兰经》汉译活动与伊斯兰教本土化＊
马明良
伊斯兰教本土化是中外文化交流的成功范例。本文通过对伊斯兰教经典《古兰经》汉译的分析，述说了中外文化交流的历史经验，说明了异域、异质文化交流会通、融为一体的必要条件、途径、意义等。着重强调文化之问的交流只有在本土文化的“母土”和“土壤”中找到生长点，才能最终被接受、融合，成为本土文化的新的营养和有机成分。
关键词：《古兰经》汉详文化互动伊斯兰教本土化
作者：马明良，西北民族大学西北少数民族宗教研究中心主任、伊斯兰文化研究所所长、教授，甘肃省伊斯兰教协会副会长。
在我国几大宗教中，除道教以外，其他都属于外来宗教。外来宗教在中国都经历了本土化的进程，而外来宗教经典的汉译是实现本土化的必由之路。‘
伊斯兰教在中国的传播离不开伊斯兰教权威在汉语世界中的建构。而伊斯兰教权威的建构实际上意味着来自异域的《古兰经》符号如何与汉语进行“象征性运作”。《古兰经》汉译是发生、发展在中国本土和中国文化语境下的重要翻译活动，而且在很大意义上作为中外文化交流的契机，推动着中外文化交流“走出去”和“请进来”的双向过程。如何对待外来经典和异质文化，是对一国文化和国民自信心的一种考量。把《古兰经》汉译活动放在中外文化交流史的背景下加以考察，并对伊斯兰教本土化的影响，进行多方位、多角度的学术透视，是非常有意义的。
在中国，《古兰经》的整本翻译是现代史（即２０世纪前５０年）上的事情。在此之前，伊斯兰教自唐代（一般认为永徽二年，即６６１年）传人中国，经宋、元至明中叶，在这长达千年的岁月里，没有出现《古兰经》的文字翻译，只是由阿訇口头宣讲，信众在礼拜和其他宗教生活中诵读阿文原文的若干章节而己。久而久之，形成了绝大多数人只会诵读原文而不解其义的局面。以至于康熙十八年（１６７９），康熙皇帝狩猎于蠡城（今河北蠡县），人清真寺，见置有《古兰经》，便诏能讲解者，竟没有～人能应诏给皇帝讲解《古兰经》。这是伊斯兰教传人中国１０１８年后发生的事。更谈不上对《古兰经》的积极主动的翻译和研究了。①
量本文是作者主持的教育部人文社会科学重点研究基地重大研究项目“中国的伊斯兰学术活动对伊斯兰教
’
中国化进程的贡献研究”（项目批号：０８ＪＪＤＧＪｗ２５７）成果之一。
①秦惠彬《伊斯兰教与中国传统文化——论中国伊斯兰教的发展历程＞。‘宁夏社会科学》（银川）１９９２年第
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早期（如唐代）来华的穆斯林，以商人居多，也有一些宗教学者和旅行家，他们谨守教规，在内部传承伊斯兰教，一般不主动向非穆斯林宣教。在中国历史上，穆斯林在中央政府任重要职务的不计其数。仅元代任宰相、平章政事等重要职务的就有３２人之多。明代朱元璋军中的常遇春、胡大海、蓝毛、沐英等著名回将，是明朝的开国功臣。云南昆阳（现晋宁县）回回后裔郑和，随燕王朱棣南征北战，多建奇功，朱棣继位后又七下西洋。祖先为回回人海答儿的海瑞，是明朝廷中一根顶梁柱。史书对他们鞠躬尽瘁、尽忠尽职于朝廷多有记载歌颂，但他们利用自身的地位和职权来影响皇帝官僚以达到扩大伊斯兰教影响的事，却不见记载。从史料上看，来到我国的专职穆斯林传教者不多，多的是穆斯林商人、学者、旅行家，或者就是农民、士兵和手工业者，不像佛教的僧侣和基督教的传教士到中国来的目的是为了传教。①穆斯林把当时伊斯兰世界的天文、历算、医药、手工艺等应用科学知识带入中国，并在中国得到了进一步的发展，为中国社会经济的发展做出了贡献，却没有人把《古兰经》翻译成汉文，也没有人用汉文阐述伊斯兰教。明末清初的穆斯林学者王岱舆、刘智、马注等虽然己深切地感到译经的迫切性，但他们出于对《古兰经》的尊霞．总是谨小慎微，不敢通译全文，只是在阐述伊斯兰教教义时，出于引经据典的需要，零星摘译若干章节而己。后来，出现了《古兰经》重点选译。重点选译主要是指穆斯林民间广为流传的《亥听》（即《古兰经文选》）。《亥听》是穆斯林举行宗教活动时最常用的《古兰经》有关章节，约２０章（整部《古兰经》共１１４章）。②最早的《古兰经》汉译本《宝命真经直解》出自云南大理人马德新（字复初，１７９４—１８７４年）之手，共译２０卷，后毁于大火，仅存５卷，由阿拉伯文直译，译语多用文言。③《古兰经》全文通泽比起零星摘译、重点选译和部分翻译是一项宏伟而艰巨的工程，这一伊斯兰学术文化史上的宏大工程则是在２０世纪后完成的。
第一个完成并出版汉文通译本《古兰经》的人是铁铮，一位不识阿拉伯文的汉族学者。他是根据坂本健一的日文译本，并参照罗德威尔（Ｒｏｄｗｅｌｌ）的英译本《ＴｈｅＫｏｒａｎ》转译的，起名《可兰经》，用文言文表述，虽属转译，但未失其真，１９２７年由北平中华印刷局出版发行。尽管他的这个译本不是译自阿拉伯原文，但它的刊行问世，总算填补了一项空白，成为第一个汉文通译本。
《古兰经》第二部全译本为《汉译古兰经》。由上海爱俪园广仓学窘于１９３１年３尸出版，是集体合译，主译者仍为汉族学者。根据卷首所列名单，参加翻译者共１３人，其中总纂者为姬觉弥（江苏睢宁人），阿文参证为李廷相（河北迁安人）和薛天辉（河北宛平），英文参证为钟绂华（江苏东台人）和罗友启（上海人），日文参证为樊炳清（浙江绍兴人）和胡毅（浙江嘉兴人），汉文参证兼校勘为费有容（浙江吴兴人），审定者为英国人欧司爱哈同和中国七闽人罗迦陵夫人。这个译本的译者中有阿、英、日、汉文参证７人，尤其是有声望很高的李、薛二位穆斯林学者参与协作，阵容可观，实力雄厚。不过，习惯上以总纂者的名字称之为姬觉弥译本，用的仍是文言体，但译文畅达易懂。在遣词造句方面，很注意原文构句方式、词序排列和语气特征，又具有汉语典雅朴素的文风。美中不足是缺乏必要的简注，局部音译词汇未加意译，且偶有疏漏。
《古兰经》的第三部全译本为王静斋阿訇译的《古兰经译解》，先后有甲本、乙本、丙本三种，均出自他一人之手。这是由穆斯林学者译的第一个全译本，也是流传广、影响大的全译本。①秦惠彬《伊斯兰教在中国历史上的地位》，《文史知识》（京）１９９５年第１０期
②纳忠《清代云南穆斯林对伊斯兰学问的教学与研究》，《清代中国伊斯兰教沦集》，宁夏人民出版社１９８１年。③参见周燮藩、沙秋真《伊斯兰教在中国》，华文出版社２００２年。
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王静斋（１８７９——１９４８年），是一位贡献颇多的学者，原名文清，天津穆斯林。据他本人在他的《五十年求学自述》①中介绍，他从小接受伊斯兰教经堂教育，学习阿拉伯文、波斯文和伊斯兰：教各种知识。２６岁毕业（挂幛穿衣），出任河北大兴县白塔村南寺阿訇，在繁忙的教务之余，抽空刻苦自学汉语、英语，为以后的学术研究和翻泽工作奠定了扎实的语文基础。１９２２年，取道香港、新加坡、孟买等地，赴埃及爱资哈尔大学进修，课余到国立图书馆博览群书，感到“千百年来未经前人解开之疑问，得以根本解决者甚多”，“深信开罗为Ｉ刨教世界学府”。此后，曾去麦加朝觐，并游历土耳其，再返回爱资哈尔大学进修，后因双亲年迈，乘轮船绕道越南回国，带回伊斯兰教经典和书籍６００多部。
王静斋阿訇毕生的贡献主要在教学（清真寺教育）和学术两个方面。从１９１７年与他人合译，到独立翻译，截至１９４６年，以不同文体，通译《古兰经》４遍，刊行问世的有３种（甲本、乙本、丙本）。王静斋翻译的《古兰经》第一种译本，叫甲本，由中国回教促进会于１９３２年刊行于北平，起名《古兰经详解》。协作者有：候德山、陈振家、马松亭、米清文、马德宝、赵振武、杨德芳、伊伯清，这些都是当时平津一带的名家。这个译本的译解文字都用文言文。编排显目，正文突出，释文简明扼要，一目了然，比铁铮、姬觉弥的译本更准确，更易懂。王静斋翻译的《古兰经》第二种译本，叫乙本。这个译本是在抗战期间给宁夏阿文讲习班授课时用的讲义基础上形成的，因此多带经堂口语，仍称《古兰经译解》，１９４２年由马鸿逵捐资石印，线装分订为１０册，每册封面左侧贴上长条书名标签。印数极少，只有６０部，因而成为珍本。王静斋翻译的《古兰经》第三种译本，叫丙本，仍称《古兰经译解》。１９４６年由上海永祥印书馆出版。这是王静斋三种译本中最成熟，也最受欢迎的一种。译文改用通俗易懂的白话文，只是偶而带一点经堂语气。但补充了大量的注解、附说和书眉提要文字，特色大增，总字数９０万。译者自己对三种译本的评价是：“甲种译解过文，不能通俗；而乙种经堂语，又非教外人所能－ｒ解；拟再版丙种，译笔介乎甲、乙两种之间，以便读者”。
经过多年的翻译实践，王静斋阿訇在译经方面形成了自己独到的见解。他的标准既不是严复所提倡的“信、达、雅”，也不是近入主张的“信、达、俗”，他把“信”字放在绝对优先的地位。他认为，要使译文做到“达”和“雅”（或俗），“必须文气衔接，犹如长江大河一泻千里，而自己只能追求对原文结构和本意，永远保持十足的忠实。因具此定见，所以译出来的文句，总是不流利。大多数读者所欢迎的，是文从字顺，气势流畅。至于是不是与经文的原义相吻合，反倒认为次要。这是读者和我意见不同的焦点。须知译经是把真主的语言，介绍给不识阿文的大众，并非个人做文章，极尽富丽堂皇的能事”。
《古兰经》的第四部全译本是刘锦标翻译的《可兰汉译附传》，１９４３年由北平新民印书局出版。在全译本中是继王静斋泽本之后的第二部穆斯林学者之译本。这个译本分“经”与“传”两个主要部分：“经”是《古兰经》原文的直译，用五号字检排；“传”是译者的引证、解释和发挥，其中包括旁征博采，言之有据的资料、出自经注家的注疏，但译者个人的理解，发挥之处也不少，均用小字号检排，以便区分经文的原义和译者个人的解释、发挥。这个译本的特点是语句半文占半白话，雅俗共赏。但是，译者在“附传”部分，用中国传统文化中的易理、易学解释《古兰经》，显得牵强附会。
《古兰经》第五部全译本是杨敬修（１８７０—１９５２年）阿訇译的《古兰经大义》，１９４７年８月由北平伊斯兰出版公司刊行问世。这个译本以严格直译而独具特色，给人以古朴，庄重之感。
《古兰经》汉译本中流行最广且被学术界普遍引用的是马坚译本。马坚（字子实，１９０６—１９７８年），云南个旧沙甸村人。３０年代留学埃及，曾以阿拉伯文著《中国回教概况》，并将《论①
・自寿彝《中冈伊斯、！教史存稿》第４０６—４２ｌ页。宁夏人民出版社１９８３年。１２４・
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语》译成阿拉伯文，都在埃及出版。马坚对《古兰经》的翻译，有文言和白话两种文体，文言文体于１９３９年从埃及回国后开始翻译，而白话文译本，１９４５年完成，后来又几经修改．１９７８年做最后一次润色。１９８１年４月．中国社会科学出版社出版。１９４９年曾出版了前八卷，有注释。
另外，还有１９８８年中央民族学院出版社出版的林松的《古兰经韵译》。１９８９年南京译林出版社出版的美籍华裔穆斯林学者仝道章所译《古兰经》，为中、阿文对照详注译本。近年来，又有一些新的译本问世。①值得一提的是伊斯兰历史上著名的经注《伊本・凯西尔＜古兰经＞注》由孔德军译成汉文由中国社会科学出版社２０１０年出版，开了《古兰经》著名注释本译成汉文的先河，具有重要意义。同时围绕《古兰经》的一些著作也陆续被译成汉文出版，如沙特阿拉伯阿卜杜・拉赫曼・曼苏尔著、金忠杰译的《＜古兰经＞百科问答》由宁夏人民出版社２０１０年出版。
《古兰经》汉译活动是一项前无古人的宏伟事业，它首次将伊斯兰教的根本经典《古兰经》用汉文全面、完整地展示给广大不懂阿拉伯文的中国穆斯林，使广大穆斯林有机会一睹《古兰经》全貌，通读《古兰经》全文，从而改变了中国穆斯林群众只会诵读经文而不解其含义的局面。从中外文化交流史的角度讲，《古兰经》汉译促进了异质文化的交流和融合。《古兰经》汉译对于经典翻译研究者而言，只有站在跨文化的广阔视野，挖掘经典中能够映衬不同文化共性、体现各种文明差异性的要素，才能更全面地认识经典的文化价值，进而正确分析和传递经典的文化内涵。《古兰经》作为伊斯兰教的最高最权威的经典是以阿拉伯文为原版的。阿拉伯文的《古兰经》要翻译成汉文，有一个跨文化交流和沟通的问题，而不仅仅是两种语文之间的简单机械的转换。翻译的长远目标在于差异被理解，而不是要消灭差异；经典翻译者和研究者不仅需要渊博的知识，而且要有强烈的跨文化意识，在文化互动中寻找契合点。这种经典解读与诠释是相关理解的不断调整、不断深化的过程，从而促进了不同语言、不同思想体系的彼此接近、相互认知，并达到一定程度的“会通”和“融合”。在这一过程中，文化沟通与更新的意义遂得以体现。
《古兰经》在汉语语境中的译述过程，呈现了伊斯兰教与中国本土的传统文化，尤其是儒学之间的深入交锋与融合。②其中，有文化适应，也有文化植根，因此，《古兰经》在汉语语境中被翻译，以及其被国人接受的历史，是个复杂的历史文化现象。各种译本与纷争，反映了中外文化的对话与互动。
从中国文化史的角度来讲，《古兰经》的翻译丰富了中华文明的内涵，使中华文明更加博大精深；在某些方面，译经活动，在一定程度上矫正了中华文明的重心。中国社会科学院研究员李兴华就此说道：“一种文明的重心．即一种文明在处理世间最基本的一些关系方面占主流地位的选择……一种文明如果侧重点（重心）选择得不妥，即不随着客观历史条件的变化而及时调整，那这种文明就会停滞衰退。因而从认识上和客观上对主流观念，主流行为的合乎客观需要的调整矫正，就具有促进文明进步的意义”他进而认为以《古兰经》为核心的中国伊斯兰文化对中华文明重心的矫正表现在三个方面：一是对霞农轻商的矫正。人所共知，在中华文明中有一种“重农抑商”，“重本轻末”，“无商不奸”的价值观念。这种观念长期阻碍着中国经济与社会的健康发展，而伊斯兰教认为，商业是各种产业之间的桥梁，它促进流通，活跃市场，引导消费、刺激生①关于《古兰经》汉泽活动的详情，如中外《古兰经》翻译概览、汉译《古兰经》的不同历史阶段和不同版
本以及各个版本的体例、特色、风格等等，详见林松著《（古兰经＞在中国》，宁夏人民出版社２００７年。②金宜久《伊斯鼍教发展的基本模式》。《新疆社会科学》２００１年第ｌ期。
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《世界宗教研究》２０１１年第２期
产，功不可没。《古兰经》把远行经商行为看作是“……寻求真主的恩惠”，①有时甚至与“圣战”相提并论，同日而语。②正因为《古兰经》鼓励商业，重视流通，因而广大中国穆斯林率先投入到市场经济的潮流中，进而带动了周边的许多民族。二是对重义轻利的矫正。《古兰经》中的伊斯兰文明价值观则把义与利统一起来，协调起来，不耻于言利，不耻于求利。对穆斯林而言，没有义利对立的困扰和二者之间非此即彼的选择。追求正当的、合法的“利”，就是“义”。穆斯林常常引用《古兰经》中关于两世兼顾的一段话向真主祈祷：“我们的主啊，求你在今世赏赐我们美好的生活，在后世也赏赐我们美好生活”。③鱼与熊掌兼得的心理溢于言表，见于行动，从而矫正了中华文明中重义轻利的倾向。三是对重公轻私的矫正。《古兰经》所表达的伊斯兰文明价值观既强调维护公共利益，同时也确保私人利益不受侵犯，凡无端没收、侵占私人１财产或侵犯其他私人利益的行为，被视为非法。④这种观念或制度，最大限度地调动了人们生产经营的积极性，从而推动了经济社会的发展。
《古兰经》汉译还推动了伊斯兰教中国化的进程。
伊斯兰教是世界性的宗教，而不是民族宗教，伊斯兰教的世界性决定了它要在全球各地传播，在传播过程中必然经历本土化（或在地化）。如在波斯传播过程中，带有波斯文化色彩，什叶派的形成即是一例；在土耳其人中的传播过程中也带有突厥文化色彩；在印度、印度尼西亚、马来西亚等地的传播也是如此；甚至在当今欧美的传播也带有欧美文化印记；在中国的传播也不例外。所渭跨文化交流的结合点，就是不同文化之间的相容点和互补点，其核心问题就是异域、异质文化在本土文化中的生长点。这就是说，任何一种文化的发展都需要以其自身的“母本”和适合它生长的土壤为“主因”。异域异质文化之间的交流只有在本土文化的“母土”和“土壤”中找到生长点，才能生根、开花、结果，最终被接受下来，融合进来，成为本土文化的新的营养和有机成分。．结合点的实质表明，探索和把握跨文化交流的结合点，始终离不开各文化主体的文化价值观和文化取向及其在确定结合点中的判断和选择功能。《古兰经》作为伊斯兰教信仰的依据与精髓，其传承、翻译与诠释，同伊斯兰教信仰群体密切相关，在中国亦是如此。《古兰经》汉译和诠释，深受中国政治与历史的限制，从而表现出富有中国特色的解经进路，同时也表现出诸多的问题。要实现不同文化经典的交流，经典的翻译者更需有文化沟通的能力和技巧。《古兰经》和中国文化之间存在巨大的差异性，译者如果机械地翻译其内容，某些概念可能不会被中国读者接受。《古兰经》里体现的异质文化进入中国文化之际，必定会引起两种文化的深层冲突与磨合。为实现《古兰经》译本本土化而采取的策略，是《古兰经》译者为了达到文化交流的目的而采取的文化调整策略。在这种跨文化交流和沟通中，伊斯兰教的本土化在不知不觉中悄然进行。
（责任编辑：袁朝晖）
①见《古兰经》第６２章第１０节，《古兰经》马坚译，中国社会科学出版社１９８１年。
②见《古兰经》第７３章第２０节，《古兰经》马坚译，中国社会科学出版社１９８１年。
③见《古兰经》第２章第２０１节，《占兰经》马坚译，巾闻社会科学出版社１９８１年。
④见《古兰经》第２章第１８８节，《占兰经》马坚泽，中国社会科学出版社１９８１年。
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《古兰经》汉译活动与伊斯兰教本土化
作者：
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刊名：
英文刊名：
年，卷(期)：马明良， Ma Mingliang西北民族大学西北少数民族宗教研究中心世界宗教研究STUDIES IN WORLD RELIGIONS2011(2)
参考文献(11条)
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《古兰经》汉译活动与伊斯兰教本土化＊
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在我国几大宗教中，除道教以外，其他都属于外来宗教。外来宗教在中国都经历了本土化的进程，而外来宗教经典的汉译是实现本土化的必由之路。‘
伊斯兰教在中国的传播离不开伊斯兰教权威在汉语世界中的建构。而伊斯兰教权威的建构实际上意味着来自异域的《古兰经》符号如何与汉语进行“象征性运作”。《古兰经》汉译是发生、发展在中国本土和中国文化语境下的重要翻译活动，而且在很大意义上作为中外文化交流的契机，推动着中外文化交流“走出去”和“请进来”的双向过程。如何对待外来经典和异质文化，是对一国文化和国民自信心的一种考量。把《古兰经》汉译活动放在中外文化交流史的背景下加以考察，并对伊斯兰教本土化的影响，进行多方位、多角度的学术透视，是非常有意义的。
在中国，《古兰经》的整本翻译是现代史（即２０世纪前５０年）上的事情。在此之前，伊斯兰教自唐代（一般认为永徽二年，即６６１年）传人中国，经宋、元至明中叶，在这长达千年的岁月里，没有出现《古兰经》的文字翻译，只是由阿訇口头宣讲，信众在礼拜和其他宗教生活中诵读阿文原文的若干章节而己。久而久之，形成了绝大多数人只会诵读原文而不解其义的局面。以至于康熙十八年（１６７９），康熙皇帝狩猎于蠡城（今河北蠡县），人清真寺，见置有《古兰经》，便诏能讲解者，竟没有～人能应诏给皇帝讲解《古兰经》。这是伊斯兰教传人中国１０１８年后发生的事。更谈不上对《古兰经》的积极主动的翻译和研究了。①
量本文是作者主持的教育部人文社会科学重点研究基地重大研究项目“中国的伊斯兰学术活动对伊斯兰教
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中国化进程的贡献研究”（项目批号：０８ＪＪＤＧＪｗ２５７）成果之一。
①秦惠彬《伊斯兰教与中国传统文化——论中国伊斯兰教的发展历程＞。‘宁夏社会科学》（银川）１９９２年第
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《古兰经》汉译活动与伊斯兰教本土化◎
早期（如唐代）来华的穆斯林，以商人居多，也有一些宗教学者和旅行家，他们谨守教规，在内部传承伊斯兰教，一般不主动向非穆斯林宣教。在中国历史上，穆斯林在中央政府任重要职务的不计其数。仅元代任宰相、平章政事等重要职务的就有３２人之多。明代朱元璋军中的常遇春、胡大海、蓝毛、沐英等著名回将，是明朝的开国功臣。云南昆阳（现晋宁县）回回后裔郑和，随燕王朱棣南征北战，多建奇功，朱棣继位后又七下西洋。祖先为回回人海答儿的海瑞，是明朝廷中一根顶梁柱。史书对他们鞠躬尽瘁、尽忠尽职于朝廷多有记载歌颂，但他们利用自身的地位和职权来影响皇帝官僚以达到扩大伊斯兰教影响的事，却不见记载。从史料上看，来到我国的专职穆斯林传教者不多，多的是穆斯林商人、学者、旅行家，或者就是农民、士兵和手工业者，不像佛教的僧侣和基督教的传教士到中国来的目的是为了传教。①穆斯林把当时伊斯兰世界的天文、历算、医药、手工艺等应用科学知识带入中国，并在中国得到了进一步的发展，为中国社会经济的发展做出了贡献，却没有人把《古兰经》翻译成汉文，也没有人用汉文阐述伊斯兰教。明末清初的穆斯林学者王岱舆、刘智、马注等虽然己深切地感到译经的迫切性，但他们出于对《古兰经》的尊霞．总是谨小慎微，不敢通译全文，只是在阐述伊斯兰教教义时，出于引经据典的需要，零星摘译若干章节而己。后来，出现了《古兰经》重点选译。重点选译主要是指穆斯林民间广为流传的《亥听》（即《古兰经文选》）。《亥听》是穆斯林举行宗教活动时最常用的《古兰经》有关章节，约２０章（整部《古兰经》共１１４章）。②最早的《古兰经》汉译本《宝命真经直解》出自云南大理人马德新（字复初，１７９４—１８７４年）之手，共译２０卷，后毁于大火，仅存５卷，由阿拉伯文直译，译语多用文言。③《古兰经》全文通泽比起零星摘译、重点选译和部分翻译是一项宏伟而艰巨的工程，这一伊斯兰学术文化史上的宏大工程则是在２０世纪后完成的。
第一个完成并出版汉文通译本《古兰经》的人是铁铮，一位不识阿拉伯文的汉族学者。他是根据坂本健一的日文译本，并参照罗德威尔（Ｒｏｄｗｅｌｌ）的英译本《ＴｈｅＫｏｒａｎ》转译的，起名《可兰经》，用文言文表述，虽属转译，但未失其真，１９２７年由北平中华印刷局出版发行。尽管他的这个译本不是译自阿拉伯原文，但它的刊行问世，总算填补了一项空白，成为第一个汉文通译本。
《古兰经》第二部全译本为《汉译古兰经》。由上海爱俪园广仓学窘于１９３１年３尸出版，是集体合译，主译者仍为汉族学者。根据卷首所列名单，参加翻译者共１３人，其中总纂者为姬觉弥（江苏睢宁人），阿文参证为李廷相（河北迁安人）和薛天辉（河北宛平），英文参证为钟绂华（江苏东台人）和罗友启（上海人），日文参证为樊炳清（浙江绍兴人）和胡毅（浙江嘉兴人），汉文参证兼校勘为费有容（浙江吴兴人），审定者为英国人欧司爱哈同和中国七闽人罗迦陵夫人。这个译本的译者中有阿、英、日、汉文参证７人，尤其是有声望很高的李、薛二位穆斯林学者参与协作，阵容可观，实力雄厚。不过，习惯上以总纂者的名字称之为姬觉弥译本，用的仍是文言体，但译文畅达易懂。在遣词造句方面，很注意原文构句方式、词序排列和语气特征，又具有汉语典雅朴素的文风。美中不足是缺乏必要的简注，局部音译词汇未加意译，且偶有疏漏。
《古兰经》的第三部全译本为王静斋阿訇译的《古兰经译解》，先后有甲本、乙本、丙本三种，均出自他一人之手。这是由穆斯林学者译的第一个全译本，也是流传广、影响大的全译本。①秦惠彬《伊斯兰教在中国历史上的地位》，《文史知识》（京）１９９５年第１０期
②纳忠《清代云南穆斯林对伊斯兰学问的教学与研究》，《清代中国伊斯兰教沦集》，宁夏人民出版社１９８１年。③参见周燮藩、沙秋真《伊斯兰教在中国》，华文出版社２００２年。
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王静斋（１８７９——１９４８年），是一位贡献颇多的学者，原名文清，天津穆斯林。据他本人在他的《五十年求学自述》①中介绍，他从小接受伊斯兰教经堂教育，学习阿拉伯文、波斯文和伊斯兰：教各种知识。２６岁毕业（挂幛穿衣），出任河北大兴县白塔村南寺阿訇，在繁忙的教务之余，抽空刻苦自学汉语、英语，为以后的学术研究和翻泽工作奠定了扎实的语文基础。１９２２年，取道香港、新加坡、孟买等地，赴埃及爱资哈尔大学进修，课余到国立图书馆博览群书，感到“千百年来未经前人解开之疑问，得以根本解决者甚多”，“深信开罗为Ｉ刨教世界学府”。此后，曾去麦加朝觐，并游历土耳其，再返回爱资哈尔大学进修，后因双亲年迈，乘轮船绕道越南回国，带回伊斯兰教经典和书籍６００多部。
王静斋阿訇毕生的贡献主要在教学（清真寺教育）和学术两个方面。从１９１７年与他人合译，到独立翻译，截至１９４６年，以不同文体，通译《古兰经》４遍，刊行问世的有３种（甲本、乙本、丙本）。王静斋翻译的《古兰经》第一种译本，叫甲本，由中国回教促进会于１９３２年刊行于北平，起名《古兰经详解》。协作者有：候德山、陈振家、马松亭、米清文、马德宝、赵振武、杨德芳、伊伯清，这些都是当时平津一带的名家。这个译本的译解文字都用文言文。编排显目，正文突出，释文简明扼要，一目了然，比铁铮、姬觉弥的译本更准确，更易懂。王静斋翻译的《古兰经》第二种译本，叫乙本。这个译本是在抗战期间给宁夏阿文讲习班授课时用的讲义基础上形成的，因此多带经堂口语，仍称《古兰经译解》，１９４２年由马鸿逵捐资石印，线装分订为１０册，每册封面左侧贴上长条书名标签。印数极少，只有６０部，因而成为珍本。王静斋翻译的《古兰经》第三种译本，叫丙本，仍称《古兰经译解》。１９４６年由上海永祥印书馆出版。这是王静斋三种译本中最成熟，也最受欢迎的一种。译文改用通俗易懂的白话文，只是偶而带一点经堂语气。但补充了大量的注解、附说和书眉提要文字，特色大增，总字数９０万。译者自己对三种译本的评价是：“甲种译解过文，不能通俗；而乙种经堂语，又非教外人所能－ｒ解；拟再版丙种，译笔介乎甲、乙两种之间，以便读者”。
经过多年的翻译实践，王静斋阿訇在译经方面形成了自己独到的见解。他的标准既不是严复所提倡的“信、达、雅”，也不是近入主张的“信、达、俗”，他把“信”字放在绝对优先的地位。他认为，要使译文做到“达”和“雅”（或俗），“必须文气衔接，犹如长江大河一泻千里，而自己只能追求对原文结构和本意，永远保持十足的忠实。因具此定见，所以译出来的文句，总是不流利。大多数读者所欢迎的，是文从字顺，气势流畅。至于是不是与经文的原义相吻合，反倒认为次要。这是读者和我意见不同的焦点。须知译经是把真主的语言，介绍给不识阿文的大众，并非个人做文章，极尽富丽堂皇的能事”。
《古兰经》的第四部全译本是刘锦标翻译的《可兰汉译附传》，１９４３年由北平新民印书局出版。在全译本中是继王静斋泽本之后的第二部穆斯林学者之译本。这个译本分“经”与“传”两个主要部分：“经”是《古兰经》原文的直译，用五号字检排；“传”是译者的引证、解释和发挥，其中包括旁征博采，言之有据的资料、出自经注家的注疏，但译者个人的理解，发挥之处也不少，均用小字号检排，以便区分经文的原义和译者个人的解释、发挥。这个译本的特点是语句半文占半白话，雅俗共赏。但是，译者在“附传”部分，用中国传统文化中的易理、易学解释《古兰经》，显得牵强附会。
《古兰经》第五部全译本是杨敬修（１８７０—１９５２年）阿訇译的《古兰经大义》，１９４７年８月由北平伊斯兰出版公司刊行问世。这个译本以严格直译而独具特色，给人以古朴，庄重之感。
《古兰经》汉译本中流行最广且被学术界普遍引用的是马坚译本。马坚（字子实，１９０６—１９７８年），云南个旧沙甸村人。３０年代留学埃及，曾以阿拉伯文著《中国回教概况》，并将《论①
・自寿彝《中冈伊斯、！教史存稿》第４０６—４２ｌ页。宁夏人民出版社１９８３年。１２４・
《古兰经》汉译活动与伊斯兰教本土化◎
语》译成阿拉伯文，都在埃及出版。马坚对《古兰经》的翻译，有文言和白话两种文体，文言文体于１９３９年从埃及回国后开始翻译，而白话文译本，１９４５年完成，后来又几经修改．１９７８年做最后一次润色。１９８１年４月．中国社会科学出版社出版。１９４９年曾出版了前八卷，有注释。
另外，还有１９８８年中央民族学院出版社出版的林松的《古兰经韵译》。１９８９年南京译林出版社出版的美籍华裔穆斯林学者仝道章所译《古兰经》，为中、阿文对照详注译本。近年来，又有一些新的译本问世。①值得一提的是伊斯兰历史上著名的经注《伊本・凯西尔＜古兰经＞注》由孔德军译成汉文由中国社会科学出版社２０１０年出版，开了《古兰经》著名注释本译成汉文的先河，具有重要意义。同时围绕《古兰经》的一些著作也陆续被译成汉文出版，如沙特阿拉伯阿卜杜・拉赫曼・曼苏尔著、金忠杰译的《＜古兰经＞百科问答》由宁夏人民出版社２０１０年出版。
《古兰经》汉译活动是一项前无古人的宏伟事业，它首次将伊斯兰教的根本经典《古兰经》用汉文全面、完整地展示给广大不懂阿拉伯文的中国穆斯林，使广大穆斯林有机会一睹《古兰经》全貌，通读《古兰经》全文，从而改变了中国穆斯林群众只会诵读经文而不解其含义的局面。从中外文化交流史的角度讲，《古兰经》汉译促进了异质文化的交流和融合。《古兰经》汉译对于经典翻译研究者而言，只有站在跨文化的广阔视野，挖掘经典中能够映衬不同文化共性、体现各种文明差异性的要素，才能更全面地认识经典的文化价值，进而正确分析和传递经典的文化内涵。《古兰经》作为伊斯兰教的最高最权威的经典是以阿拉伯文为原版的。阿拉伯文的《古兰经》要翻译成汉文，有一个跨文化交流和沟通的问题，而不仅仅是两种语文之间的简单机械的转换。翻译的长远目标在于差异被理解，而不是要消灭差异；经典翻译者和研究者不仅需要渊博的知识，而且要有强烈的跨文化意识，在文化互动中寻找契合点。这种经典解读与诠释是相关理解的不断调整、不断深化的过程，从而促进了不同语言、不同思想体系的彼此接近、相互认知，并达到一定程度的“会通”和“融合”。在这一过程中，文化沟通与更新的意义遂得以体现。
《古兰经》在汉语语境中的译述过程，呈现了伊斯兰教与中国本土的传统文化，尤其是儒学之间的深入交锋与融合。②其中，有文化适应，也有文化植根，因此，《古兰经》在汉语语境中被翻译，以及其被国人接受的历史，是个复杂的历史文化现象。各种译本与纷争，反映了中外文化的对话与互动。
从中国文化史的角度来讲，《古兰经》的翻译丰富了中华文明的内涵，使中华文明更加博大精深；在某些方面，译经活动，在一定程度上矫正了中华文明的重心。中国社会科学院研究员李兴华就此说道：“一种文明的重心．即一种文明在处理世间最基本的一些关系方面占主流地位的选择……一种文明如果侧重点（重心）选择得不妥，即不随着客观历史条件的变化而及时调整，那这种文明就会停滞衰退。因而从认识上和客观上对主流观念，主流行为的合乎客观需要的调整矫正，就具有促进文明进步的意义”他进而认为以《古兰经》为核心的中国伊斯兰文化对中华文明重心的矫正表现在三个方面：一是对霞农轻商的矫正。人所共知，在中华文明中有一种“重农抑商”，“重本轻末”，“无商不奸”的价值观念。这种观念长期阻碍着中国经济与社会的健康发展，而伊斯兰教认为，商业是各种产业之间的桥梁，它促进流通，活跃市场，引导消费、刺激生①关于《古兰经》汉泽活动的详情，如中外《古兰经》翻译概览、汉译《古兰经》的不同历史阶段和不同版
本以及各个版本的体例、特色、风格等等，详见林松著《（古兰经＞在中国》，宁夏人民出版社２００７年。②金宜久《伊斯鼍教发展的基本模式》。《新疆社会科学》２００１年第ｌ期。
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《世界宗教研究》２０１１年第２期
产，功不可没。《古兰经》把远行经商行为看作是“……寻求真主的恩惠”，①有时甚至与“圣战”相提并论，同日而语。②正因为《古兰经》鼓励商业，重视流通，因而广大中国穆斯林率先投入到市场经济的潮流中，进而带动了周边的许多民族。二是对重义轻利的矫正。《古兰经》中的伊斯兰文明价值观则把义与利统一起来，协调起来，不耻于言利，不耻于求利。对穆斯林而言，没有义利对立的困扰和二者之间非此即彼的选择。追求正当的、合法的“利”，就是“义”。穆斯林常常引用《古兰经》中关于两世兼顾的一段话向真主祈祷：“我们的主啊，求你在今世赏赐我们美好的生活，在后世也赏赐我们美好生活”。③鱼与熊掌兼得的心理溢于言表，见于行动，从而矫正了中华文明中重义轻利的倾向。三是对重公轻私的矫正。《古兰经》所表达的伊斯兰文明价值观既强调维护公共利益，同时也确保私人利益不受侵犯，凡无端没收、侵占私人１财产或侵犯其他私人利益的行为，被视为非法。④这种观念或制度，最大限度地调动了人们生产经营的积极性，从而推动了经济社会的发展。
《古兰经》汉译还推动了伊斯兰教中国化的进程。
伊斯兰教是世界性的宗教，而不是民族宗教，伊斯兰教的世界性决定了它要在全球各地传播，在传播过程中必然经历本土化（或在地化）。如在波斯传播过程中，带有波斯文化色彩，什叶派的形成即是一例；在土耳其人中的传播过程中也带有突厥文化色彩；在印度、印度尼西亚、马来西亚等地的传播也是如此；甚至在当今欧美的传播也带有欧美文化印记；在中国的传播也不例外。所渭跨文化交流的结合点，就是不同文化之间的相容点和互补点，其核心问题就是异域、异质文化在本土文化中的生长点。这就是说，任何一种文化的发展都需要以其自身的“母本”和适合它生长的土壤为“主因”。异域异质文化之间的交流只有在本土文化的“母土”和“土壤”中找到生长点，才能生根、开花、结果，最终被接受下来，融合进来，成为本土文化的新的营养和有机成分。．结合点的实质表明，探索和把握跨文化交流的结合点，始终离不开各文化主体的文化价值观和文化取向及其在确定结合点中的判断和选择功能。《古兰经》作为伊斯兰教信仰的依据与精髓，其传承、翻译与诠释，同伊斯兰教信仰群体密切相关，在中国亦是如此。《古兰经》汉译和诠释，深受中国政治与历史的限制，从而表现出富有中国特色的解经进路，同时也表现出诸多的问题。要实现不同文化经典的交流，经典的翻译者更需有文化沟通的能力和技巧。《古兰经》和中国文化之间存在巨大的差异性，译者如果机械地翻译其内容，某些概念可能不会被中国读者接受。《古兰经》里体现的异质文化进入中国文化之际，必定会引起两种文化的深层冲突与磨合。为实现《古兰经》译本本土化而采取的策略，是《古兰经》译者为了达到文化交流的目的而采取的文化调整策略。在这种跨文化交流和沟通中，伊斯兰教的本土化在不知不觉中悄然进行。
（责任编辑：袁朝晖）
①见《古兰经》第６２章第１０节，《古兰经》马坚译，中国社会科学出版社１９８１年。
②见《古兰经》第７３章第２０节，《古兰经》马坚译，中国社会科学出版社１９８１年。
③见《古兰经》第２章第２０１节，《占兰经》马坚译，巾闻社会科学出版社１９８１年。
④见《古兰经》第２章第１８８节，《占兰经》马坚泽，中国社会科学出版社１９８１年。
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《古兰经》汉译活动与伊斯兰教本土化
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英文刊名：
年，卷(期)：马明良， Ma Mingliang西北民族大学西北少数民族宗教研究中心世界宗教研究STUDIES IN WORLD RELIGIONS2011(2)
参考文献(11条)
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