摘 要：永嘉之乱后东晋偏安江左，儒、释、道三教逐渐由对立走向融合，名僧与名士交游频繁，佛学与玄学相互渗透。孙绰主张儒、释、道三教合一，这在他的《游天台山赋》中得到反映，主要包括玄学关照事物的方式、神仙家思想、援佛入玄、山水玄游表象下的仕隐转化等内容。
关键词：孙绰；游天台山赋；儒；释；道
作者简介：程艳梅（1988-），女，河南洛阳人，中国传媒大学文学院，硕士，研究方向：唐宋文学。
[中图分类号]：I207 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2013）-22-0-02
孙绰，东晋时期著名的玄学家、文学家。其赋传世者不多，清严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》辑有《游天台山赋》（并序）、《望海赋》及《遂初赋》序。其中《游天台山赋》最为有名，梁昭明太子《文选》卷十一选录。
《游天台山赋》体现了孙绰三教合一的思想，体现了玄学在那个时期的新变化。孙绰在《遂初赋》中称其“少慕老庄之道，仰其风流久矣”[1]，表达隐居之意，但后来却一直做官，并未退隐，且自许“托怀玄圣，远咏老庄，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所让也”[2]。他与名僧竺道潜、支道林等都有交往，在《喻道论》中，从理论上论证了佛、道、儒三教在基本上是贯通的。可以说，孙绰的玄学思想已不再是曹魏西晋时期的易、老、庄“三玄”，而是佛教兴盛后儒、释、道三教思想相互融合与贯通下的玄学。
一、“游心”之作，体现了玄学观照事物的方式
关于《游天台山赋》的创作，韦宾指出：“孙绰的《游天台山赋》不是实地的记游，而是根据有关天文山的图画来写作的。”[3]《游天台山赋》序谓：“然图像之兴，岂虚也哉……余所以驰神运思，昼咏宵兴，俯仰之间，若已再升者也。方解璎珞，永托兹岭，不任吟想之至，聊奋藻以散怀。”《文选》卷十一《游天台山赋》下李善注：“孙绰为永嘉太守，意将解印以向幽寂，闻此山神秀，可以长往，因使图其状，遥为之赋。”[4]可见，孙绰创作此赋并非实地游览之经历，而是以记游的形式，充分发挥想象力，驰骋遐思而完成的一篇“游心”之赋。
庄子提倡主体精神的自由，主张“游心”，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（《庄子·养生主》），“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象”（《庄子·刻意篇》）。孙绰游天台山亦是以神观物，是在超脱虚静之中，插上想象的翅膀，体验天台山的神奇秀丽，幽迥、玄奥与深窈。“于是游览既周，体静心闲，害马既去，世事多捐。”游览过后，内心得到净化，各种烦恼忧愁、功名利禄，都被抛弃于九霄云外，而换之以超尘脱俗的玄远情趣。孙绰“游心”而写作此赋，体现了玄学观照事物的方式。
二、寻仙访仙之旅，体现了道教中的神仙家思想
道教进入魏晋以后，由于受当时统治阶级的打击和利用，开始逐渐分化为上层神仙道教和下层民间道教。上层神仙道教主张修仙求道，得道成仙。
孙绰《游天台山赋》体现了神仙家思想。“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台。皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”谓仙台山是仙人居住的地方。“非夫遗世玩道，绝粒茹芝者，乌能轻举而宅之？”“玩道”是指修炼道术，“绝粒”是道家以摒除火食、不进五谷以求延年益寿的修养术，而“芝”则是芝草，生于枯木之上，古人以为瑞草，认为服食可以成仙，“轻举”谓飞升，登仙[5]。仙台山乃仙人所居，一般人难以到达。孙绰游天台山因而便带有了求仙访道的性质。
写了天台山的钟灵毓秀、“幽邃窈窕”后，第二段“忽乎吾将行。仍羽人于丹丘，寻不死之福庭。苟台岭之可攀，亦何羡于层城？”“羽人”乃神话中的飞仙，“丹丘”则是传说中神仙所居之所，昼夜常明，“福庭”是指神、佛所居的幸福的地方，“层城”是神话中昆仑山上的高城，为太帝之居。将游天台山比为仍丹丘而攀层城，实则求仙访仙。接着写幻想中登山寻仙的过程及所见所感：
释域中之常恋，畅超然之高情。被毛褐之森森，振金策之铃铃。披荒榛之蒙茏，陟峭崿之峥嵘。济楢溪而直进，落五界而迅征。跨穹窿之悬磴，临万丈之绝冥。践莓苔之滑石，搏壁立之翠屏。揽橑木之长萝，援葛藟之飞茎。虽一冒于垂堂，乃永存乎长生。必契诚于幽昧，履重险而逾平。既克隮于九折，路威夷而修通。恣心目之寥朗，任缓步之从容。藉萋萋之纤草，荫落落之长松。觌翔鸾之裔裔，听鸣凤之嗈嗈。过灵溪而一濯，疏烦想于心胸。荡遗尘于旋流，发五盖之游蒙。追羲农之绝轨，蹑二老之玄踪。
然后是对所见到的“仙都”神奇、壮观的景象的描写：
双阙云棘以夹路，琼台中天而悬居。朱阁玲珑于林间，玉堂阴映于高隅。彤云斐亹以翼檑，皦日炯晃于绮疏。八桂森挺以凌霜，五芝含秀而晨敷。惠风伫芳于阳林，醴泉涌溜于阴渠。建木灭景于千寻，琪树璀璨而垂珠。王乔控鹤以冲天，应真飞锡以蹑虚。骋神变之挥霍，忽出有而入无。
游览之后，作者超脱尘俗，“凝思幽岩，朗咏长川。尔乃羲和亭午，游气高褰，法鼓琅以振响，众香馥以扬烟。肆觐天宗，爰集通仙。”
可见，《游天台山赋》中处处体现着神仙家的思想，这也是道教进入魏晋以后所呈现的时代特色，即分化为上层神仙道教和下层民间道教，夹杂着许多神仙方术思想。正如张松辉所说：
在魏晋南北朝时期，儒家还是有相当影响力的，特别是先秦儒家，如孔孟，在文人心中仍占有极高的地位。所谓儒家衰落，只不过是相对于两汉情况而言。社会思想不可能处于空白状态。儒家失去一统地位，势必会给其他各家思想让出许多生存空间，首先兴盛的自然是道家，道教思想。它凭借着农民起义的影响和颇受时人欢迎的神仙方术，迅速地扩延到人们生活的各个方面，人们注《老》、《庄》，谈玄理，讲养生，吃药散，使道家、道教的思想气氛笼罩着整个社会，最早成为这一时期能同儒家相抗衡的一大学派。[6]
三、以佛为仙，援佛入玄，体现了玄佛思想的交融 以佛为仙，佛学玄学化，是东晋以后才有的独特现象。孙绰在《列仙赞传》中所赞的“列仙”，除了老子、商丘子（王子晋）等传统道家神仙人物外，还有释道安、竺法兰、竺道壹、支愍度、支孝龙、康僧会等佛门名僧。这也是东晋玄佛合流的反映。
东晋偏安江左，历经战乱的士大夫不可避免地会产生一些消极苦闷的失落情绪，玄学为其提供了良方，而佛教“般若思想不仅能提供一种与玄学相类似的精神境界，而且在义理的讨论方面也相当投机，甚至能提出超过玄学的新解”[7]而名僧与名士的交游，使得佛教教义不断向士人思想中渗透，佛学与玄学逐渐融合，许多玄学家同时也颇精佛理，孙绰即是其中之一。
玄佛合流、以佛为仙在孙绰《游天台山赋》中亦有反映。如序中“涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台。皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”由孙绰《列仙赞传》知，孙绰所指的仙示是道仙，亦是佛仙，“玄圣”和“灵仙”，玄学道家和佛教列仙相映成趣。对“仙都”景色描写中的“王乔控鹤以冲天，应真飞锡以蹑虚”，“王乔”为传统的道教神仙代表；“应真”则是佛教罗汉的别名，此处指得道真人。援佛入玄，借佛教意象来指代玄学意象，阐述玄理，体现了二者的相互影响。“法鼓琅以振响，众香馥以扬烟，肆觐天宗，爰集通仙”中，“法鼓”是佛教的法器之一，举行法事时用以召集众僧唱赞的大鼓。佛教的法器被用于仙界，出现在天宗、众仙的面前，亦可见玄学对佛学的借鉴。赋末阐发玄理：
悟遣有之不尽，觉涉无之有间。泯色空以合迹，忽即有而得玄。释二名之同出，消一无于三幡。恣语乐以终日，等寂默于不言。浑万象以冥观，兀同体于自然。
“有”“无”为道佛两教术语，尘俗杂念尚未除尽，要达到虚无清净的境界还有距离。“色”“空”为佛教语，“色空”两句，指色即是空，泯灭其界限，使其合力为一，湮灭存在，而得到以无为本的“道”。“三幡”为道教语，谓色、空、观为三幡，最易摇荡人心。“有”“无”同出于“道”，三幡虽不同，但可消除其界限合而为一，同归于无。道家与佛家同为一体，有无相通，色空相融，色即是空，空即是色，一归于自然。因此，在孙绰的《游天台山赋》中，佛道是相互渗透，相互影响的，这与当时玄佛相融的趋势是一致的。
四、山水玄游表象下的仕隐转化，体现了儒道二教的相互融通
《游天台山赋》向来被视为由玄言文学向山水文学嬗变的重要作品，其论述虽主要集中于游玄登仙的玄学道悟，亦体现孙绰由仕到隐的人生焦虑，如序中“余所以驰神运思，昼咏宵兴，俯仰之间，若已再升者也。方解缨络，永托兹岭，不任吟想之至，聊奋藻以散怀。”许东海指出，这几句“诚为孙绰此赋山水玄游表象下仕隐转化的文化隐喻，山岳成为当代六朝士人的自由往返于仕途隐沦的回转门；从而孙绰《游天台山赋》的体物写志亦成为当代士人调适仕隐人生，进而成为消解仕隐抉择焦虑的文学橱窗或启示范本。”[8]可谓深得其味。
《游天台山赋》作于永和十一年（355）后孙绰任永嘉太守之时[9]。孙绰早年（332）曾作《遂初赋》表达隐居意向，后一直做官，并未隐退，但这与其隐逸思想并不矛盾，“浑万象以冥观，兀同体于自然。”孙绰认为只要精神上做到了玄远超脱、高蹈玄虚，出仕与隐居便没有什么区别。他在《刘真长诔》中，赞颂刘惔“居官无官官之事，处事无事事之心。”[10]表达了同样的思想，说明在孙绰看来，儒道二教是可以相互贯通的。
另外，玄学是道家和儒家思想相融合而出现的一种新思潮，因此，孙绰的《游天台山赋》亦是其儒、释、道三教合流思想的反映。
综上，《游天台山赋》作为孙绰最杰出的赋作，集中体现了孙绰三教合一的思想，体现了东晋时期玄学由曹魏西晋的易、老、庄“三玄”向佛、儒、道相融通的“四玄”之学的演变，这与当时僧人与士人、佛学与玄学相互渗透、相互融合的趋势是一致的。
注释：
[1]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958：P1807.
[2]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，1983：P284.
[3]韦宾.汉魏六朝画论十讲[M].北京：中国社会科学出版社，2009：P173.
[4]萧统编李善注.六臣注文选[M].北京：中华书局，1987：P209.
[5]文中注释均参照姜晓丽.孙绰集校注[D].东北师范大学，2005：P33-34.
[6]张松辉.汉魏六朝道教与文学[M].长沙：湖南师范大学出版社，1996：P8.
[7]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004：P427.
[8]许东海.山岳·文体·隐逸——《游天台山赋》与《北山移文》山岳书写及其文化意蕴之对读[J].励耘学刊（文学卷），2010（2）：P64.
[9]陈慧娟.孙绰生平考[J].中山大学研究生学刊（社会科学版），2009（3）：P28.
[10]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958：P1814.
参考文献：
[1]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958.
[2]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，1983.
[3]韦宾.汉魏六朝画论十讲[M].北京：中国社会科学出版社，2009.
[4]萧统编李善注.六臣注文选[M].北京：中华书局，1987.
[5]姜晓丽.孙绰集校注[D].东北师范大学，2005.
[6]张松辉.汉魏六朝道教与文学[M].长沙：湖南师范大学出版社，1996.
[7]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004.
[8]许东海.山岳·文体·隐逸——《游天台山赋》与《北山移文》山岳书写及其文化意蕴之对读[J].励耘学刊（文学卷），2010（2）.
[8]陈慧娟.孙绰生平考[J].中山大学研究生学刊（社会科学版），2009（3）.
摘 要：永嘉之乱后东晋偏安江左，儒、释、道三教逐渐由对立走向融合，名僧与名士交游频繁，佛学与玄学相互渗透。孙绰主张儒、释、道三教合一，这在他的《游天台山赋》中得到反映，主要包括玄学关照事物的方式、神仙家思想、援佛入玄、山水玄游表象下的仕隐转化等内容。
关键词：孙绰；游天台山赋；儒；释；道
作者简介：程艳梅（1988-），女，河南洛阳人，中国传媒大学文学院，硕士，研究方向：唐宋文学。
[中图分类号]：I207 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2013）-22-0-02
孙绰，东晋时期著名的玄学家、文学家。其赋传世者不多，清严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》辑有《游天台山赋》（并序）、《望海赋》及《遂初赋》序。其中《游天台山赋》最为有名，梁昭明太子《文选》卷十一选录。
《游天台山赋》体现了孙绰三教合一的思想，体现了玄学在那个时期的新变化。孙绰在《遂初赋》中称其“少慕老庄之道，仰其风流久矣”[1]，表达隐居之意，但后来却一直做官，并未退隐，且自许“托怀玄圣，远咏老庄，萧条高寄，不与时务经怀，自谓此心无所让也”[2]。他与名僧竺道潜、支道林等都有交往，在《喻道论》中，从理论上论证了佛、道、儒三教在基本上是贯通的。可以说，孙绰的玄学思想已不再是曹魏西晋时期的易、老、庄“三玄”，而是佛教兴盛后儒、释、道三教思想相互融合与贯通下的玄学。
一、“游心”之作，体现了玄学观照事物的方式
关于《游天台山赋》的创作，韦宾指出：“孙绰的《游天台山赋》不是实地的记游，而是根据有关天文山的图画来写作的。”[3]《游天台山赋》序谓：“然图像之兴，岂虚也哉……余所以驰神运思，昼咏宵兴，俯仰之间，若已再升者也。方解璎珞，永托兹岭，不任吟想之至，聊奋藻以散怀。”《文选》卷十一《游天台山赋》下李善注：“孙绰为永嘉太守，意将解印以向幽寂，闻此山神秀，可以长往，因使图其状，遥为之赋。”[4]可见，孙绰创作此赋并非实地游览之经历，而是以记游的形式，充分发挥想象力，驰骋遐思而完成的一篇“游心”之赋。
庄子提倡主体精神的自由，主张“游心”，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（《庄子·养生主》），“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象”（《庄子·刻意篇》）。孙绰游天台山亦是以神观物，是在超脱虚静之中，插上想象的翅膀，体验天台山的神奇秀丽，幽迥、玄奥与深窈。“于是游览既周，体静心闲，害马既去，世事多捐。”游览过后，内心得到净化，各种烦恼忧愁、功名利禄，都被抛弃于九霄云外，而换之以超尘脱俗的玄远情趣。孙绰“游心”而写作此赋，体现了玄学观照事物的方式。
二、寻仙访仙之旅，体现了道教中的神仙家思想
道教进入魏晋以后，由于受当时统治阶级的打击和利用，开始逐渐分化为上层神仙道教和下层民间道教。上层神仙道教主张修仙求道，得道成仙。
孙绰《游天台山赋》体现了神仙家思想。“天台山者，盖山岳之神秀者也。涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台。皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”谓仙台山是仙人居住的地方。“非夫遗世玩道，绝粒茹芝者，乌能轻举而宅之？”“玩道”是指修炼道术，“绝粒”是道家以摒除火食、不进五谷以求延年益寿的修养术，而“芝”则是芝草，生于枯木之上，古人以为瑞草，认为服食可以成仙，“轻举”谓飞升，登仙[5]。仙台山乃仙人所居，一般人难以到达。孙绰游天台山因而便带有了求仙访道的性质。
写了天台山的钟灵毓秀、“幽邃窈窕”后，第二段“忽乎吾将行。仍羽人于丹丘，寻不死之福庭。苟台岭之可攀，亦何羡于层城？”“羽人”乃神话中的飞仙，“丹丘”则是传说中神仙所居之所，昼夜常明，“福庭”是指神、佛所居的幸福的地方，“层城”是神话中昆仑山上的高城，为太帝之居。将游天台山比为仍丹丘而攀层城，实则求仙访仙。接着写幻想中登山寻仙的过程及所见所感：
释域中之常恋，畅超然之高情。被毛褐之森森，振金策之铃铃。披荒榛之蒙茏，陟峭崿之峥嵘。济楢溪而直进，落五界而迅征。跨穹窿之悬磴，临万丈之绝冥。践莓苔之滑石，搏壁立之翠屏。揽橑木之长萝，援葛藟之飞茎。虽一冒于垂堂，乃永存乎长生。必契诚于幽昧，履重险而逾平。既克隮于九折，路威夷而修通。恣心目之寥朗，任缓步之从容。藉萋萋之纤草，荫落落之长松。觌翔鸾之裔裔，听鸣凤之嗈嗈。过灵溪而一濯，疏烦想于心胸。荡遗尘于旋流，发五盖之游蒙。追羲农之绝轨，蹑二老之玄踪。
然后是对所见到的“仙都”神奇、壮观的景象的描写：
双阙云棘以夹路，琼台中天而悬居。朱阁玲珑于林间，玉堂阴映于高隅。彤云斐亹以翼檑，皦日炯晃于绮疏。八桂森挺以凌霜，五芝含秀而晨敷。惠风伫芳于阳林，醴泉涌溜于阴渠。建木灭景于千寻，琪树璀璨而垂珠。王乔控鹤以冲天，应真飞锡以蹑虚。骋神变之挥霍，忽出有而入无。
游览之后，作者超脱尘俗，“凝思幽岩，朗咏长川。尔乃羲和亭午，游气高褰，法鼓琅以振响，众香馥以扬烟。肆觐天宗，爰集通仙。”
可见，《游天台山赋》中处处体现着神仙家的思想，这也是道教进入魏晋以后所呈现的时代特色，即分化为上层神仙道教和下层民间道教，夹杂着许多神仙方术思想。正如张松辉所说：
在魏晋南北朝时期，儒家还是有相当影响力的，特别是先秦儒家，如孔孟，在文人心中仍占有极高的地位。所谓儒家衰落，只不过是相对于两汉情况而言。社会思想不可能处于空白状态。儒家失去一统地位，势必会给其他各家思想让出许多生存空间，首先兴盛的自然是道家，道教思想。它凭借着农民起义的影响和颇受时人欢迎的神仙方术，迅速地扩延到人们生活的各个方面，人们注《老》、《庄》，谈玄理，讲养生，吃药散，使道家、道教的思想气氛笼罩着整个社会，最早成为这一时期能同儒家相抗衡的一大学派。[6]
三、以佛为仙，援佛入玄，体现了玄佛思想的交融 以佛为仙，佛学玄学化，是东晋以后才有的独特现象。孙绰在《列仙赞传》中所赞的“列仙”，除了老子、商丘子（王子晋）等传统道家神仙人物外，还有释道安、竺法兰、竺道壹、支愍度、支孝龙、康僧会等佛门名僧。这也是东晋玄佛合流的反映。
东晋偏安江左，历经战乱的士大夫不可避免地会产生一些消极苦闷的失落情绪，玄学为其提供了良方，而佛教“般若思想不仅能提供一种与玄学相类似的精神境界，而且在义理的讨论方面也相当投机，甚至能提出超过玄学的新解”[7]而名僧与名士的交游，使得佛教教义不断向士人思想中渗透，佛学与玄学逐渐融合，许多玄学家同时也颇精佛理，孙绰即是其中之一。
玄佛合流、以佛为仙在孙绰《游天台山赋》中亦有反映。如序中“涉海则有方丈、蓬莱，登陆则有四明、天台。皆玄圣之所游化，灵仙之所窟宅。”由孙绰《列仙赞传》知，孙绰所指的仙示是道仙，亦是佛仙，“玄圣”和“灵仙”，玄学道家和佛教列仙相映成趣。对“仙都”景色描写中的“王乔控鹤以冲天，应真飞锡以蹑虚”，“王乔”为传统的道教神仙代表；“应真”则是佛教罗汉的别名，此处指得道真人。援佛入玄，借佛教意象来指代玄学意象，阐述玄理，体现了二者的相互影响。“法鼓琅以振响，众香馥以扬烟，肆觐天宗，爰集通仙”中，“法鼓”是佛教的法器之一，举行法事时用以召集众僧唱赞的大鼓。佛教的法器被用于仙界，出现在天宗、众仙的面前，亦可见玄学对佛学的借鉴。赋末阐发玄理：
悟遣有之不尽，觉涉无之有间。泯色空以合迹，忽即有而得玄。释二名之同出，消一无于三幡。恣语乐以终日，等寂默于不言。浑万象以冥观，兀同体于自然。
“有”“无”为道佛两教术语，尘俗杂念尚未除尽，要达到虚无清净的境界还有距离。“色”“空”为佛教语，“色空”两句，指色即是空，泯灭其界限，使其合力为一，湮灭存在，而得到以无为本的“道”。“三幡”为道教语，谓色、空、观为三幡，最易摇荡人心。“有”“无”同出于“道”，三幡虽不同，但可消除其界限合而为一，同归于无。道家与佛家同为一体，有无相通，色空相融，色即是空，空即是色，一归于自然。因此，在孙绰的《游天台山赋》中，佛道是相互渗透，相互影响的，这与当时玄佛相融的趋势是一致的。
四、山水玄游表象下的仕隐转化，体现了儒道二教的相互融通
《游天台山赋》向来被视为由玄言文学向山水文学嬗变的重要作品，其论述虽主要集中于游玄登仙的玄学道悟，亦体现孙绰由仕到隐的人生焦虑，如序中“余所以驰神运思，昼咏宵兴，俯仰之间，若已再升者也。方解缨络，永托兹岭，不任吟想之至，聊奋藻以散怀。”许东海指出，这几句“诚为孙绰此赋山水玄游表象下仕隐转化的文化隐喻，山岳成为当代六朝士人的自由往返于仕途隐沦的回转门；从而孙绰《游天台山赋》的体物写志亦成为当代士人调适仕隐人生，进而成为消解仕隐抉择焦虑的文学橱窗或启示范本。”[8]可谓深得其味。
《游天台山赋》作于永和十一年（355）后孙绰任永嘉太守之时[9]。孙绰早年（332）曾作《遂初赋》表达隐居意向，后一直做官，并未隐退，但这与其隐逸思想并不矛盾，“浑万象以冥观，兀同体于自然。”孙绰认为只要精神上做到了玄远超脱、高蹈玄虚，出仕与隐居便没有什么区别。他在《刘真长诔》中，赞颂刘惔“居官无官官之事，处事无事事之心。”[10]表达了同样的思想，说明在孙绰看来，儒道二教是可以相互贯通的。
另外，玄学是道家和儒家思想相融合而出现的一种新思潮，因此，孙绰的《游天台山赋》亦是其儒、释、道三教合流思想的反映。
综上，《游天台山赋》作为孙绰最杰出的赋作，集中体现了孙绰三教合一的思想，体现了东晋时期玄学由曹魏西晋的易、老、庄“三玄”向佛、儒、道相融通的“四玄”之学的演变，这与当时僧人与士人、佛学与玄学相互渗透、相互融合的趋势是一致的。
注释：
[1]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958：P1807.
[2]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，1983：P284.
[3]韦宾.汉魏六朝画论十讲[M].北京：中国社会科学出版社，2009：P173.
[4]萧统编李善注.六臣注文选[M].北京：中华书局，1987：P209.
[5]文中注释均参照姜晓丽.孙绰集校注[D].东北师范大学，2005：P33-34.
[6]张松辉.汉魏六朝道教与文学[M].长沙：湖南师范大学出版社，1996：P8.
[7]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004：P427.
[8]许东海.山岳·文体·隐逸——《游天台山赋》与《北山移文》山岳书写及其文化意蕴之对读[J].励耘学刊（文学卷），2010（2）：P64.
[9]陈慧娟.孙绰生平考[J].中山大学研究生学刊（社会科学版），2009（3）：P28.
[10]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958：P1814.
参考文献：
[1]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958.
[2]余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，1983.
[3]韦宾.汉魏六朝画论十讲[M].北京：中国社会科学出版社，2009.
[4]萧统编李善注.六臣注文选[M].北京：中华书局，1987.
[5]姜晓丽.孙绰集校注[D].东北师范大学，2005.
[6]张松辉.汉魏六朝道教与文学[M].长沙：湖南师范大学出版社，1996.
[7]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004.
[8]许东海.山岳·文体·隐逸——《游天台山赋》与《北山移文》山岳书写及其文化意蕴之对读[J].励耘学刊（文学卷），2010（2）.
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