2011. 02
L A NZ H O UX U EK A N
先秦儒家的理想人格及其路径探析
刘益梅
(华中师范大学 社会学院, 湖北 武汉 430079)
[摘要] 每一时代都有自己的理想人格, 它体现一个时代的人生追求和价值取向。在古代士人的人格建构中, 儒家思想是不可或缺的一环。儒家认为整个社会的秩序、安宁以及和谐都是建立在个人的道德修养之上和道德自觉之上, 而道德实践则取决于个人的自我完善。先秦儒家强调在自我体悟、反求诸己的基础上的道德自律, 认为每一个人都有义务成为“君子”, 成就理想人格。文章通过对先秦儒家理想人格的建立依据及其实现路径的探讨, 可以看出, 先秦儒家通过对理想人格的塑造, 为社会制定了许多道德和政治规范, 强化了人的道德良心, 启发人的理性, 把外在的道德规范变成人的内在心理要求, 从而达到整合社会的目的。
[关键词] 先秦; 儒家; 理想人格; 路径
[中图分类号]B 222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-3492(2011) 02-0012-06 [收稿日期] 2010-10-05[作者简介]刘益梅, 女, 江苏泰州人, 法学博士, 华中师范大学社会学院博士后流动站研究人员, 主要研究方向为中国社会思想, 社会保障学。
每一时代都有自己的理想人格, 它体现一个时代的人生追求和价值取向, 体现着做人的方向和人格的标准。具体来说, 理想人格是指能表现文化精神或价值, 而为人们崇奉、取法的人格。它既是对现实的一种超越, 又是对现实的一种反映, 对人们具有巨大的精神感召力。先秦儒家对理想人格特别关注, 他们不仅设计了理想人格的范式, 而且孜孜不倦地追求理想人格, 希望依靠人格力量感化民众来实现天下有道。
一、儒家的理想人格:君子
儒家认为整个社会的秩序、安宁以及和谐都是建立在个人的道德修养之上和道德自觉之上, 而道德实践则取决于个人的自我完善。“君子深造之以道, 欲其自得之也。自得之, 则居之安; 居之安, 则资之深; 资之深, 则取之左右逢其原, 故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)先秦儒家强调在自我体悟、反求诸己的基础上的道德自律, 认为每一个人都有义务成为“君子”,成就理想人格。
在儒家典籍中, “圣人”是人格品德最高的典范。无论是修己还是治人, 儒家都以理想人格为归依。在《孔子家语·五仪解》中, 儒家将现实中的人分为庸人、士人、君子、贤人以及圣人五类。在这五类人中, 庸人当然是等而下之, 不足为论, 而最高的圣人是一种至高无上、普通人难以达到的道德境界, 就连孔子本人也不敢以圣人自居, 所以圣人也只是一种理想境界, 君子则是比较现实的目标。孔子慨叹说:“圣人, 吾不得而见之矣; 得见君子者, 斯可矣。”(《论语·述而》) 孔子对君子作出多种要求:“侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁, 言及之而不言谓之隐, 未见颜色而言谓之瞽。”孔子曰:“君子有三戒:少之时, 血气未定, 戒之在色; 及其壮也, 血气方刚, 戒之在斗; 及其老也, 血气既衰, 戒之在得。”孔子曰:“君子有三畏:畏天命, 畏大人, 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也, 狎大人, 侮圣人之言。”孔子曰:“君子有九思:视思明, 听思聪, 色思温, 貌思恭, 言思忠, 事思敬, 疑思问, 忿思难, 见得思义。”(《论语·季氏》)
“三愆”“三戒”“三畏”“九思”,都是极为严格的要求。“君子”应该是孔子心目中的理想人格的载体。君子是诸多道德的负载者和体现者, 是理想
道德的化身。在君子道德体系中, 最重要、最具权威的人格标准是“仁”。“仁”是区别君子小人的分界线和构造君子人格的道德砥柱。孔子说:“君子去仁, 恶乎成名?”(《论语·里仁》)“君子而不仁者有矣夫, 未有小人仁而者也。”(《论语·宪问》)“仁”是最高的道德准则, 是个人必备的修养, 是一种君子人格。“君子无终日之间违仁, 造次必于是, 颠沛必于是。”(《论语·里仁》) 也就是说, 君子片刻不能离开仁, 在紧迫仓卒时必须按仁办事, 在流离失所时必须按仁办事。“仁”是君子人格最本质的道德定位。孔子提出君子应该具备“恭、宽、信、敏、惠”五种品德。“恭”是为人谦逊, 举之庄重; “宽”指待人宽厚、宽容; “信”是为人诚实, 讲求信义; “敏”是指做事勤快, 注重效率; “惠”即慈祥善良、施恩惠于人。“恭、宽、信、敏、惠”是君子的基本准则。曾子发挥了孔子的君子人格, 将“仁”和“弘毅”的品格结合起来, 认为“士不可以不弘毅, 任重而道远。仁以为己任, 不亦重乎? 死而后已, 不亦远乎?”(《论语·泰伯》) “弘毅”是指人宽广的心胸和刚强的意志, 理想人格中应该包含弘毅的品格。
孟子则以“仁”与“礼”作为君子的特质, 提出“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)。作为对理想人格的一种内在要求, “爱人”不仅仅要爱自己的家庭成员, 即所谓亲亲之爱, 还必须从亲亲之爱出发, 推己及人, 把爱人推及到全体社会成员, 实行广博的爱, 做到“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)孟子虽然把“礼”作为君子的特质之一, 但是“礼”偏重于人的内心起源方面, 他的仁义礼智“四端”以及“不虑而知”的“良知”与“不学而能”的“良能”即由此而起。人只要以仁义礼智这四端来存心、养心、扩充善性, 就可以成为君子。
相对于孟子对于内在德性的强调, 荀子思想中的圣人首先与“道”关联, 即通晓大道的智慧人格。如“圣人者, 道之极也。”(《荀子·礼论》)荀子思想中的圣人把握了人间秩序建构的根本原理, 认为只有圣人能够治理天下, 从而实现天下有道。荀子身处诸侯割据即将结束, 封建专制大一统即将来临的前夜, 为适应地主阶级政治的需要, 荀子推崇“尽伦尽制”的圣王, 提出“王者之政”、“王者之制”、“王者之法”等主张。“学者以圣王为师, 案以圣王之制
为法, 法其法以求其统类, 以务象效其人。向是而务, 士也; 类是而几, 君子也; 知之, 圣人也。”(《荀子·解蔽》)荀子认为士是理想人格的最低层次, 其次是君子, 圣人则是最高境界。“圣也者, 尽伦者也; 王也者, 尽制者也。两尽者, 足以为天下极矣, 故学者以圣王为师。”(《荀子·解蔽》)尽伦是人道之极, 尽制是事功之极。只有兼“伦”“制”于一身的“圣王”才是“尊圣者王”。(《荀子·君道》) 荀子注重外在的道德规范对君子的陶铸作用, 倡导“君子务修其内而让之于外, 务积德于身而处之以遵道”(《荀子·儒效》) 。高度赞扬君子的为人操守:“无君子则道不举……君子也者, 道法之总要也, 不可少顷旷义。得之则治, 失之则乱; 得之则安, 失之则危……”(《荀子·致士》)无论在何等环境和条件下, 均能表现出最佳的道德风貌, “居上位而不骄, 在下位而不忧。”(《易·乾卦·文言》)“君子贫穷而志广, 富贵而体恭, 安燕而血气不惰, 劳倦而容貌不枯, 怒不过夺, 喜不过予。”(《荀子·修身》)体现了君子的道德恒定性。
二、儒家理想人格的实现路径:规范内植儒家经世治国的路径是道德教化, 努力追求道德的协调, 利用道德的约束力来达到稳定社会、促进社会进步和发展的目的。为此, 儒家努力塑造理想人格。儒家认为, 一个人格自觉的建设过程, 实际就是自觉实践君子人格的过程。儒家君子人格的追求过程, 是一个逐渐完善自我的过程, 是不断洞悉自己, 从细小处建立仁爱根本的过程。只有通过社会规范的内植, 才能培养出理想人格, 因此儒家重视个人的修养。
(一) 内养法———修身、慎独
孔子生在礼崩乐坏的时代, 周代所创立的文化与制度, 对人的行为已失去控制力。孔子认为礼崩乐坏的根本原因在于人心的堕落。孔子相信人的内心有一种价值自觉的能力, 人的本性可以通过自我努力得以完善, 由此引导他致力于由内及外地转化这个世界。“为仁由己”指出了内在超越的方向, 认为“修身”是达到理想人格的基本途径。孔子提出以修身为本, 身修才能齐家, 家齐才能治国, 国治才能平天下。“修身”是“齐家、治国、平天下”的根本和前提。孔子认为“德之不修, 学之不讲, 闻义不能
徒, 不善不能改。”(《论语·述而》)要成为有道德的人即君子, 就必须“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。修身必须正心, 正心必须诚意, 诚意在致知, 致知在格物。如此, 才可以有君子行, 才可以有明德, 亲民而止于至善。《礼记·大学》云:“是故君子无所不用其极。”君子日新其德, 孜孜不倦。“是故君子先慎乎德”,“德者本也, 财者末也。外本内末, 争民施夺。是故财聚, 则民散。财散, 则民聚”。孔子的理想人格体现了个体对道德的自觉追求。
孟子看到了人性的正面价值, 宣扬了人性本善, 道德源自人性, 因而采取“内省”、“反求诸己”的方法来提高道德水平。孟子进一步发挥了孔子的“生知”说, “仁”、“义”这类先天道德观念产生的根源在于人的内心, 他说:“恻隐之心, 仁也; 羞恶之心, 义也; 恭敬之心, 礼也; 是非之心, 智也。仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也”(《孟子·告子上》)。仁义礼智是与生俱来的, 如果把这四端充分地发展, 达到人生的最高境界, 就可以成为圣人、君子。因此, 通过探求自己的内心去认识自己的先天本性, 把那迷失了的天性找回来:“求则得之, 舍则失之”“学问之道无他, 求其放心而已矣”,(《孟子·告子上》)由此可以看出, 孟子认为理想人格的塑造更多地表现为对内在本性的疏导。只要“尽其性”, 就可以成人了。在孟子看来, “尽其心者, 知其性也。知其性, 则知天也。”(《孟子·尽心上》)理想人格是先天善端的扩展。如果人能发挥其善, 而使之实践于社会, 那么就可以把“天道”的要求实现于社会, 使社会成为理想的和谐社会。
孟子在神化圣人、赋予圣人以理想人格的同时, 也竭力缩短圣人与常人的距离, 鼓吹人人皆可以为尧舜。如孟子说:“舜, 人也, 我亦人也。”(《孟子·告子上》)人们只要认真去做, 人人都可以成为尧舜一样的圣贤。在德性面前, 圣人与凡人是完全平等的。君子人格是人人都可以成就的。“君子深造之以道, 欲其自得之也。自得之, 则居之安; 居之安, 则资之深; 资之深, 则取之左右逢其原, 故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》) 君子只要深造之以道, 终能达到“取之左右逢其原”的境界。
孟子的理想人格的建立还包括了道德价值的追求。孟子认为, 君子不讲功利, 具有舍生取义的品德。“生, 亦我所欲也; 义, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍生而取义也。”(《孟子·告子上》)在面临生与义的选择时, 主体所做出的选择就体现出了主体具有自觉的意志选择能力。孟子还注意对“浩然之气”的推崇, “我知言, 我善养吾浩然之气。”“其为气也, 至大至刚。以直养而无害, 则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)人必须要有这种“浩然之气”,而且财富、地位、强权都不能使之改变意志, “富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》) 作为有着“浩然之气”的君子要做到“得志, 泽加于民; 不得志, 修身见于世。穷则独善其身, 达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)也就是说失意时要独善其身, 修养好个人品德; 得意时要施恩泽于百姓, 达到兼济天下的目的。无论失意还是得意, 都要注意提高自身的道德修养。
作为君子, 还必须使得自己在别人看不到独自一人的情况下, 也能十分谨慎地进行内心反省, 按照道德原则办事, 这就是《礼记·中庸》里提到的“慎独”思想。“道也者不可须臾离也, 可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎隐, 莫显乎微, 故君子慎其独也。”“慎独”是指人们在个人独处的时候, 也能自觉地严于律己, 谨慎地对待自己的言行, 防止有违道德的欲念和行为发生。只有这样, 人们才能达到道德主体的自觉性。
简而言之, 在儒家那里, 既然仁义礼智根植于人心, 个人的修养或修持的重点显然应该放在一个人的内心自觉, 追求超越的价值之源的努力是向内而不是向外, 内在超越是个人的事情。通过反求诸己, 我们不仅可以善、信、美、大, 而且还可以圣、神。所谓“可欲之谓善, 有诸己之谓信, 充实之谓美, 充实而有光辉之谓大, 大而化之之谓圣, 圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》) 通过修身, 抑制不适应社会的心理素质和行为方式, 从而使人们能够发现自身的善恶之性并规范自己, 使社会成为一个自组织的系统。
(二) 外修法———师法教化
在强调社会成员自我的道德修养达到理想人格的同时, 儒家也突出了教育的作用。荀子则看到了人性的负面价值———性恶, 看到了“涂之人可以为
禹”(《荀子·性恶》), 即人人皆有改善人性走向圣人的潜能。因此, 君子的人格自觉就在于“化性起伪”,克服自身的负价值而走向理性自觉。
荀子认为人性是恶的, 如果让人的行为顺其自然, 就必然会导致争夺、残害、淫乱等“犯分乱理”、破坏群体的秩序, 使群体陷于混乱, 因此后天的教化是必不可少的。主张“隆礼义而杀《诗》、《书》”(《荀子·儒效》) , 礼义是行为的统一标准, 是外在的权威性行为规范。“礼”作为行为规范, 必须经过学习才能获得, “故必将有师法之化, 礼义之道, 然后出于辞让, 合于文理, 而归于治。”(《荀子·性恶》)这里突出的就是师法和礼义教化的作用。同时还强调无规矩不成方圆, “木直中绳
, 其曲中规, 虽有稿暴, 不复挺者,
以为轮,
使之然也。”(《荀
会问题时总是以人性论为起点, 揭示人在精神价值意义上的欲求。通过对人性的分析, 来论证理想人格建构的正当性与合理性。
孔子曾经说过:“性相近也, 习相远也。”(《论语·阳货》)但是孔子没有具体论证人性的善恶问题。战国时期, 人们对人性的认识由肤浅走向深刻、由感性走向理性。孟子主要通过与告子的对话, 而反映了他的人性观点。“告子曰:`性犹湍水也, 决诸东方则东流, 决诸西方则西流。人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也。' 孟子曰:`水信无分于东西, 无分于上下乎? 人性之善也, 犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下。今夫水, 搏而跃之, 可使过颡; 激而行之, 可使在山。是岂水之性哉? 其势则然也。人之可使为不善, 其性亦犹是也。' ”(《孟子·告子上》)孟子通过水的流向而指出, 人性是趋于善良的, “恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”、“是非之心”是人所共有的, 是“人之所不学而能”、“不虑而知”的, 它使人自觉地具有了同情心、正义感以及礼让的态度。因此人性之善是天然的, 仁道价值内在于人性, 而人的行为表现能否体现其本性则取决于外界环境的作用。所以社会秩序的维护是依靠人内在的道德自律意识和外在的礼仪象征形式来维持。
与孟子相反, 荀子理想人格建构的出发点是建立在人性恶的基础之上。在秩序混乱的社会, 人们必然会以现实利益作为价值判断的标准, 所以从面前的实际出发, 人很容易感到“恶”,而偏向于现世实用的思想家也大都倾向同意人性“恶”的说法。
[2]
子·劝学》)荀子还进一步提出了用人为的培养来塑造人性的观点, “性伪合, 然后圣人之名一, 天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)荀子认为原始的本性和人为的加工相结合, 才能成就圣人的名声, 这里强调的依然是教化的作用, 教育不仅可弃恶从善, 而且对风俗的形成还有潜移默化的作用。
尽管儒家学者从不同的角度阐释其人格理想, 但基本精神都是一致的, 即:是一种强调至善至美的高尚型人格, 是一种充满仁爱精神的人本主义人格, 是一种注重群体利益的群体主义人格, 也是一种强调理性自觉和道德自律的理性主义人格。他们力图通过理想人格的建构来重建与规范一种社会政治等级秩序, 重构儒家一以贯之的一种“修、齐、治、平”的政治价值理念, 重塑一种以“天”“道”“理”为最高本体的、形而上学化了的政治伦理的宇宙观与哲学观, 并通过人类世代相传的文化精神的超验性传承, 将这种政治秩序、价值理念、政治伦理与哲学观念代代持续下去。他们试图重构以纲常伦理为超验形而上本体, 同时又以这种天赋合法的超验道德理性来指导人伦日用、进行封建社会有效控制与整合的尝试。
三、儒家理想人格建立的依据
(一) 人性:儒家理想人格建立的现实依据人性问题是中国传统人文思想中一个得到普遍关注的问题, 它是人们设计社会整合方案、调适社会生活秩序的理论前提。中国古代的思想家论及社
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“人之性恶, 如其善者伪也。”(《荀子·性恶》)荀子从多个方面说明了人性之恶。“今人之性, 生而好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲, 有好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化, 礼义之道, 然后出于辞让, 合于文理, 而归于治。用此观之, 然则人之性恶明矣, 其善者伪也。”(《荀子·性恶》) 荀子所列举的“性恶”有“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”和“好声色”等几个方面, 都涉及人的本能欲望。如果让这些“恶”发展下去, 人类社会必将充满争夺、残贼、淫乱的局面。因此, 要让社会走上安定、忠信、讲礼义文理的正常
之道, 就要有“师法之化, 礼义之道”,社会才能“归于治”。礼义的产生也正是为了解决性恶问题。“夫薄愿厚, 恶愿美, 狭愿广, 贫愿富, 贱愿贵, 苟无之中者, 必求于外。故富而不愿财, 贵而不愿埶, 苟有之中者, 必不及于外。用此观之, 人之欲为善者, 为性恶也。今人之性, 固无礼义, 故强学而求有之也。性不知礼义, 故思虑而求之也。”(《荀子·性恶》)构建秩序的仁道价值外在于人性, 如果顺着自然人性就必然会导致秩序的混乱, 因此荀子主张通过化性起伪, 通过教化的方式, 来避免人性中恶的一面。
(二) “道”:儒家理想人格建立的哲学依据作为儒家文化的创始人和传统精神的守护者, 孔子向往“古者先王之道”,自觉地传承历史文化并且将之理论化。春秋时期一方面礼乐传统发展到了最成熟的阶段, 另一方面盛极而衰出现了礼崩乐坏的社会局面, 各种阶级矛盾、社会矛盾、诸侯国之间的矛盾纵横交错, 尖锐复杂。孔子认为礼制破坏的根本原因在于“天下无道”(《论语·季氏》)的社会现实。“道”的失落导致了人们精神文化危机的出现和价值标准的失范, 是知识分子的理性自觉促使孔子走到了历史的前沿, 立志改变“道之不行”的现状, 重新恢复“天下有道”的局面。他希望按照周礼规定的等级制度重新规范人们的地位和行为, 使社会恢复到有序运行的状态。于是对传统的礼乐进行更新, 给予礼乐以新的精神基础———“仁道”。“林放问礼之本。子曰:大哉问! 礼, 与其奢也宁俭; 丧, 与其易也宁戚. ”(《论语·八倄》) 礼只是一种象征, 它的“本”则深藏在人的内心感应之中。离开了这个“本”, 礼就失去其象征的意义了。
“仁道”是儒家思想的核心, 是治理社会的根本方法。“道”是什么? 张岱年指出:“在《论语》中, 所谓`道' , 即专指`人道' . ”
[3]
儒家力图通过“仁”实现“在差别中求和谐, 在和谐中存差别”,实现以和为贵的秩序。儒家的君子之道要符合四个条件, 即“其行己也恭, 其事上也敬, 其养民也忠, 其使民也义。”(《论语·公冶长》) 曾参对道做出了“一以贯之”的解释:“夫子之道, 忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)“己欲立而立人, 己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“己所不欲, 勿施于人。”(《论语·卫灵公》)忠恕, 即仁道, 是儒家之道的集中体现。
当然儒家也讲“天道”,如鲁哀公问孔子:“敢问君子何贵乎天道也?”孔子说:“贵其不已, 如日月东西相从而不已也, 是天道也。不闭其久, 是天道也。无为而物成, 是天道也。已成而明, 是天道也。”(《礼记·哀公问》) 但是儒家的“天道”则体现在“人心”、“人道”之中, 所谓“天听自我民听, 天视自我民视”(《孟子·万章上》) , “尽其心者, 知其性也; 知其性, 则知天矣”(《孟子·尽心上》) , “心之也者, 道之工宰也”(《荀子·正名》)“天道”最终仍由人来彰显。“道不远人”, “道”与“人”是一种不即不离的关系, 只要每个人都能正心诚意、反求诸己, 就可以得“道”。离开了作为主体的“人”,离开了主客体之间以及主体间的心的交往与建构, 也就没有“道”。人之所以自觉遵守“道”,是因为人能思考, 具有辨别是非的能力, 具有主体意识。“人能弘道”强调的是人的主体意识, 亦即文化自觉。当然这一自觉认识所追求的目标不是个人的荣华富贵, 而是升华为强烈的历史使命感。
儒家苦苦找寻的“道”,是“古者先王之道”,是对礼乐传统的一脉相承。孔子说:“文王既没, 文不在兹乎? 天之将丧斯文也, 后死者不得与于斯文也; 天之未丧斯文也, 匡人其如予何?”(《论语·子罕》)孟子所处的战国时代, 礼乐文化遭到更为严重的破坏。“世道衰微, 邪说暴行有作。……圣王不作, 诸侯放恣, 处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子·滕文公下》)孟子自觉地捍卫古代圣人的学说, 用先王之道来引导那些尚未觉悟的民众, 把他们从“行之而不著焉, 习矣而不察焉, 终身由之而不知其道”(《孟子·尽心上》)的混沌中拯救出来。孟子宣称:“天之生此民也, 使先知觉后知, 使先觉觉后觉也。予, 天民之先觉者也, 予将以斯道觉斯民
[5]
孟子引孔子语:“道二,
仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)是说孔子把道分为仁与不仁两个方面, 主张仁道而反对不仁之道。孟子提出“仁者爱人”,把仁解释为爱人。荀子更加重视人道, “道者, 非天之道, 非地之道, 人之所以道也, 君子之所道也”。(《荀子·儒效》)道即成人之道。儒家的成人之道可以“看作是在一个不断扩展的人类关系的圆周中的自我发展”[4]
。
儒家之道涉及修身为人之道、事君治国之理。
也。非予觉之, 而谁也?”(《孟子·万章上》)荀子所追寻的“道”也是“古者先王之道”,他说:“圣人者, 道之管也。天下之道管是矣, 百王之道一是矣, 故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是, 其志也; 《书》言是, 其事也; 《礼》言是, 其行也; 《乐》言是, 其和也; 《春秋》言是, 其微也”(《荀子·儒效》), “天下无二道, 圣人无两心”(《荀子·解蔽》), 六经皆道, 古今皆道。儒家之“道”从本质上来说是“人道”。“先王之道, 人之隆也……道者, 非天之道, 非地之道, 人之所以道也, 君子之所道也”(《荀子·儒效》)。
儒家继承了春秋志士仁人的道德精神, 将之理论化。儒家之“道”是西周以来礼教所养成的结果, “亦必本于此等礼教, 而以之教忠焉, 教孝焉, 教勇焉, 教直焉, 教义焉, 教人以视死如归, 教人以不违其内心之所安焉, 于是而有种种之德目, 而外界之利害祸福, 可以一切不顾, 即他人之是非评骘, 亦可以弃置不问, 惟此即为`道德' 之完成。”
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调理性自觉和道德自律的理性主义人格。儒家的理想人格是道德伦理的楷模。通过对理想人格的塑造, 一方面可以为社会制定许多道德和政治规范, 为人们树立了效法的榜样, 树立了人们的道德主体意识, 强化道德自律观念, 激发人们完善自我提升自我的强大动力, 培养直面人生直面社会的乐观进取精神。另一方面可以通过理想人格来保证制度化的文化和意识形态的传承。正如马克思所说:“道德的基础是人类精神的自律, 而宗教的基础则是人类精神的他律。”
[7]
也就是说, 通过强化人的道德良心,
启发人的理性, 把外在的道德规范变成人的内在心理要求, 可以达到整合社会的目的。
参考文献
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儒家学派的人
格自觉主要体现为与道德自觉的融合, 通过这种融合, 最终使现实世界达到一种和谐的状态。
理想人格是植根在心灵中的偶像, 是现实生活中的权威。儒家的理想人格实际是一种以道德为主要标准的道德人格, 是一种强调至善至美的高尚人格, 是一种充满仁爱精神的人本主义人格, 是一种强
〔责任编辑:贺永泉〕
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L i u Y i m e i
A b s t r a c t :E a c h e r a h a s i t s o w n i d e a l p e r s o n a l i t y , w h i c h r e f l e c t s l i f e a n d v a l u e s a b o u t t h e e r a . I nt h e r e o r i e n t a t i o n o f p e r s o n a l i t y , t h e C o n f u c i a n t h i n k -i n gi s a n i n d i s p e n s a b l e c h a i n . C o n f u c i a n t h o u g h t t h e w h o l e o f o r d e r l y s o c i e t y , p e a c e a n d h a r m o n y a r e a l l b a s e do n p e r s o n a l m o r a l c u l t i v a t i o n a n d t h e m o r a l c o n s c i o u s n e s s , a n d p r a c t i c ew i l l d e p e n do ni n d i v i d u a l s e l f -i m p r o v e m e n t . T h e p r e -q i nC o n f u c i a ns t r e s s e s o ns e l f -d i s c i p l i n e dw h i c hi s o n t h eb a s i s o f t h e m o r a l s e l f -u n d e r s t o o da n dt h i n ke v e r ym a n h a s a n o b l i g a t i o nt o s e r v e a s t h e “g e n t l e m a n ”a n di d e a l p e r s o n a l i t y .T h i s a r t i c l e e x p l o r e s t h e e s t a b l i s h -m e n t a n dt h e i m p l e m e n t a t i o np a t ho f t h eP r e -q i nC o n f u c i a ni d e a l p e r s o n a l i t y .t h eC o n f u c i a nm a k e su pm a n ym o r a l a n dp o l i t i c a l s t a n d a r d s , w h i c h s t r e n g t h e n s t h e h u m a nc o n s c i e n c e , i n s p i r e s p e o p l er e a s o n , c h a n g e s t h e e x t e r n a l e t h i c s i n t o t h e i n n e r m e n t a l d e m a n d s a n df i n a l l ya c h i e v e s s o c i a l i n t e g r a -t i o n .
K e y w o r d s :t h e P r e -q i nP e r i o d ; t h e C o n f u c i a n ; i d e a l p e r s o n a l i t y ; p a t h
2011. 02
L A NZ H O UX U EK A N
先秦儒家的理想人格及其路径探析
刘益梅
(华中师范大学 社会学院, 湖北 武汉 430079)
[摘要] 每一时代都有自己的理想人格, 它体现一个时代的人生追求和价值取向。在古代士人的人格建构中, 儒家思想是不可或缺的一环。儒家认为整个社会的秩序、安宁以及和谐都是建立在个人的道德修养之上和道德自觉之上, 而道德实践则取决于个人的自我完善。先秦儒家强调在自我体悟、反求诸己的基础上的道德自律, 认为每一个人都有义务成为“君子”, 成就理想人格。文章通过对先秦儒家理想人格的建立依据及其实现路径的探讨, 可以看出, 先秦儒家通过对理想人格的塑造, 为社会制定了许多道德和政治规范, 强化了人的道德良心, 启发人的理性, 把外在的道德规范变成人的内在心理要求, 从而达到整合社会的目的。
[关键词] 先秦; 儒家; 理想人格; 路径
[中图分类号]B 222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1005-3492(2011) 02-0012-06 [收稿日期] 2010-10-05[作者简介]刘益梅, 女, 江苏泰州人, 法学博士, 华中师范大学社会学院博士后流动站研究人员, 主要研究方向为中国社会思想, 社会保障学。
每一时代都有自己的理想人格, 它体现一个时代的人生追求和价值取向, 体现着做人的方向和人格的标准。具体来说, 理想人格是指能表现文化精神或价值, 而为人们崇奉、取法的人格。它既是对现实的一种超越, 又是对现实的一种反映, 对人们具有巨大的精神感召力。先秦儒家对理想人格特别关注, 他们不仅设计了理想人格的范式, 而且孜孜不倦地追求理想人格, 希望依靠人格力量感化民众来实现天下有道。
一、儒家的理想人格:君子
儒家认为整个社会的秩序、安宁以及和谐都是建立在个人的道德修养之上和道德自觉之上, 而道德实践则取决于个人的自我完善。“君子深造之以道, 欲其自得之也。自得之, 则居之安; 居之安, 则资之深; 资之深, 则取之左右逢其原, 故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》)先秦儒家强调在自我体悟、反求诸己的基础上的道德自律, 认为每一个人都有义务成为“君子”,成就理想人格。
在儒家典籍中, “圣人”是人格品德最高的典范。无论是修己还是治人, 儒家都以理想人格为归依。在《孔子家语·五仪解》中, 儒家将现实中的人分为庸人、士人、君子、贤人以及圣人五类。在这五类人中, 庸人当然是等而下之, 不足为论, 而最高的圣人是一种至高无上、普通人难以达到的道德境界, 就连孔子本人也不敢以圣人自居, 所以圣人也只是一种理想境界, 君子则是比较现实的目标。孔子慨叹说:“圣人, 吾不得而见之矣; 得见君子者, 斯可矣。”(《论语·述而》) 孔子对君子作出多种要求:“侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁, 言及之而不言谓之隐, 未见颜色而言谓之瞽。”孔子曰:“君子有三戒:少之时, 血气未定, 戒之在色; 及其壮也, 血气方刚, 戒之在斗; 及其老也, 血气既衰, 戒之在得。”孔子曰:“君子有三畏:畏天命, 畏大人, 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也, 狎大人, 侮圣人之言。”孔子曰:“君子有九思:视思明, 听思聪, 色思温, 貌思恭, 言思忠, 事思敬, 疑思问, 忿思难, 见得思义。”(《论语·季氏》)
“三愆”“三戒”“三畏”“九思”,都是极为严格的要求。“君子”应该是孔子心目中的理想人格的载体。君子是诸多道德的负载者和体现者, 是理想
道德的化身。在君子道德体系中, 最重要、最具权威的人格标准是“仁”。“仁”是区别君子小人的分界线和构造君子人格的道德砥柱。孔子说:“君子去仁, 恶乎成名?”(《论语·里仁》)“君子而不仁者有矣夫, 未有小人仁而者也。”(《论语·宪问》)“仁”是最高的道德准则, 是个人必备的修养, 是一种君子人格。“君子无终日之间违仁, 造次必于是, 颠沛必于是。”(《论语·里仁》) 也就是说, 君子片刻不能离开仁, 在紧迫仓卒时必须按仁办事, 在流离失所时必须按仁办事。“仁”是君子人格最本质的道德定位。孔子提出君子应该具备“恭、宽、信、敏、惠”五种品德。“恭”是为人谦逊, 举之庄重; “宽”指待人宽厚、宽容; “信”是为人诚实, 讲求信义; “敏”是指做事勤快, 注重效率; “惠”即慈祥善良、施恩惠于人。“恭、宽、信、敏、惠”是君子的基本准则。曾子发挥了孔子的君子人格, 将“仁”和“弘毅”的品格结合起来, 认为“士不可以不弘毅, 任重而道远。仁以为己任, 不亦重乎? 死而后已, 不亦远乎?”(《论语·泰伯》) “弘毅”是指人宽广的心胸和刚强的意志, 理想人格中应该包含弘毅的品格。
孟子则以“仁”与“礼”作为君子的特质, 提出“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)。作为对理想人格的一种内在要求, “爱人”不仅仅要爱自己的家庭成员, 即所谓亲亲之爱, 还必须从亲亲之爱出发, 推己及人, 把爱人推及到全体社会成员, 实行广博的爱, 做到“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)孟子虽然把“礼”作为君子的特质之一, 但是“礼”偏重于人的内心起源方面, 他的仁义礼智“四端”以及“不虑而知”的“良知”与“不学而能”的“良能”即由此而起。人只要以仁义礼智这四端来存心、养心、扩充善性, 就可以成为君子。
相对于孟子对于内在德性的强调, 荀子思想中的圣人首先与“道”关联, 即通晓大道的智慧人格。如“圣人者, 道之极也。”(《荀子·礼论》)荀子思想中的圣人把握了人间秩序建构的根本原理, 认为只有圣人能够治理天下, 从而实现天下有道。荀子身处诸侯割据即将结束, 封建专制大一统即将来临的前夜, 为适应地主阶级政治的需要, 荀子推崇“尽伦尽制”的圣王, 提出“王者之政”、“王者之制”、“王者之法”等主张。“学者以圣王为师, 案以圣王之制
为法, 法其法以求其统类, 以务象效其人。向是而务, 士也; 类是而几, 君子也; 知之, 圣人也。”(《荀子·解蔽》)荀子认为士是理想人格的最低层次, 其次是君子, 圣人则是最高境界。“圣也者, 尽伦者也; 王也者, 尽制者也。两尽者, 足以为天下极矣, 故学者以圣王为师。”(《荀子·解蔽》)尽伦是人道之极, 尽制是事功之极。只有兼“伦”“制”于一身的“圣王”才是“尊圣者王”。(《荀子·君道》) 荀子注重外在的道德规范对君子的陶铸作用, 倡导“君子务修其内而让之于外, 务积德于身而处之以遵道”(《荀子·儒效》) 。高度赞扬君子的为人操守:“无君子则道不举……君子也者, 道法之总要也, 不可少顷旷义。得之则治, 失之则乱; 得之则安, 失之则危……”(《荀子·致士》)无论在何等环境和条件下, 均能表现出最佳的道德风貌, “居上位而不骄, 在下位而不忧。”(《易·乾卦·文言》)“君子贫穷而志广, 富贵而体恭, 安燕而血气不惰, 劳倦而容貌不枯, 怒不过夺, 喜不过予。”(《荀子·修身》)体现了君子的道德恒定性。
二、儒家理想人格的实现路径:规范内植儒家经世治国的路径是道德教化, 努力追求道德的协调, 利用道德的约束力来达到稳定社会、促进社会进步和发展的目的。为此, 儒家努力塑造理想人格。儒家认为, 一个人格自觉的建设过程, 实际就是自觉实践君子人格的过程。儒家君子人格的追求过程, 是一个逐渐完善自我的过程, 是不断洞悉自己, 从细小处建立仁爱根本的过程。只有通过社会规范的内植, 才能培养出理想人格, 因此儒家重视个人的修养。
(一) 内养法———修身、慎独
孔子生在礼崩乐坏的时代, 周代所创立的文化与制度, 对人的行为已失去控制力。孔子认为礼崩乐坏的根本原因在于人心的堕落。孔子相信人的内心有一种价值自觉的能力, 人的本性可以通过自我努力得以完善, 由此引导他致力于由内及外地转化这个世界。“为仁由己”指出了内在超越的方向, 认为“修身”是达到理想人格的基本途径。孔子提出以修身为本, 身修才能齐家, 家齐才能治国, 国治才能平天下。“修身”是“齐家、治国、平天下”的根本和前提。孔子认为“德之不修, 学之不讲, 闻义不能
徒, 不善不能改。”(《论语·述而》)要成为有道德的人即君子, 就必须“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。修身必须正心, 正心必须诚意, 诚意在致知, 致知在格物。如此, 才可以有君子行, 才可以有明德, 亲民而止于至善。《礼记·大学》云:“是故君子无所不用其极。”君子日新其德, 孜孜不倦。“是故君子先慎乎德”,“德者本也, 财者末也。外本内末, 争民施夺。是故财聚, 则民散。财散, 则民聚”。孔子的理想人格体现了个体对道德的自觉追求。
孟子看到了人性的正面价值, 宣扬了人性本善, 道德源自人性, 因而采取“内省”、“反求诸己”的方法来提高道德水平。孟子进一步发挥了孔子的“生知”说, “仁”、“义”这类先天道德观念产生的根源在于人的内心, 他说:“恻隐之心, 仁也; 羞恶之心, 义也; 恭敬之心, 礼也; 是非之心, 智也。仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也”(《孟子·告子上》)。仁义礼智是与生俱来的, 如果把这四端充分地发展, 达到人生的最高境界, 就可以成为圣人、君子。因此, 通过探求自己的内心去认识自己的先天本性, 把那迷失了的天性找回来:“求则得之, 舍则失之”“学问之道无他, 求其放心而已矣”,(《孟子·告子上》)由此可以看出, 孟子认为理想人格的塑造更多地表现为对内在本性的疏导。只要“尽其性”, 就可以成人了。在孟子看来, “尽其心者, 知其性也。知其性, 则知天也。”(《孟子·尽心上》)理想人格是先天善端的扩展。如果人能发挥其善, 而使之实践于社会, 那么就可以把“天道”的要求实现于社会, 使社会成为理想的和谐社会。
孟子在神化圣人、赋予圣人以理想人格的同时, 也竭力缩短圣人与常人的距离, 鼓吹人人皆可以为尧舜。如孟子说:“舜, 人也, 我亦人也。”(《孟子·告子上》)人们只要认真去做, 人人都可以成为尧舜一样的圣贤。在德性面前, 圣人与凡人是完全平等的。君子人格是人人都可以成就的。“君子深造之以道, 欲其自得之也。自得之, 则居之安; 居之安, 则资之深; 资之深, 则取之左右逢其原, 故君子欲其自得之也。”(《孟子·离娄下》) 君子只要深造之以道, 终能达到“取之左右逢其原”的境界。
孟子的理想人格的建立还包括了道德价值的追求。孟子认为, 君子不讲功利, 具有舍生取义的品德。“生, 亦我所欲也; 义, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍生而取义也。”(《孟子·告子上》)在面临生与义的选择时, 主体所做出的选择就体现出了主体具有自觉的意志选择能力。孟子还注意对“浩然之气”的推崇, “我知言, 我善养吾浩然之气。”“其为气也, 至大至刚。以直养而无害, 则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)人必须要有这种“浩然之气”,而且财富、地位、强权都不能使之改变意志, “富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》) 作为有着“浩然之气”的君子要做到“得志, 泽加于民; 不得志, 修身见于世。穷则独善其身, 达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)也就是说失意时要独善其身, 修养好个人品德; 得意时要施恩泽于百姓, 达到兼济天下的目的。无论失意还是得意, 都要注意提高自身的道德修养。
作为君子, 还必须使得自己在别人看不到独自一人的情况下, 也能十分谨慎地进行内心反省, 按照道德原则办事, 这就是《礼记·中庸》里提到的“慎独”思想。“道也者不可须臾离也, 可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎隐, 莫显乎微, 故君子慎其独也。”“慎独”是指人们在个人独处的时候, 也能自觉地严于律己, 谨慎地对待自己的言行, 防止有违道德的欲念和行为发生。只有这样, 人们才能达到道德主体的自觉性。
简而言之, 在儒家那里, 既然仁义礼智根植于人心, 个人的修养或修持的重点显然应该放在一个人的内心自觉, 追求超越的价值之源的努力是向内而不是向外, 内在超越是个人的事情。通过反求诸己, 我们不仅可以善、信、美、大, 而且还可以圣、神。所谓“可欲之谓善, 有诸己之谓信, 充实之谓美, 充实而有光辉之谓大, 大而化之之谓圣, 圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》) 通过修身, 抑制不适应社会的心理素质和行为方式, 从而使人们能够发现自身的善恶之性并规范自己, 使社会成为一个自组织的系统。
(二) 外修法———师法教化
在强调社会成员自我的道德修养达到理想人格的同时, 儒家也突出了教育的作用。荀子则看到了人性的负面价值———性恶, 看到了“涂之人可以为
禹”(《荀子·性恶》), 即人人皆有改善人性走向圣人的潜能。因此, 君子的人格自觉就在于“化性起伪”,克服自身的负价值而走向理性自觉。
荀子认为人性是恶的, 如果让人的行为顺其自然, 就必然会导致争夺、残害、淫乱等“犯分乱理”、破坏群体的秩序, 使群体陷于混乱, 因此后天的教化是必不可少的。主张“隆礼义而杀《诗》、《书》”(《荀子·儒效》) , 礼义是行为的统一标准, 是外在的权威性行为规范。“礼”作为行为规范, 必须经过学习才能获得, “故必将有师法之化, 礼义之道, 然后出于辞让, 合于文理, 而归于治。”(《荀子·性恶》)这里突出的就是师法和礼义教化的作用。同时还强调无规矩不成方圆, “木直中绳
, 其曲中规, 虽有稿暴, 不复挺者,
以为轮,
使之然也。”(《荀
会问题时总是以人性论为起点, 揭示人在精神价值意义上的欲求。通过对人性的分析, 来论证理想人格建构的正当性与合理性。
孔子曾经说过:“性相近也, 习相远也。”(《论语·阳货》)但是孔子没有具体论证人性的善恶问题。战国时期, 人们对人性的认识由肤浅走向深刻、由感性走向理性。孟子主要通过与告子的对话, 而反映了他的人性观点。“告子曰:`性犹湍水也, 决诸东方则东流, 决诸西方则西流。人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也。' 孟子曰:`水信无分于东西, 无分于上下乎? 人性之善也, 犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下。今夫水, 搏而跃之, 可使过颡; 激而行之, 可使在山。是岂水之性哉? 其势则然也。人之可使为不善, 其性亦犹是也。' ”(《孟子·告子上》)孟子通过水的流向而指出, 人性是趋于善良的, “恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”、“是非之心”是人所共有的, 是“人之所不学而能”、“不虑而知”的, 它使人自觉地具有了同情心、正义感以及礼让的态度。因此人性之善是天然的, 仁道价值内在于人性, 而人的行为表现能否体现其本性则取决于外界环境的作用。所以社会秩序的维护是依靠人内在的道德自律意识和外在的礼仪象征形式来维持。
与孟子相反, 荀子理想人格建构的出发点是建立在人性恶的基础之上。在秩序混乱的社会, 人们必然会以现实利益作为价值判断的标准, 所以从面前的实际出发, 人很容易感到“恶”,而偏向于现世实用的思想家也大都倾向同意人性“恶”的说法。
[2]
子·劝学》)荀子还进一步提出了用人为的培养来塑造人性的观点, “性伪合, 然后圣人之名一, 天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)荀子认为原始的本性和人为的加工相结合, 才能成就圣人的名声, 这里强调的依然是教化的作用, 教育不仅可弃恶从善, 而且对风俗的形成还有潜移默化的作用。
尽管儒家学者从不同的角度阐释其人格理想, 但基本精神都是一致的, 即:是一种强调至善至美的高尚型人格, 是一种充满仁爱精神的人本主义人格, 是一种注重群体利益的群体主义人格, 也是一种强调理性自觉和道德自律的理性主义人格。他们力图通过理想人格的建构来重建与规范一种社会政治等级秩序, 重构儒家一以贯之的一种“修、齐、治、平”的政治价值理念, 重塑一种以“天”“道”“理”为最高本体的、形而上学化了的政治伦理的宇宙观与哲学观, 并通过人类世代相传的文化精神的超验性传承, 将这种政治秩序、价值理念、政治伦理与哲学观念代代持续下去。他们试图重构以纲常伦理为超验形而上本体, 同时又以这种天赋合法的超验道德理性来指导人伦日用、进行封建社会有效控制与整合的尝试。
三、儒家理想人格建立的依据
(一) 人性:儒家理想人格建立的现实依据人性问题是中国传统人文思想中一个得到普遍关注的问题, 它是人们设计社会整合方案、调适社会生活秩序的理论前提。中国古代的思想家论及社
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“人之性恶, 如其善者伪也。”(《荀子·性恶》)荀子从多个方面说明了人性之恶。“今人之性, 生而好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲, 有好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化, 礼义之道, 然后出于辞让, 合于文理, 而归于治。用此观之, 然则人之性恶明矣, 其善者伪也。”(《荀子·性恶》) 荀子所列举的“性恶”有“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”和“好声色”等几个方面, 都涉及人的本能欲望。如果让这些“恶”发展下去, 人类社会必将充满争夺、残贼、淫乱的局面。因此, 要让社会走上安定、忠信、讲礼义文理的正常
之道, 就要有“师法之化, 礼义之道”,社会才能“归于治”。礼义的产生也正是为了解决性恶问题。“夫薄愿厚, 恶愿美, 狭愿广, 贫愿富, 贱愿贵, 苟无之中者, 必求于外。故富而不愿财, 贵而不愿埶, 苟有之中者, 必不及于外。用此观之, 人之欲为善者, 为性恶也。今人之性, 固无礼义, 故强学而求有之也。性不知礼义, 故思虑而求之也。”(《荀子·性恶》)构建秩序的仁道价值外在于人性, 如果顺着自然人性就必然会导致秩序的混乱, 因此荀子主张通过化性起伪, 通过教化的方式, 来避免人性中恶的一面。
(二) “道”:儒家理想人格建立的哲学依据作为儒家文化的创始人和传统精神的守护者, 孔子向往“古者先王之道”,自觉地传承历史文化并且将之理论化。春秋时期一方面礼乐传统发展到了最成熟的阶段, 另一方面盛极而衰出现了礼崩乐坏的社会局面, 各种阶级矛盾、社会矛盾、诸侯国之间的矛盾纵横交错, 尖锐复杂。孔子认为礼制破坏的根本原因在于“天下无道”(《论语·季氏》)的社会现实。“道”的失落导致了人们精神文化危机的出现和价值标准的失范, 是知识分子的理性自觉促使孔子走到了历史的前沿, 立志改变“道之不行”的现状, 重新恢复“天下有道”的局面。他希望按照周礼规定的等级制度重新规范人们的地位和行为, 使社会恢复到有序运行的状态。于是对传统的礼乐进行更新, 给予礼乐以新的精神基础———“仁道”。“林放问礼之本。子曰:大哉问! 礼, 与其奢也宁俭; 丧, 与其易也宁戚. ”(《论语·八倄》) 礼只是一种象征, 它的“本”则深藏在人的内心感应之中。离开了这个“本”, 礼就失去其象征的意义了。
“仁道”是儒家思想的核心, 是治理社会的根本方法。“道”是什么? 张岱年指出:“在《论语》中, 所谓`道' , 即专指`人道' . ”
[3]
儒家力图通过“仁”实现“在差别中求和谐, 在和谐中存差别”,实现以和为贵的秩序。儒家的君子之道要符合四个条件, 即“其行己也恭, 其事上也敬, 其养民也忠, 其使民也义。”(《论语·公冶长》) 曾参对道做出了“一以贯之”的解释:“夫子之道, 忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)“己欲立而立人, 己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“己所不欲, 勿施于人。”(《论语·卫灵公》)忠恕, 即仁道, 是儒家之道的集中体现。
当然儒家也讲“天道”,如鲁哀公问孔子:“敢问君子何贵乎天道也?”孔子说:“贵其不已, 如日月东西相从而不已也, 是天道也。不闭其久, 是天道也。无为而物成, 是天道也。已成而明, 是天道也。”(《礼记·哀公问》) 但是儒家的“天道”则体现在“人心”、“人道”之中, 所谓“天听自我民听, 天视自我民视”(《孟子·万章上》) , “尽其心者, 知其性也; 知其性, 则知天矣”(《孟子·尽心上》) , “心之也者, 道之工宰也”(《荀子·正名》)“天道”最终仍由人来彰显。“道不远人”, “道”与“人”是一种不即不离的关系, 只要每个人都能正心诚意、反求诸己, 就可以得“道”。离开了作为主体的“人”,离开了主客体之间以及主体间的心的交往与建构, 也就没有“道”。人之所以自觉遵守“道”,是因为人能思考, 具有辨别是非的能力, 具有主体意识。“人能弘道”强调的是人的主体意识, 亦即文化自觉。当然这一自觉认识所追求的目标不是个人的荣华富贵, 而是升华为强烈的历史使命感。
儒家苦苦找寻的“道”,是“古者先王之道”,是对礼乐传统的一脉相承。孔子说:“文王既没, 文不在兹乎? 天之将丧斯文也, 后死者不得与于斯文也; 天之未丧斯文也, 匡人其如予何?”(《论语·子罕》)孟子所处的战国时代, 礼乐文化遭到更为严重的破坏。“世道衰微, 邪说暴行有作。……圣王不作, 诸侯放恣, 处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子·滕文公下》)孟子自觉地捍卫古代圣人的学说, 用先王之道来引导那些尚未觉悟的民众, 把他们从“行之而不著焉, 习矣而不察焉, 终身由之而不知其道”(《孟子·尽心上》)的混沌中拯救出来。孟子宣称:“天之生此民也, 使先知觉后知, 使先觉觉后觉也。予, 天民之先觉者也, 予将以斯道觉斯民
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孟子引孔子语:“道二,
仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)是说孔子把道分为仁与不仁两个方面, 主张仁道而反对不仁之道。孟子提出“仁者爱人”,把仁解释为爱人。荀子更加重视人道, “道者, 非天之道, 非地之道, 人之所以道也, 君子之所道也”。(《荀子·儒效》)道即成人之道。儒家的成人之道可以“看作是在一个不断扩展的人类关系的圆周中的自我发展”[4]
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儒家之道涉及修身为人之道、事君治国之理。
也。非予觉之, 而谁也?”(《孟子·万章上》)荀子所追寻的“道”也是“古者先王之道”,他说:“圣人者, 道之管也。天下之道管是矣, 百王之道一是矣, 故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是, 其志也; 《书》言是, 其事也; 《礼》言是, 其行也; 《乐》言是, 其和也; 《春秋》言是, 其微也”(《荀子·儒效》), “天下无二道, 圣人无两心”(《荀子·解蔽》), 六经皆道, 古今皆道。儒家之“道”从本质上来说是“人道”。“先王之道, 人之隆也……道者, 非天之道, 非地之道, 人之所以道也, 君子之所道也”(《荀子·儒效》)。
儒家继承了春秋志士仁人的道德精神, 将之理论化。儒家之“道”是西周以来礼教所养成的结果, “亦必本于此等礼教, 而以之教忠焉, 教孝焉, 教勇焉, 教直焉, 教义焉, 教人以视死如归, 教人以不违其内心之所安焉, 于是而有种种之德目, 而外界之利害祸福, 可以一切不顾, 即他人之是非评骘, 亦可以弃置不问, 惟此即为`道德' 之完成。”
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调理性自觉和道德自律的理性主义人格。儒家的理想人格是道德伦理的楷模。通过对理想人格的塑造, 一方面可以为社会制定许多道德和政治规范, 为人们树立了效法的榜样, 树立了人们的道德主体意识, 强化道德自律观念, 激发人们完善自我提升自我的强大动力, 培养直面人生直面社会的乐观进取精神。另一方面可以通过理想人格来保证制度化的文化和意识形态的传承。正如马克思所说:“道德的基础是人类精神的自律, 而宗教的基础则是人类精神的他律。”
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也就是说, 通过强化人的道德良心,
启发人的理性, 把外在的道德规范变成人的内在心理要求, 可以达到整合社会的目的。
参考文献
[1]王处辉. 中国社会思想早熟轨迹[M ]. 北京:人民出版社, 1996(6) :240.
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[5]刘家和. 先秦儒家仁礼学说新探[J ]. 孔子研究, 1990(1) . [6]陈来. 古代思想文化的世界. 生活·读书·新知[M].北京:三联书店, 2002(12) :310.
[7]马克思恩格斯选集(第一卷) [M ]. 北京:人民出版社, 1972:15.
儒家学派的人
格自觉主要体现为与道德自觉的融合, 通过这种融合, 最终使现实世界达到一种和谐的状态。
理想人格是植根在心灵中的偶像, 是现实生活中的权威。儒家的理想人格实际是一种以道德为主要标准的道德人格, 是一种强调至善至美的高尚人格, 是一种充满仁爱精神的人本主义人格, 是一种强
〔责任编辑:贺永泉〕
A n E x p l o r a t i o na n dA n a l y s i s o f t h e C o n f u c i a n I d e a l
P e r s o n a l i t y a n dt h e P a t h a b o u t P r e -q i nP e r i o d
L i u Y i m e i
A b s t r a c t :E a c h e r a h a s i t s o w n i d e a l p e r s o n a l i t y , w h i c h r e f l e c t s l i f e a n d v a l u e s a b o u t t h e e r a . I nt h e r e o r i e n t a t i o n o f p e r s o n a l i t y , t h e C o n f u c i a n t h i n k -i n gi s a n i n d i s p e n s a b l e c h a i n . C o n f u c i a n t h o u g h t t h e w h o l e o f o r d e r l y s o c i e t y , p e a c e a n d h a r m o n y a r e a l l b a s e do n p e r s o n a l m o r a l c u l t i v a t i o n a n d t h e m o r a l c o n s c i o u s n e s s , a n d p r a c t i c ew i l l d e p e n do ni n d i v i d u a l s e l f -i m p r o v e m e n t . T h e p r e -q i nC o n f u c i a ns t r e s s e s o ns e l f -d i s c i p l i n e dw h i c hi s o n t h eb a s i s o f t h e m o r a l s e l f -u n d e r s t o o da n dt h i n ke v e r ym a n h a s a n o b l i g a t i o nt o s e r v e a s t h e “g e n t l e m a n ”a n di d e a l p e r s o n a l i t y .T h i s a r t i c l e e x p l o r e s t h e e s t a b l i s h -m e n t a n dt h e i m p l e m e n t a t i o np a t ho f t h eP r e -q i nC o n f u c i a ni d e a l p e r s o n a l i t y .t h eC o n f u c i a nm a k e su pm a n ym o r a l a n dp o l i t i c a l s t a n d a r d s , w h i c h s t r e n g t h e n s t h e h u m a nc o n s c i e n c e , i n s p i r e s p e o p l er e a s o n , c h a n g e s t h e e x t e r n a l e t h i c s i n t o t h e i n n e r m e n t a l d e m a n d s a n df i n a l l ya c h i e v e s s o c i a l i n t e g r a -t i o n .
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