孟子对孔子思想的发展
历史上孔子被称为圣人，孟子被称为亚圣。孟子生活在战国中期，时孔子已经去世有一百多年。由于社会政治形势发生了巨大的变化，学派林立，孔子所创立的儒家学说受到了极大的挑战。作为孔子的四传弟子和崇拜者，孟子以孔子的继承者自居，以延续儒家道统、捍卫和发扬孔子的学说特别是孔子仁学为己任，践履终身，贡献卓著。1在孟子看来，孔子是尧舜后最后一位集大成的圣人，“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”。2可想而知，孟子对孔子的评价有多高。当然孟子作为孔子思想的继承者，他对孔子的思想也有进行了一步的发展。
“仁”是孔子思想体系的核心，孔子在与曾子的对话中曾说：“吾道一以贯之”。3孟子对孔子思想的发展当然也要从“仁”说起。
孔子的仁是，“仁者爱人”4，孟子的仁是，“恻隐之心，仁也”5。孔子作为周礼的维护者，孔子的“爱人”是有等级的。“孝悌也者，其为仁之本与”6。“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”7。孔子的仁显然是建立在宗法制“亲亲”、“尊尊”的基础之上。孔子的爱人是有亲疏远近的，要先爱自己的亲人。而孟子的仁，更像是一种本能。看孟子看来，四心——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人皆有之，这是四心是人的本质属性。“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；
8是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四肢也”。相比之前的孔子，“仁”
孟子这里显然给拓宽了。
在简述了孔孟二人对“仁”的不同认识后，笔者将从以下几个方面来述说孟子对孔子思想的发展。
一、人性论 1
2 冯浩菲：《孟子对孔子仁学的捍卫与发扬》，载于《理论学刊》2005年第12期总第142期，第96页。 《孟子•万章下》。
3 《论语·里仁》。
4 《论语·颜渊》。
5 《孟子·告子上》。
6 《论语·学而》。
7 同上。
8 《孟子•公孙丑上》。
“性相近也，习相远也”9，这是孔子对人性的阐述。“孔子这里所说的‘性’与‘习’，是两个相互对立的范畴，是他对人性的普遍性的认识，人性即人类所具有的‘共性’。析言之，‘性’指人固有的也即是所谓人的自然属性；‘习’是后天的具体行为实践，也就所谓的人的社会属性。他认为人类的自然属性是‘相近’，即‘基本相同’；人类的社会属性是‘相远’，即‘迥然有别’”10。今人用自然属性与社会属性来分析孔子思想，当然不无道理。“肯定人的‘性相近’，则可以说明人在自然属性上并无根本差别，人人都具有相应的欲求既是必要的，也是合理的。这种认识和结论，在一定程度上，也否定了因宗法制度而是形成的等级性，那么，通过人为方式制造人类的不平等，则是不符合人性的”11。这些思想不知道孔子在当时有没有想到。毕竟孔子是周礼的维护者，连爱都是有等级的，在孔子那里平等能够存在吗？不过，孔子思想对人类追求平等的观念还是有促进作用的。“重视‘习相远’，则明确意味着人性可以改变，包括人的自然属性和社会属性，通过后天‘习’的综合系列持久的过程，人性可以在人为可控度之内及趋向上产生相应变化”12。
孟子在孔子人性理论的基上提出了的“性善论”，“他沿着孔子指出的‘性相近’方向，继承孔子关于‘仁’的有关论点，在承认人具有大致相同的自然属性的基础上，又进而论证了‘善’也是人类的基本属性之一”13.。在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人皆有之，这是人的本质属性。“他举例说，当人们看到一个小孩要掉到井里去了，任何人都会产生惊惧怜悯的感情，这种情感的产生并非‘内交于孺子之父母’，并非‘要誉于乡党朋友’，亦非‘恶其声而然也’，而是原之内心的本性的显露，此种情感即是恻隐之心”14。所以，在孟子那里，人一样既是自然存在也是社会存在。“孟子为阐明人性善，提出了‘情’与才的概念。他认为：‘乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也’15。戴震认为：‘情，犹亲也，实也’16。‘情’即是与生俱有的资9 《论语·阳货》。
商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版，第89页。
11 同上书。
12 同上书。
13 商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版，第91页。
14 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第210页。
15《孟子·告子上》。
16 戴震《孟子字义疏证·才》 10
质，犹如未曾染色的白绢一样，保持本来的真实面貌。‘才，人与百物各如其性以为形质’17。许慎说：‘才，草木之初也’18。可以引申为‘凡始’。‘性’指人的内在‘资质’。‘才’又作‘材’，指人内在的‘资质’表现于外的形质。‘情’与‘才’义相近，皆指人的原始‘质性’，但又与告子所谓‘生之谓性’的纯自然属性有区别。告子认为：‘食色，性也’19。犹如《礼记·礼运》篇所说：‘饮食、男女，人之大欲焉。’把人的本性单纯视为是人的生理本能，因而孟子予以反驳，认为这种观点等同于‘犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性’20。告子只注意强调人的自然属性，抹煞人与动物的本质区别。孟子则认为，人类为了自我生存与种族绵延，不但具有‘饮食、男女’等生理本能，还具有可以为善的‘情’与‘才’，也就是说人人皆具有可以为善的‘种子’，而这又恰恰是人之所以异于动物本质特征所在”21。
二、“民本”思想
孔子与孟子都有重民的思想，孔子是周礼的倡导者与维护者，他接受了西周以来的“敬天保民”的思想。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”22。这是孔子对统治者的告诫，“因民之所利而利之，斯亦惠而不费乎？”23。这都体现了孔子的重民思想。
孟子在继承古代“民本”思相的基础上，其观点比孔子更进了一步。“不仅着重从政治的角度来看待爱民，而且论述得也更为深刻。《孟子》一书中，约有将近200处提到‘民’。孟子对历史的和现实的统治经验进行总结的基础上，提出了‘民贵君轻’的光辉命题，把中国古代的‘民本’思想发展到一个新的高度”24。相比孔子的民本思想，孟子又更胜一筹。且看孟子是怎么说的，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”25。孔子的重民，是完全从统治者的角度而言的，他强调在役使人民时要“用民以时”。孟子的宣布则要大胆了许多，“民贵君轻”的思想说明“民心的向背决定17
18 戴震《孟子字义疏证·才》 许慎《说文解字·才部》
19 《孟子·告子上》。
20 《孟子·告子上》。
21 商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版，第93页。
22 《论语·学而》。
23 《论语·尧曰》。
24 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第190页。
25 《孟子·尽心下》。
了统治者的政治基础，从某种意义让说，人民比君主更重要，只有得到人民的支持，才能拥有天下。他（孟子）要求统治者效法先王”。26“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌”27。这也就是孟子所说的仁政，民心向背在孟子这里被反复强调。在总结历史经验时，他说，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”28。桀纣的灭亡都是因为失去了民心，没有人民的支持君王的统治是难以维系的。“天时不如地利，地利不如人和”的结论说明，民心归服是统一天下的决定性因素。“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然则不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也”29。孟子看来，“天时”、“地利”和“人和”三个要素中，“人和”是最重要的。“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣”30。
三、义利观
在孔子看来，“君子喻于义，小人喻于利”31。义与利是孔子区分君子与小子的标准，孔子重义而轻利。“君子以义为质”32，“君子以义为上”33。但孔子又说，“见利思义”34并肯定“义然后取”的原则。孔子认为义高于利，要重义轻利，但并不排斥利，只是要求以义帅利取之以道35。孟子对义利问题有进一步的发挥。
孟子在孔子所奠定的义利观的基础上予以拓展，将之推到了“贵义贱利”的颠峰，他在与梁惠王的对话中是这样说的，“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣！王26
27 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第191页。 《孟子•公孙丑上》。
28 《孟子•离娄上》。
29 《孟子•公孙丑下》。
30 《孟子•公孙丑下》》。
31 《论语·里仁》。
32 《论语·卫灵公》。
33 《论语·里仁》。
34 《论语·宪问》。
35 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第212页。
曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家；万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”36。可见，在孟子看来，义利与一国的治理也是息息相关的。重利轻义乃是亡国之道。因在同样君臣父子兄弟关系也与义利相关，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然则不亡者，未之有也”37。“为人者臣怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然则不王者，未之有也”38。义利观的差异，也影响着一国一家的关系。
当涉及到个人时，孟子又说，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”39。孟子认为，生命价值与道义相比，后者是高于前者的。不单单是个人的利益，个人的生命与义二者不可兼得时，个人的生命都是可以放弃的。当然孟子承认了人的生理欲望，也承认了功名利禄等利益，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安侠也，性也，有命焉，君子不谓性也”40。他只是强调以义来决定利益的取舍。
四、理想人格——对“圣人”的看法
“理想人格具有一种典范作用。孔子眼中的理想人格有君子、仁人、贤人、圣人。圣人在孔子看来是人格的极致，人们难以达到，即便尧舜也未完全臻乎于此。至于孔子更是不以圣人自许，甚或是以仁人自许，曾说‘若圣与仁，则我安敢？’41”42。在孔子看来，圣人是其最高理想之人格。“孔子所设计的圣人人格具备下列特征：第一，以‘修己’为本位，具有崇高的道德；第二，能‘推己及人’，‘博施于民而能济众’”。43尧舜甚至都不够格，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”44。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，36
37 《孟子·梁惠王上》。 《孟子·告子下》。
38 《孟子·告子下》。
39 《孟子·告子上》。
40 《孟子·尽心下》。
41 《论语·述而》。
42 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第215页。
43 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第215页。
44 《论语·雍也》。
曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家；万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”36。可见，在孟子看来，义利与一国的治理也是息息相关的。重利轻义乃是亡国之道。因在同样君臣父子兄弟关系也与义利相关，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然则不亡者，未之有也”37。“为人者臣怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然则不王者，未之有也”38。义利观的差异，也影响着一国一家的关系。
当涉及到个人时，孟子又说，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”39。孟子认为，生命价值与道义相比，后者是高于前者的。不单单是个人的利益，个人的生命与义二者不可兼得时，个人的生命都是可以放弃的。当然孟子承认了人的生理欲望，也承认了功名利禄等利益，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安侠也，性也，有命焉，君子不谓性也”40。他只是强调以义来决定利益的取舍。
四、理想人格——对“圣人”的看法
“理想人格具有一种典范作用。孔子眼中的理想人格有君子、仁人、贤人、圣人。圣人在孔子看来是人格的极致，人们难以达到，即便尧舜也未完全臻乎于此。至于孔子更是不以圣人自许，甚或是以仁人自许，曾说‘若圣与仁，则我安敢？’41”42。在孔子看来，圣人是其最高理想之人格。“孔子所设计的圣人人格具备下列特征：第一，以‘修己’为本位，具有崇高的道德；第二，能‘推己及人’，‘博施于民而能济众’”。43尧舜甚至都不够格，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”44。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，36
37 《孟子·梁惠王上》。 《孟子·告子下》。
38 《孟子·告子下》。
39 《孟子·告子上》。
40 《孟子·尽心下》。
41 《论语·述而》。
42 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第215页。
43 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第215页。
44 《论语·雍也》。
民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”45。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”46。“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”47。在笔者看来，孔子有过谦之嫌。自己都不敢以圣人自居就罢了，尧舜也还不够，那究竟人们能达到圣人的人格吗？如果不能达到，那过分的强调是否为违人性呢？
孟子作为后继者，要比孔子实在多了。“孟子则把‘圣人’请到现实人间中来，认为‘圣人’并非不可企及，圣人不过与我同‘类’而已”48。圣人非可望而不可及，孟子列举了历史上可称为圣人的人，当然孟子也将孔子列在其中。“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成也者，全声而玉振之也”。49当圣人由理想变为现实，由彼岸到此岸，似乎更激励人们去追求理想的人格。不至于因为根本无法达到而望而却步。谦虚的孔子得以成为圣人，孟子功不可没。
圣人并非超然于一般人之外，“圣人之于民，亦类也”50。“圣人与我同类者”51。“尧舜与人同耳”52。“在孟子看来，圣人与凡人有着同样的善心、善性，凡人只要善于修心养性，同样可以超凡入圣，所发他大胆宣布：‘人皆可以为尧舜”53。这显然具有思想解放的意义。并且也揭开了圣人的神秘面纱。不过，孟子也承认‘物之不齐，物之情也’54。圣人与凡人之间存在着差别，圣人是人类中的佼佼者，是‘出乎其类，拔乎其萃’的杰出人物”55。
五、孝道
以“孝”为核心的道德规范体系在西周时形成，“‘孝’范畴虽非孔子儒家之发明，但‘孝’观念被纳入儒家思想体系之后，其内涵出现了“窄化”过程．在孔子仁论思想体系中，孝是逻辑性起点，仁是终极归宿：‘孝乎惟孝，友于兄弟；施于有政，是亦为政’56”57。孔子将“孝”纳入了仁的体系，“孝悌也者，其为45
46 《论语·泰伯》。 《论语·泰伯》。
47 《论语·述而》。
48 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第216页。
49 《孟子·万章下》。
50 《孟子·公孙丑上》。
51 《孟子·告子上》。
52 《孟子·离娄下》。
53 《孟子·告子下》。
54 《孟子·滕文公上》。
55 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第217页。
56 《论语·为政》。
57 曾振宇：《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”》，载于《史学月刊》2007年第11期，第30页。
仁之本与？”58。在孔子这里孝是仁的根本，孝敬自己的父母和尊敬自己的兄长。孝是仁伦理价值的体现。就像之前我们说到的，孔子的爱是有亲疏远近的，孝也是孔子仁爱的体现。关于孝如何实施，孔子是这样说的“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”59。“孔子首先肯定了奉养父母是孝道，人的衰老是不可违的自然规律，到了老年必然丧失劳动力，古代农耕社会，养儿防老，父母的生存给养只能靠儿子，尤其是那些没有生产资料可依的贫苦家庭更是如此。因此。奉养父母便成为了儿女应尽的义务与责任。孔子肯定了‘能养’是‘孝’的表现。但他指出奉养父母并不单纯是维持父母的生存，而且所尽义务和责任必须建立在‘敬’的基础上，如果不是这样。这与一般饲养犬马就没有本质上的区别。因此，孔子认为经济上奉养父母要提高到孝道的高度上认识．既使父母无衣食之忧，又使父母真正在精神上有享受之乐”60。对父母的孝不能只是停留于物质上的满足，还要尊敬父母。孔子又说：“父母，唯其疾之忧。”61要时刻关心父母的身体健康，对年老的父母儿女应当时刻关心他们，最大限度减轻疾病给父母带来的痛苦。父母精神上的愉悦，孔子这样说，“子夏问孝。子日：‘色难’。有事弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”62。孔子对孝的要求不只是衣食无忧，还要给父母以家庭温暖，对待父母要和颜悦色。
孟子对孔子的孝有了进一步的发展，对此孟子作出了论述“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”63。这与孟子的仁的观念是紧密相连的，仁爱是一种本能，没有亲疏远近之分。所以，“孟子认为别人的父母也就是自己的父母，要像尊敬自己的老人一样尊敬别人的老人。类似孟子的‘孝’无亲疏的区别，《大学》亦有论说：‘上老老，而民兴孝，上长长，而民兴弟。’对于孟子以仁学诠释尊老、爱老的孝德，以后历代的儒者屡有阐发，特别是元代理学家的解析尤为突出。元代理学家许谦在《读孟子丛说》中指出：‘人既我同类，其好恶不殊。所施之不过己之所好所恶者及之而已。’许谦认为无论什么人都与我同类，尊敬自己的父母，理所当然地要推及孝顺他人的父母。许谦以‘同类’消融了亲疏的界58
59《论语·学而》。 《论语·为政》。
60 陈谷嘉：《孝与中华民族敬老、爱老的传统美德——儒家孝文化软实力研究》，载于《湖南大学学报》第25卷第2期2011年3月，第113页。
61《论语·为政》
62《论语·为政》
63《孟子·梁惠王上》
限，消融了血亲关系对‘孝’的限制。理学家陈天祥在《孟子辨疑》中专门对有人把孟子上述‘老吾老’的经文解读为‘各亲其亲，各长其长’提出了质疑，展开了批判．其中心点是反对以‘各’字在人与我之间设置一条鸿沟。陈天祥认为如果‘各亲其亲，各长其长’。那么势必会‘各亲己家之亲’和‘各长己家之长’，他家的父母与兄长与我无关，不值得尊敬。在陈天祥看来，敬老爱老不仅对本 家本姓如此，对他家他姓也应如此，所以必须去掉‘各’字，坚持孟子‘老吾老，以及人之老’的本意。总之，孔子把‘孝’纳入仁学系统，标志了孝亲道德已演 进为具有普遍意义的尊老爱老的美德，这在中国伦理思想发展史上具有里程碑的意义”64。
综上对孔子与孟子思想作了简单的比较，分别从人性观、民本思想、义利观、理想人格和孝道五个小的方面来进行了梳理。孔子与孟子都是仁的倡导者，孟子更是在孔子的基础上发展出了“仁政”思想。孔子思想是孟子思想的本源，孟子又对孔子的思想作了进一步的拓展。在孔子那里爱是有亲疏远近的，而孟子的爱却更像是一种本能；孔子只是“性相近”与“习相远”概括了人性，孟子则提出了“性善论”；民本思想应该是孟子对孔子思想最大胆的发展，“民贵君轻”；义利观上，孟子比孔子又更为实际些，可能这与孟子生活时代有墨家学说的影响有关；对“圣人”的期待，比起孔子的过于自谦，孟子把“圣人”拉回到了人间并且将孔子评价为集大成者；“孝”观念，孟子也作了拓宽，“老吾老以及人之老”，比起孔子的“亲亲”、“尊尊”也应当是进步的。
64 陈谷嘉：《孝与中华民族敬老、爱老的传统美德——儒家孝文化软实力研究》，载于《湖南大学学报》第25卷第2期2011年3月，第113页。
参考文献：
王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版。
商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版。 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1958年版。
钱逊著：《孟子读本》，中华书局2010年版。
陈谷嘉：《孝与中华民族敬老、爱老的传统美德——儒家孝文化软实力研究》，载于《湖南大学学报》第25卷第2期2011年3月。
曾振宇：《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”》，载于《史学月刊》2007年第11期。
周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006）。
冯浩菲：《孟子对孔子仁学的捍卫与发扬》，载于《理论学刊》2005年第12期总第142期。
孟子对孔子思想的发展
历史上孔子被称为圣人，孟子被称为亚圣。孟子生活在战国中期，时孔子已经去世有一百多年。由于社会政治形势发生了巨大的变化，学派林立，孔子所创立的儒家学说受到了极大的挑战。作为孔子的四传弟子和崇拜者，孟子以孔子的继承者自居，以延续儒家道统、捍卫和发扬孔子的学说特别是孔子仁学为己任，践履终身，贡献卓著。1在孟子看来，孔子是尧舜后最后一位集大成的圣人，“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”。2可想而知，孟子对孔子的评价有多高。当然孟子作为孔子思想的继承者，他对孔子的思想也有进行了一步的发展。
“仁”是孔子思想体系的核心，孔子在与曾子的对话中曾说：“吾道一以贯之”。3孟子对孔子思想的发展当然也要从“仁”说起。
孔子的仁是，“仁者爱人”4，孟子的仁是，“恻隐之心，仁也”5。孔子作为周礼的维护者，孔子的“爱人”是有等级的。“孝悌也者，其为仁之本与”6。“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”7。孔子的仁显然是建立在宗法制“亲亲”、“尊尊”的基础之上。孔子的爱人是有亲疏远近的，要先爱自己的亲人。而孟子的仁，更像是一种本能。看孟子看来，四心——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人皆有之，这是四心是人的本质属性。“无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；
8是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四肢也”。相比之前的孔子，“仁”
孟子这里显然给拓宽了。
在简述了孔孟二人对“仁”的不同认识后，笔者将从以下几个方面来述说孟子对孔子思想的发展。
一、人性论 1
2 冯浩菲：《孟子对孔子仁学的捍卫与发扬》，载于《理论学刊》2005年第12期总第142期，第96页。 《孟子•万章下》。
3 《论语·里仁》。
4 《论语·颜渊》。
5 《孟子·告子上》。
6 《论语·学而》。
7 同上。
8 《孟子•公孙丑上》。
“性相近也，习相远也”9，这是孔子对人性的阐述。“孔子这里所说的‘性’与‘习’，是两个相互对立的范畴，是他对人性的普遍性的认识，人性即人类所具有的‘共性’。析言之，‘性’指人固有的也即是所谓人的自然属性；‘习’是后天的具体行为实践，也就所谓的人的社会属性。他认为人类的自然属性是‘相近’，即‘基本相同’；人类的社会属性是‘相远’，即‘迥然有别’”10。今人用自然属性与社会属性来分析孔子思想，当然不无道理。“肯定人的‘性相近’，则可以说明人在自然属性上并无根本差别，人人都具有相应的欲求既是必要的，也是合理的。这种认识和结论，在一定程度上，也否定了因宗法制度而是形成的等级性，那么，通过人为方式制造人类的不平等，则是不符合人性的”11。这些思想不知道孔子在当时有没有想到。毕竟孔子是周礼的维护者，连爱都是有等级的，在孔子那里平等能够存在吗？不过，孔子思想对人类追求平等的观念还是有促进作用的。“重视‘习相远’，则明确意味着人性可以改变，包括人的自然属性和社会属性，通过后天‘习’的综合系列持久的过程，人性可以在人为可控度之内及趋向上产生相应变化”12。
孟子在孔子人性理论的基上提出了的“性善论”，“他沿着孔子指出的‘性相近’方向，继承孔子关于‘仁’的有关论点，在承认人具有大致相同的自然属性的基础上，又进而论证了‘善’也是人类的基本属性之一”13.。在孟子看来，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，人皆有之，这是人的本质属性。“他举例说，当人们看到一个小孩要掉到井里去了，任何人都会产生惊惧怜悯的感情，这种情感的产生并非‘内交于孺子之父母’，并非‘要誉于乡党朋友’，亦非‘恶其声而然也’，而是原之内心的本性的显露，此种情感即是恻隐之心”14。所以，在孟子那里，人一样既是自然存在也是社会存在。“孟子为阐明人性善，提出了‘情’与才的概念。他认为：‘乃若其情，则可以为善，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也’15。戴震认为：‘情，犹亲也，实也’16。‘情’即是与生俱有的资9 《论语·阳货》。
商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版，第89页。
11 同上书。
12 同上书。
13 商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版，第91页。
14 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第210页。
15《孟子·告子上》。
16 戴震《孟子字义疏证·才》 10
质，犹如未曾染色的白绢一样，保持本来的真实面貌。‘才，人与百物各如其性以为形质’17。许慎说：‘才，草木之初也’18。可以引申为‘凡始’。‘性’指人的内在‘资质’。‘才’又作‘材’，指人内在的‘资质’表现于外的形质。‘情’与‘才’义相近，皆指人的原始‘质性’，但又与告子所谓‘生之谓性’的纯自然属性有区别。告子认为：‘食色，性也’19。犹如《礼记·礼运》篇所说：‘饮食、男女，人之大欲焉。’把人的本性单纯视为是人的生理本能，因而孟子予以反驳，认为这种观点等同于‘犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性’20。告子只注意强调人的自然属性，抹煞人与动物的本质区别。孟子则认为，人类为了自我生存与种族绵延，不但具有‘饮食、男女’等生理本能，还具有可以为善的‘情’与‘才’，也就是说人人皆具有可以为善的‘种子’，而这又恰恰是人之所以异于动物本质特征所在”21。
二、“民本”思想
孔子与孟子都有重民的思想，孔子是周礼的倡导者与维护者，他接受了西周以来的“敬天保民”的思想。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”22。这是孔子对统治者的告诫，“因民之所利而利之，斯亦惠而不费乎？”23。这都体现了孔子的重民思想。
孟子在继承古代“民本”思相的基础上，其观点比孔子更进了一步。“不仅着重从政治的角度来看待爱民，而且论述得也更为深刻。《孟子》一书中，约有将近200处提到‘民’。孟子对历史的和现实的统治经验进行总结的基础上，提出了‘民贵君轻’的光辉命题，把中国古代的‘民本’思想发展到一个新的高度”24。相比孔子的民本思想，孟子又更胜一筹。且看孟子是怎么说的，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”25。孔子的重民，是完全从统治者的角度而言的，他强调在役使人民时要“用民以时”。孟子的宣布则要大胆了许多，“民贵君轻”的思想说明“民心的向背决定17
18 戴震《孟子字义疏证·才》 许慎《说文解字·才部》
19 《孟子·告子上》。
20 《孟子·告子上》。
21 商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版，第93页。
22 《论语·学而》。
23 《论语·尧曰》。
24 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第190页。
25 《孟子·尽心下》。
了统治者的政治基础，从某种意义让说，人民比君主更重要，只有得到人民的支持，才能拥有天下。他（孟子）要求统治者效法先王”。26“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌”27。这也就是孟子所说的仁政，民心向背在孟子这里被反复强调。在总结历史经验时，他说，“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”28。桀纣的灭亡都是因为失去了民心，没有人民的支持君王的统治是难以维系的。“天时不如地利，地利不如人和”的结论说明，民心归服是统一天下的决定性因素。“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然则不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也”29。孟子看来，“天时”、“地利”和“人和”三个要素中，“人和”是最重要的。“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣”30。
三、义利观
在孔子看来，“君子喻于义，小人喻于利”31。义与利是孔子区分君子与小子的标准，孔子重义而轻利。“君子以义为质”32，“君子以义为上”33。但孔子又说，“见利思义”34并肯定“义然后取”的原则。孔子认为义高于利，要重义轻利，但并不排斥利，只是要求以义帅利取之以道35。孟子对义利问题有进一步的发挥。
孟子在孔子所奠定的义利观的基础上予以拓展，将之推到了“贵义贱利”的颠峰，他在与梁惠王的对话中是这样说的，“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣！王26
27 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第191页。 《孟子•公孙丑上》。
28 《孟子•离娄上》。
29 《孟子•公孙丑下》。
30 《孟子•公孙丑下》》。
31 《论语·里仁》。
32 《论语·卫灵公》。
33 《论语·里仁》。
34 《论语·宪问》。
35 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第212页。
曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家；万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”36。可见，在孟子看来，义利与一国的治理也是息息相关的。重利轻义乃是亡国之道。因在同样君臣父子兄弟关系也与义利相关，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然则不亡者，未之有也”37。“为人者臣怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然则不王者，未之有也”38。义利观的差异，也影响着一国一家的关系。
当涉及到个人时，孟子又说，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”39。孟子认为，生命价值与道义相比，后者是高于前者的。不单单是个人的利益，个人的生命与义二者不可兼得时，个人的生命都是可以放弃的。当然孟子承认了人的生理欲望，也承认了功名利禄等利益，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安侠也，性也，有命焉，君子不谓性也”40。他只是强调以义来决定利益的取舍。
四、理想人格——对“圣人”的看法
“理想人格具有一种典范作用。孔子眼中的理想人格有君子、仁人、贤人、圣人。圣人在孔子看来是人格的极致，人们难以达到，即便尧舜也未完全臻乎于此。至于孔子更是不以圣人自许，甚或是以仁人自许，曾说‘若圣与仁，则我安敢？’41”42。在孔子看来，圣人是其最高理想之人格。“孔子所设计的圣人人格具备下列特征：第一，以‘修己’为本位，具有崇高的道德；第二，能‘推己及人’，‘博施于民而能济众’”。43尧舜甚至都不够格，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”44。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，36
37 《孟子·梁惠王上》。 《孟子·告子下》。
38 《孟子·告子下》。
39 《孟子·告子上》。
40 《孟子·尽心下》。
41 《论语·述而》。
42 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第215页。
43 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第215页。
44 《论语·雍也》。
曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家；万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”36。可见，在孟子看来，义利与一国的治理也是息息相关的。重利轻义乃是亡国之道。因在同样君臣父子兄弟关系也与义利相关，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然则不亡者，未之有也”37。“为人者臣怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利，怀仁义以相接也，然则不王者，未之有也”38。义利观的差异，也影响着一国一家的关系。
当涉及到个人时，孟子又说，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”39。孟子认为，生命价值与道义相比，后者是高于前者的。不单单是个人的利益，个人的生命与义二者不可兼得时，个人的生命都是可以放弃的。当然孟子承认了人的生理欲望，也承认了功名利禄等利益，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安侠也，性也，有命焉，君子不谓性也”40。他只是强调以义来决定利益的取舍。
四、理想人格——对“圣人”的看法
“理想人格具有一种典范作用。孔子眼中的理想人格有君子、仁人、贤人、圣人。圣人在孔子看来是人格的极致，人们难以达到，即便尧舜也未完全臻乎于此。至于孔子更是不以圣人自许，甚或是以仁人自许，曾说‘若圣与仁，则我安敢？’41”42。在孔子看来，圣人是其最高理想之人格。“孔子所设计的圣人人格具备下列特征：第一，以‘修己’为本位，具有崇高的道德；第二，能‘推己及人’，‘博施于民而能济众’”。43尧舜甚至都不够格，“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”44。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，36
37 《孟子·梁惠王上》。 《孟子·告子下》。
38 《孟子·告子下》。
39 《孟子·告子上》。
40 《孟子·尽心下》。
41 《论语·述而》。
42 周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006），第215页。
43 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第215页。
44 《论语·雍也》。
民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”45。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”46。“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”47。在笔者看来，孔子有过谦之嫌。自己都不敢以圣人自居就罢了，尧舜也还不够，那究竟人们能达到圣人的人格吗？如果不能达到，那过分的强调是否为违人性呢？
孟子作为后继者，要比孔子实在多了。“孟子则把‘圣人’请到现实人间中来，认为‘圣人’并非不可企及，圣人不过与我同‘类’而已”48。圣人非可望而不可及，孟子列举了历史上可称为圣人的人，当然孟子也将孔子列在其中。“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成也者，全声而玉振之也”。49当圣人由理想变为现实，由彼岸到此岸，似乎更激励人们去追求理想的人格。不至于因为根本无法达到而望而却步。谦虚的孔子得以成为圣人，孟子功不可没。
圣人并非超然于一般人之外，“圣人之于民，亦类也”50。“圣人与我同类者”51。“尧舜与人同耳”52。“在孟子看来，圣人与凡人有着同样的善心、善性，凡人只要善于修心养性，同样可以超凡入圣，所发他大胆宣布：‘人皆可以为尧舜”53。这显然具有思想解放的意义。并且也揭开了圣人的神秘面纱。不过，孟子也承认‘物之不齐，物之情也’54。圣人与凡人之间存在着差别，圣人是人类中的佼佼者，是‘出乎其类，拔乎其萃’的杰出人物”55。
五、孝道
以“孝”为核心的道德规范体系在西周时形成，“‘孝’范畴虽非孔子儒家之发明，但‘孝’观念被纳入儒家思想体系之后，其内涵出现了“窄化”过程．在孔子仁论思想体系中，孝是逻辑性起点，仁是终极归宿：‘孝乎惟孝，友于兄弟；施于有政，是亦为政’56”57。孔子将“孝”纳入了仁的体系，“孝悌也者，其为45
46 《论语·泰伯》。 《论语·泰伯》。
47 《论语·述而》。
48 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第216页。
49 《孟子·万章下》。
50 《孟子·公孙丑上》。
51 《孟子·告子上》。
52 《孟子·离娄下》。
53 《孟子·告子下》。
54 《孟子·滕文公上》。
55 王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版，第217页。
56 《论语·为政》。
57 曾振宇：《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”》，载于《史学月刊》2007年第11期，第30页。
仁之本与？”58。在孔子这里孝是仁的根本，孝敬自己的父母和尊敬自己的兄长。孝是仁伦理价值的体现。就像之前我们说到的，孔子的爱是有亲疏远近的，孝也是孔子仁爱的体现。关于孝如何实施，孔子是这样说的“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”59。“孔子首先肯定了奉养父母是孝道，人的衰老是不可违的自然规律，到了老年必然丧失劳动力，古代农耕社会，养儿防老，父母的生存给养只能靠儿子，尤其是那些没有生产资料可依的贫苦家庭更是如此。因此。奉养父母便成为了儿女应尽的义务与责任。孔子肯定了‘能养’是‘孝’的表现。但他指出奉养父母并不单纯是维持父母的生存，而且所尽义务和责任必须建立在‘敬’的基础上，如果不是这样。这与一般饲养犬马就没有本质上的区别。因此，孔子认为经济上奉养父母要提高到孝道的高度上认识．既使父母无衣食之忧，又使父母真正在精神上有享受之乐”60。对父母的孝不能只是停留于物质上的满足，还要尊敬父母。孔子又说：“父母，唯其疾之忧。”61要时刻关心父母的身体健康，对年老的父母儿女应当时刻关心他们，最大限度减轻疾病给父母带来的痛苦。父母精神上的愉悦，孔子这样说，“子夏问孝。子日：‘色难’。有事弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”62。孔子对孝的要求不只是衣食无忧，还要给父母以家庭温暖，对待父母要和颜悦色。
孟子对孔子的孝有了进一步的发展，对此孟子作出了论述“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”63。这与孟子的仁的观念是紧密相连的，仁爱是一种本能，没有亲疏远近之分。所以，“孟子认为别人的父母也就是自己的父母，要像尊敬自己的老人一样尊敬别人的老人。类似孟子的‘孝’无亲疏的区别，《大学》亦有论说：‘上老老，而民兴孝，上长长，而民兴弟。’对于孟子以仁学诠释尊老、爱老的孝德，以后历代的儒者屡有阐发，特别是元代理学家的解析尤为突出。元代理学家许谦在《读孟子丛说》中指出：‘人既我同类，其好恶不殊。所施之不过己之所好所恶者及之而已。’许谦认为无论什么人都与我同类，尊敬自己的父母，理所当然地要推及孝顺他人的父母。许谦以‘同类’消融了亲疏的界58
59《论语·学而》。 《论语·为政》。
60 陈谷嘉：《孝与中华民族敬老、爱老的传统美德——儒家孝文化软实力研究》，载于《湖南大学学报》第25卷第2期2011年3月，第113页。
61《论语·为政》
62《论语·为政》
63《孟子·梁惠王上》
限，消融了血亲关系对‘孝’的限制。理学家陈天祥在《孟子辨疑》中专门对有人把孟子上述‘老吾老’的经文解读为‘各亲其亲，各长其长’提出了质疑，展开了批判．其中心点是反对以‘各’字在人与我之间设置一条鸿沟。陈天祥认为如果‘各亲其亲，各长其长’。那么势必会‘各亲己家之亲’和‘各长己家之长’，他家的父母与兄长与我无关，不值得尊敬。在陈天祥看来，敬老爱老不仅对本 家本姓如此，对他家他姓也应如此，所以必须去掉‘各’字，坚持孟子‘老吾老，以及人之老’的本意。总之，孔子把‘孝’纳入仁学系统，标志了孝亲道德已演 进为具有普遍意义的尊老爱老的美德，这在中国伦理思想发展史上具有里程碑的意义”64。
综上对孔子与孟子思想作了简单的比较，分别从人性观、民本思想、义利观、理想人格和孝道五个小的方面来进行了梳理。孔子与孟子都是仁的倡导者，孟子更是在孔子的基础上发展出了“仁政”思想。孔子思想是孟子思想的本源，孟子又对孔子的思想作了进一步的拓展。在孔子那里爱是有亲疏远近的，而孟子的爱却更像是一种本能；孔子只是“性相近”与“习相远”概括了人性，孟子则提出了“性善论”；民本思想应该是孟子对孔子思想最大胆的发展，“民贵君轻”；义利观上，孟子比孔子又更为实际些，可能这与孟子生活时代有墨家学说的影响有关；对“圣人”的期待，比起孔子的过于自谦，孟子把“圣人”拉回到了人间并且将孔子评价为集大成者；“孝”观念，孟子也作了拓宽，“老吾老以及人之老”，比起孔子的“亲亲”、“尊尊”也应当是进步的。
64 陈谷嘉：《孝与中华民族敬老、爱老的传统美德——儒家孝文化软实力研究》，载于《湖南大学学报》第25卷第2期2011年3月，第113页。
参考文献：
王钧林著：《中国儒学史》（先秦卷），广东教育出版社1998年版。
商国君著：《先秦儒家仁学文化研究》，陕西师范大学出版社1998年版。 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1958年版。
钱逊著：《孟子读本》，中华书局2010年版。
陈谷嘉：《孝与中华民族敬老、爱老的传统美德——儒家孝文化软实力研究》，载于《湖南大学学报》第25卷第2期2011年3月。
曾振宇：《孟子孝论对孔子思想的发展与偏离——从“以正致谏”到“父子不责善”》，载于《史学月刊》2007年第11期。
周立升：《孟子价值论初探——对孔子价值体系的传承与推展》，载于《孟子思想的当代价值国际学术研讨会文集》（2006）。
冯浩菲：《孟子对孔子仁学的捍卫与发扬》，载于《理论学刊》2005年第12期总第142期。