尼采哲学中的真理问题

尼采哲学中的真理问题

赵修义

本文提要：尼采著作中，真理概念在不同场合有不同的合义。辨析这些不同含义便可看出从否定符合论意义上的真理入手，根本否定认识论范围内的真理，进而否定本体论上的真理(即真实)，把真理问题归结为价值问题，并且把“真理”视为少数强者通过灵感和直觉获得的体验，以及运用想象力和虚构力所创造的人生理想和世界图景，这就是尼采在真理问题上的基本思路。

真理问题历来是哲学论争的一个重要领域，在尼采的哲学中也有相当重要的地位，涉及到他在认识论、本体论和价值论方面的诸多思想。然而，尼采对真理问题的论述，有许多互相矛盾的论断，给人以扑朔迷离的印象。他时而声称：“并没有什么‘精神’，也没有什么理性，什么思维，„„什么真理，这一切全是无用的虚构”（1)，“根本没有真理“（2)。时而又说：“我是真理之声”，“我是第一个发觉虚伪之为虚伪而发现真理的人”。（3）那么，尼采在真理问题上有没有一以贯之的主张呢?如果有的话，何以作出如此矛盾的论断呢?笔者认为，尼采虽然常常被称为诗人哲学家，他的著作本身往往是格言、片断的汇集，似无严密的逻辑，但他的思想仍有其一以贯之的内在联系，在真理问题上也是如此。不过，尼采在表达这些思想时，往往在不同的场合赋予同一个概念以不同的含义，使人难以捉摸。就“真理”概念而论，尼采有时是指认识论上的真(与错误相对立)，有时是指本体论上的真实(与虚妄相对立)，有时则是指价值论上的真诚(与虚伪相对立)；在认识论范围内，有时是指符合论意义上的真，有时又是指效用论意义上的真。辨析这些不同的含义，澄清尼采在不同场合不同论断的真实意义，便可理出尼采在真理问题上的基本主张，从而加以恰当的评价。本文拟就此做一尝试。

一

真理问题在西方传统哲学，尤其是近代哲学中主要属于认识论的范畴．什么是真理，什么是真理的标准等等，一直是认识论的根本问题。自亚里士多德以来，符合论的真理概念一直是占统治地位的观念。所谓“符合论。的基本思想是强调命题或判断与客观实际相符合。亚里士多德把真理定义为“把是的情况说成是，把不是的情况说成不是”（4）。这就是说命题或判断的真假取决于它们是否如实地描写或陈述了外在事物的性质、状态或关系。真理就是命题与世界上有关事态之间的符合关系。近代经验论哲学家洛克也持这种符合论的观点，他说：“在我看来所谓真理，顾名思义讲采，不是别的，而是按照实在事物的契合与否，而进行的各种标记的分合”（5)。由于对世界的理解有唯心唯物之分，除了唯物论者之外，也有不少唯心论者持符合论的真理观，即把真理视为命题与作为精神本体的存在相符。尼采在讨论真理问题

时，有许多场合的议论都是针对传统认识论中符合论的真理观而发的。他像许多哲学家一样，在符合合论的意义上使用“真理”的概念，即把真理视为与“真正的实在(或存在)相符合”的认识，把与实在不相符合的认识称为“错误”。但是，尼采对符合论的真理观却持根本否定的态度，因而常常给“真理”工字打上引号，并对它加以抨击和批判。

尼采的批判一方面针对符合论的本体论前提，否定：存在”和“真正实在”本身；另一方面

则从人的认识的制约性入手否定达到真正实在的可能性。

符合论真理观的一个重要前提就是从本体论上肯定作为宇宙本体的存在和具体事物的实在性。亚里士多德在谈到真理问题时说过：“一个人的存在这一事实带来了关于这个人存在着的命题的真理性。„„因为，如果一个人存在着，我们在其中断定这个人存在着的命题就是真的。„„这个人存在着这一事实的确看来以某种方式是那个命题之所以真实的原因，因为那个命题的真或假取决于这个人存在或不存在。（6）”尼采则认为，这个前提本身就是不可信的。一方面他否定“存在”或“真正的世界”本身。他在讨论古代哲学时表示，反对爱利亚学派的“存在”，也反对德漠克利特的原子论，而推祟“肯定一切事物在流变和毁灭，„„肯定矛盾和斗争，即肯定‘变化’观念，甚至根本否认‘存在’这个概念”的赫拉克利特。并且对一切肯定有一个真正的世界存在着，可供人们认识的主张，持否定态度。另一方面他也否定具体事物本身。在他看来，持续、同一、物性、实体等等都是一种虚构，事物本身，“自在的事物”，“确定不移的事实”也是一种虚构。“一切事物皆变，没有永恒的事实，也无表述它们的绝对的真理”（7）。总之，与我们相关的世界，“它在流变中，有如某种处在生成状态中的东西，有如一种永远在变化着的虚构物(falsehoed)，但它并不接近真理：因为没有‘真理’”（8）。既不承认一个真实的世界的存在，也不承认表述这个世界或这个世界上的固定的事实的真理，这就是尼采的结论。

尼采对符合论真理观的批评，更多地来自他在认识论上所持的视界主义(perspectivism)。（#关于尼采的认识论思想及其视界主义，参见拙著《试论尼采的认识论思想》，《学术月刊》1000年第8期。）按照视界主义的观点，人在认识过程中受种种视界的限制，因而即使存在着真正的实在，或确定不移的事实，也不可能获得与实在相符的认识，即不可能有符合论意义上的真理。

首先是感觉的视界。在尼采看来，人的视觉、听觉等等，受自己生活和活动范围的限制而形成了一个视界(horizon)。它将感觉包围起来，人只能在此视界之内去看世界。在《朝霞》一书中，尼采写有“在狱中”一节，把感觉的视界比作监狱的大墙，人如同在监狱中一样，只能在大墙背后观看世界。久而久之，形成了人的感觉习惯。“我们的感觉习惯使人堕入谎言和感觉的欺骗，然而这些正是我们的一切判断和‘知识’的基础——这里绝对无法逃遁，或者说绝无逃避之路，或者说绝无能借以进入实在世界之途径！”（9）尼采还把人比作蜘蛛，把受视界支配的感觉比作蛛网，认定人只能在自已编织的蛛网中活动，除了抓住这感觉习惯织成的蛛网之外，什么也抓不住。总之，认识从其根基处(即感觉)，就陷入了谎言和错误，因而无法达到与实在相符的真理。

其次是语言的视界。在尼采看采，人的认识，各种判断和命题都要借助语言，但语言本身却是限制人达到实在的一种视界。他用一种类似于维持根斯坦语言游戏论的观点来解释语言，认为语词本身是多义的。它有如一颗多侧面的段于，时而向我们显示这一面，时而又向我们显示另一面。语言带有比喻的性质，“它的意义是深藏不露而多种多样的”（10），只有当一个操作者实际使用语言时，语词才显示出它的相对确定的意义。因此，“语言只指明人和物的关系”（11）并不指明任何确定的事实。而且在语言被使用时，它仍不失其隐喻和转喻的性质，其含义由使用和操作的人所确定。因此，借助于语言进行的认识，无法获得与实在或事物相符的知识。这就是说，语言的视界使人根本不能得到符合论意义上的真理。

感觉和语言这两种视界，在尼采看来，还不是最根本的，二者都受制于生命本能。凡对我们

的生命无关紧要的，或无助于保存和发扬生命的，我们都不会意识到；相反，只有对我们生命有用时，我们才有意识，才会感觉到。至于语言的视界，那是应生命体交往和沟通的需要所产生，也受制于生命体及其交往的活动。对保存生命和发扬生命是否有用或有利才是支配人的认识的最根本的视界。么一视界使人处处以对生命活动的成功是否有利作为出发点去行动，去认识，因此与利害关系无涉的客观知识，既无必要，又无可能。因为，在尼采看来，生命活动要取得成功，与其说是需要与实在相符的真理，倒不如说更需要错误。“生命的条件可能包含错误”（12），“最为错误的判断对我们是必不可少的”，“放弃错误的判断也将意味着放弃生命和拒绝生命”（18）。由于非真理是生命的必不可少的条件，所以人实际上并不追求、符合论意义上的那种真理，也不可能达到符合论意义上的真理。

尼采对符合论意义上的真理的否定，既否定了洛克等人的唯物主义的真理观，也否定了招真理视为与作为真正实在的精神本体相符合的认识的客观唯心主义的真理观。他与历史上的主观唯心主义者一样，强调认识对主体的依赖关系，即人的视界对人的认识的支配作用，从而夸大认识和真理的主观性、相对性和多元性。不仅如此，尼采还从中推出了彻底否定任何真理的极端的结论。在他看来，每个人的生活和活动范围不同，生命意志的强弱不同，各有各的视界。就生命活动来说，生命体各有各的追求，各有各的利益，因而也就各有各的选择；就语言来说，每个人对语调都各有自己的用法，各有各的意义；就感觉来说，各人也选择不同的视觉、听觉印象。这些不同的视界，有如不同的眼睛，“有各式各样的眼睛，斯芬克斯也有眼睛，——所以有各式各样的‘真理’，所以根本没有真理”（14)。通过否定符合论的真理观，否定一切真理(无论是本体论的、科学的，还是日常生活的真理)，否认把握客观知识的可能，这是尼采真理论的一个基本的主张。

二

抛弃符合论意义上的“真理”概念，把“真理”二字打上引号并断言根本没有真理，这是尼采在许多场合一再重述的思想。但是，在另一些场合尼采也谈论认识论范围内的真理，并把它们称为“人的真理”。比如，在《人性的、太人性的》一书中，他写道：“许多观念作为错误和幻想来到达世界，但也有真理来到，因为人紧接着为它们提供了一个真正的基础”（15）。

那么，什么是人的真理?尼采又在何种意义上使用真理概念从而把由人提供基础的命题或判断称之为真理呢?承认“人的真理”与否定符合论意义上的真理在逻辑上是否自相矛盾，同他的视界主义认识论是否一致呢?

从尼采的大量论述看来，他似乎把真与非真视为命题或判断的一种性质。当人们确信某一命题时，就赋予它以真理的性质，并断定其为真。如“桌子上有一只茶杯”，这是一个命 题，人们可以相信它，也可以不相信它，一旦人们确信桌子上确有一只茶杯时，他就给这个命题赋予真理的性质，并且把它称之谓真理。由于这个命题之真来自人对它的确信，它的真理性是人赋予的，由人为之提供基础的，因此，称之为“人的真理”。按尼采的哲学，人之所以要确信一些命题并赋予其真理的品格，完全是出于维系和增长生命的需要。为了要在生命活动中取得成功，生命体必须首先对行动的条件及其可能的后果有所断定，而且必须确信无疑，形成一定的信念，然后才能作出意志的决断以付诸行动。只有当他相信某物、某事确实如此时，他才会有所动作。可见，把某些命题断定为真，乃是生命活动的必要前提。“一定要有一堆信念，必须要有所判断，要对一切重要的价值没有杯疑——这是一切生物及其活动的前提。因此必要的是把某物看成是真的，而不是：某物是真的。”（16）这种出于生命活动的需

要而被人看成是真的判断(并非符合于客观事物或存在的判断或命题)即“人的真理”。

尼采的笔下，无论是日常生活中的经验命题还是科学的命题，无论是感性层次上的命题还是理性的范畴，逻辑的、数学的、符号的命题，全都是由人的生命形式所支配的视界的“认知”，是由人投射到世界上去的。这些命题都可能成为人的真理。而其成真的条件归根到底1都是由人的生存条件所提供的。凡是有利或有益于人的生命的生存条件的那些判断，我们都：可以确信，都可以把它视为“人的真理”。尼采在谈论“人的真理”时所用的真理概念，类似于后来实用主义者的效用论的概念。他说：“我们‘认知’(或相信、或想象)的，正是对人这一种属的利益有用的那么多”（17），人们对知识及其真实性的追求“只不过以大多数人利益上的有用性为目标”。科学知识也不例外。“科学(例如今天所从事的科学)就是努力给所有的现象创造一种共同的语言符号，其目的是为了更加方便地预测自然和支配自然。”(18）科学告诉我们的；是一个被人选择过的、整理过的、简化了的、可计算的世界，并不是一个自在的世界，也不是一个真实的世界。但是，在尼来看来，这些知识；“它对我们完全是真的，这就是说，我们生活于其中，我们能够生活于其中：这是它对我们的真理性的证据。”（19）“‘真实的’这个字”具有“有用性的意义”。知识是否真实，取决于它对我们的生命是否方便有用，能否使我们成功地、有效地生活，而不在于它周自在的存在是否相符。就此而盲，“真、假的领域只适用于关系，而不适用于一个‘自在’”(20）。这就是说，真理是一种关系，首先是人的认识(或信念、或想象)同其生活条件的关系，在此关系中，对人是否有用、或有利、或方便，乃是起决定作用的因素。

从效用论的真理观出发，尼采在一定程度上也承认一些对大多数人，对“人”这个“类”普遍适用的“人的真理”。诸如范畴的、逻辑的、数学的、符号的真理。比如，他曾谈到欧几里德几何是人这个特殊的物种所共有的“人的真理”；也曾说过，科学是用人所创造的“共同的语言符号”，来预测自然和支配自然的工具，也属“人的真理”。在讨论语言时，他虽然强调语言是言语者使用的包含着多种不确定的含义的隐谕和转谕，语言是多义的，但又承认，语言中所表现的关系是“经过长期习惯的约定，成为表面上看来稳定的、有规则的、带强制性的东西”（21），因而使用语言的知识也可能具有一定的强制性和稳定性，能够成为对大多数人适用的“人的真理”。

在谈论约定的“人的真理”时，尼采有时也用过贯通论(theory of coherence)的真理概念。即认为，真理在于一组命题或信念之间的贯通关系或相容关系，这种关系使得任何一个命题或信念当它与这一组所有其他命题或信念相贯通时便是真的，否则便是假的。当尼采说：“一个孤立的判断不是‘真的’，只有在许多判断的联结与关系中才有任何一种确定性”（22）时，他所表述的便是贯通论的真理概念。不过，从总体上看，贯通论的观念在尼采那里并不占主要地位，它是从属性的。其大量的，基本的倾向是效用论。这一点在他对逻辑和理性范畴的真理性问题的讨论中表现得最为明显。

尼采的视界主义把逻辑和理性范畴视为人的意识的向外投射。他同康德一样把逻辑和理性范畴看作整理现象的一种规范，而且也象康德那样承认理性范畴和逻辑带有强制性和普通的可靠性。他断言“逻辑是三种强制”’“理性思维是根据我们不能抛弃的因式的解释”（23）。对于这种强制性、不可抛弃性的起因，他的解释近乎于新康德主义者朗格的生理——心理主义，即把它归之于人的种族的特质。他说‘。理性象欧几里德空间一样只是一个动物物种的特质”

（24）。但是，与康德主义者不同，尼采并不把理性范畴和逻辑视为先验的、绝对的真理，更不赞成把理性范畴和逻辑作为先验的真理标准。他从生命哲学出发，强调“范畴是真理，

唯有在它们对我们乃是生命的条件这一意义上；正像欧几里德空间一样是一个有条件真理”

（25）。在他看来，逻辑和理性范畴的强制性是由人这种特殊物种的生命条件所形成的。人这种动物“只有在它的知觉具有某种相对的准确性，首先是合规则性的条件下才能成功。”

（26）为了使知觉具有相对的合规则性、准确性，以便于生命体进行计算，安排出量个能生活于其中的世界，并在保持生命和增长生命的话动中取得成功；才产生了逻辑和理性的规范。它们的强制性也是由此而来的。因此，这种人的真理并非先验的真，而是在生命活动中形成的，它并非绝对地真、必然地真，只是相对于人的生命形式而言的相对的、有条件的真理。尼采还强调，人这个生物物种及其生存条件本身都是相对的、有条件的。他在谈到人的认识和知识取决于其生存条件时曾说过：。这种现实的生存条件本身也许只不过是偶然的，决非必然的”（27）。由此可推知，逻辑和理性的范畴虽有强制性，虽然是人所不可抛弃的，但归根到底是相对的、偶然的，并无绝对的真理性。

逻辑和理性范畴既不是先验的、必然的真理，更不能成为真理的标准。尼采认为，逻辑也好，理性的范畴也好，只不过包含着一种“何物应当被认作为真的强制的考虑’，“并不包含真理的标准”（28）。既然，逻辑和理性的范畴仅仅是因为它们能使人在生命活动中取得成功才成为相对的、对人来说有用的真理，那么，真理的标准只能是对生命活动成功的有效性。据此，尼采把康德的先验主义的真理标准斥之为哲学的迷误。他说，“哲学的迷误，就在于不把逻辑和理性范畴看成一种手段，用来使世界适应有用的目的(‘从原则上说’是有用的伪造)，而认为可以在其中找到真理的标准；实在的标准。‘真理标准’其实只是这样一种原则上伪造的体系在生物学上的利用：因为一类动物所知道的最重要的事情只是自保，所以人们、在这里要大谈其‘真理’。其天真之处就在于把那种以人为中心的怪癖当成窃量事物的尺度，鉴别‘实在’与‘不实在’的准绳：总之，是把相对性绝对化了。”（26）这里，尼采指责康德主义“把那种以人为中心的怪癖当作衡量事物的尺度”，确实击中了它的要害。但是他自己又何尝不是如此呢?所不同的只是康德把人的先验理性当作衡量认识真理性的尺度，而尼采则把生命体的自保，把对人的生命活动的成功是否有用当作衡量“人的真理”的尺度。这就道出了他的效用论的真理观的要旨。

值得注意的是，尼采尽管在“人的真理”的相对的有限的范围内承认和使用效用论的真理概念，因而与后来的实用主义真理论有许多相似之处，但是他并未全然肯定效用论的真理观，相反，把效用真理观的工具主义、相对主义推向极端，进而从根本上否定认识论范围内的“真理”和“真理标准”。

首先，尼采从效用论意义上的真理的相对性出发，进而取消了真理与错误的界限。按效用论的真理观，真理只是对人有用的工具，只是人的生命的条件。但是，如前所述，在尼采的眼中，非真理乃是生命的必要条件。按此推论，一个判断、一种信念即使在生命活动中校〔证明有用，。被证明为生命的必要条件，也未必见得是真理。所以，如果以对生命的成功是否有用作为区分真理和非真理的标准，那么也就无法从根本上将真理与错误加以区别。这就是说，即使在效用论的意义上真理与错误也不是根本对立的。尼采的结论是：“‘真理’这种东西，在我的想法中，是并不必然表示与错误对立的，相反地，它在一些最根本的情况下，只是表示各种不同的错误彼此之间的7—种对比：比方说，这种错误比那种错误更古老，更深刻，甚至是不能消除的，因为我们这一类有机生物没有它就活不成，面其他的错误则并不像这样以生存条件的资格对我们进行暴虐统治，与那种‘暴君’相比之下，它是可以抛弃和反驳’的”。（30）“真理就是这样—类错误，要是没有它，某一类生物就活不成”。（82）可见，尼采最终并不承认在认识论范围内的真理，因此，他要把‘真理标准”本身称之为“伪造的

体系”。在他那里真正的问题不在于真或假，不在于区别真理和错误的标准，而在于对生命是有用还是无用。

其次，尼采把这一结论进一步推论下去，终于用价值和评价问题，取代了认识论范围内的真理问题。在他看来，人的真理作为一种效用论的真理，只是对人的生存条件有用的工具。人“在他们的本能诱惑之下总是命定地去追求的‘真理’”，只不过是“对他们——而且仅仅对他们是真理的东西”。然而，对人的本能来说，最根本的并不是认识论上讲的真理。“价值对生命来说，才是最终决定的东西”（32）。因此，事实上，真理，包括效用论意义上的人的真理，只是一种信念，一种评价。“‘我相信某某是这样’，这个评价，就是‘真理’的本质。”

（33）逻辑也好，理性范畴也好，科学知识也好，从本质上说，统统都是一种评价或信念。那么真理标准意味着什么呢?在尼采看来，本质上是一种评价标准。尼采认为，这些本质上是评价的“真理”，之所以为人们所尊重，只是因为“它们对生活有经过经验证明的效用”，因为他们符合生命本能的需要。然而，在尼采的学说中，人作为一个生物物种虽然有一些共同的本能和共同的生命形式，但是人类不过是一抽象物，它是由一个个不同的个人所组成，他们的本能是十分木同的。至少有两种不同类型的生命：“我们招生活分为两种类型，一种是奋发有为的生活，另一种是堕落的腐化的生活”。前者是上升的本能，用之不竭的生命意志，后者是没落的本能，衰退的意志。或者说一个是强者的权力意志，一个是弱者的“虚无主义的”权力意志，二者的区别就是权力感的强弱不同。因此，价值标准归根结底就是看什么样的生命更有价值，而按尼采的哲学，强者的生命最有价值。于是权力意志的强弱就成了衡量一切价值和评价的最高标准。把这个标准，移用于衡量本质上是评价的真理，就得出了尼采式的真理标准：“真理的标准就在于提高权力感”。(34)

综上所述可见，尼采虽然在许多场合采用效用论的真理概念，因而与后来的实用主义真理观有许多共同之处。但是，二者又有明显的区别。实用主义者如詹姆士，在一定范围内还承认符合论的真理概念，尼采则彻底抛弃了符合论。实用主义者往往把价值、评价与真理混为一谈，声称“真理是善的一种”（35），但终究没有把真理问题完全归结为价值问题；尼采则直截了当地把真理问题归结为以权力意志为基础的价值评价。这就形成了尼采真理论的特色。

三

无论就符合论意义，抑或贯通论、效用论意义而言，尼采最终都否定了认识论范围内的真理概念，取消了真理和错误、真与假的对立，排除了真理标准问题。这是对西方传统哲学，尤其是以认识论为中心的近代哲学主流的反叛。其矛头所指，既是自古希腊以来的理性精神，又是近代以认识论为基础的形而上学。本体论学说。他力图否定传统本体论对真实世界与现象世界的划分。尼采在断言。‘我相信某某是这样’这个评价，就是‘真理’的本质”之后，紧接着就说，。‘真实世界和现象世界’——这一对立，被我们归结为价值关系。我们是把我们的保存条件投射出去，当成了一般存在的属性。”（36）换言之，在他看来，真实世界和现象世界的划分，乃是人们出自维持生存的需要而虚构出来的谎言。尼采不仅用其认识论来否定这种划分，而且，把一部哲学史描写为“真正世界”的谎言破产的历史。在《偶象的黄昏》一书，中他详细叙述了这个过程。他愤慨地指责真实世界和现象世界的划分，是“衰败的生命的表征”，并自涵他的哲学结束了一部错误的历史。“我们业已废除真正的世界„„随同真正的世界一起，我们也废除了假象的世界！”（87）至此，尼采取消了本体论上真实与虚妄(即真与妄)的界限，也就取消了本体论意义上的真理问题。剩下的只有价值论上的“真”了。

当尼采在那本总结性的思想自传中宣布在查拉图斯特拉(即在他自己)之前“没有真理”时，当他自称是“真理之声”时，他所说的就是，而且只是价值论上的“真”，即与虚伪相对立的“真诚”。尼采认为，以往的价值，尤其是道德价值充满着谎言和偏见，它们“都建筑在虚伪之上”。在历史上，“一向最严加禁止的总是真理”，可是那些虚伪的价值却一直冒充为“真理”，而被人们所信奉。唯有他自己，他笔下的查拉图斯特拉，才第一次看透了这些道德价值的虚伪本性，并且“与长久以来的虚伪相对立”。所以，他宣称，“我是第一个发现真理的人，我是第一个由于发觉虚伪之为虚伪而发现真理的人”。他还声称，“真理与长久以来的虚伪相斗争”，便是他的使命和事业。(38）“确实，尼采在《查拉图斯特垃如是说》等书中，对西方统治阶级的传统道德，尤其是基督教道德之虚伪性作了尖锐的揭露，把他们假道学的伪善面目刻划得淋漓尽致。他力主“讲真话”，要做一个真诚的人，并把这种真诚，即“真实性视为最高的美德。”但是，尼采视为“真理”的真的价值决非讲真话而已。

按照尼采的权力意志论，权力意志既是生命的本质，．又是最高的价值尺度。作为“真理”的真价值必须直叙权力意志的要求。成为权力意志不受约束的坦露和发扬。就道德价值而言，尼采不但按权力意志的标准，提出一部主张强者统治的“生命道德法典”，并把它称之为“真理”，而且主张超越善恶b达到道德之彼岸，把非道德主义捧为“真理”。就审美价值而言，尼采主张用权力意志这种“陶铸的意志、同化的意志”的‘造型力、简化力、陶铸力、虚构力”，去创造一个符合权力意志的诗化的艺术世界，一个使入赏心悦目的世界。在他看来，意志的精神创造力所虚构和想象的这幅世界图景和人生理想，便是，真理本身。可见，尼采的价值论真理观，虽然与把价值、评价混同于认识的实用主义有某些类似之处，但是同徘徊于真与善之间，在相当程度上肯定西方传统道德的实用主义已经相去甚远。

更有甚者，尼采从权力意志论出发，把“真理”视为他个人的特权。在他的笔下，权力意志有强弱之别，唯有少数强者才能是价值的创造者、立法者、真理的发现者。然而，真正的强者迄今尚未出现，，难有他自己这个“未来早产儿”才是唯一的先驱。因为，“真理的种子”，产生于“勇敢的冒险长久的怀疑，残酷的否定，厌恶，当机立断。”（39）真理的发现有赖于对虚伪的旧价值的彻底否定。同时，真理的发现又需要灵感的直觉。只有在诗人的灵感中，一种思想象闪电一样，毫不迟疑地显现出来”，生命意志的强烈冲动使人受到“全身上下剧烈的震动”，这时事物则作为一种象征自动地来到人的心中，“每一个象征中，你都可以达到一切真理”。（40）“尼采在自传中声称，唯有他才有“重新估价’切价值”的勇气，像炸药一样去轰段旧的价值，也只有他才有灵感的经验。所以，他不仅说自己是第一个发现真理的人，第一个真正诚实地宣告真理的人，而且说“只有我才握有真理的标准：我是唯一的裁决者”（41）。这种狄德罗称之为“发疯的钢琴”式的自白，就是尼采真理论的归宿。

从否定认识论上(尤其是符合论意义上)的真理入手，进而否定本体论上真理与虚妄的界限，然后把真理问题的归诸价值领域，将真理等同于真价值。又用权力意志论把真理归结为极少数强者通过灵感’、直觉所获得的对权力意志的体验，以及运用想象力和虚构力所创造的人生理想、审美境界和世界图景。这就是尼采哲学中真理问题的基本思路。

注释：

(1)(2)(8)(14)(16)(19)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(36)

《权力意志Kanfmann》英译本；

章480、463、616、540、507、568、625、530、522、516、516、480、496、480、584、535、493、493、507、455、507

(3)(38)(40)(41)《请看斯人》，Fadiman英译本，第133-134页、第99—101页、第120页

(4)《形而上学》1001b26

(5)《人类理解论》，中译本，第566页

(6)《范畴篇》14b14—21

(7)(15)《人性的，太人性的》I:章2、II：190

(9)《朝霞》英译本117

(20)(11)(21)《论真理和谎言》，转引自R．Schachf著《Nietzsche》第74、74、73页

(12)(17)《快乐的科学》中译本，章121、354

(13)《善恶之彼岸》Zimmeru英译本章4

(18)转引自《哲学译丛》，1988年第1期

(21)《论真理和谎言》，转引自R．Schacht著《Nietische》，第73页

(35)《实用主义》，中译本，第101页第42页

(37)《偶象的黄昏》，中译本，第22—30页

(39)《查技图斯特拉如是说》章55：7

（载于《华东师范大学学报哲学社会科学版》1991年第2期）

尼采哲学中的真理问题

赵修义

本文提要：尼采著作中，真理概念在不同场合有不同的合义。辨析这些不同含义便可看出从否定符合论意义上的真理入手，根本否定认识论范围内的真理，进而否定本体论上的真理(即真实)，把真理问题归结为价值问题，并且把“真理”视为少数强者通过灵感和直觉获得的体验，以及运用想象力和虚构力所创造的人生理想和世界图景，这就是尼采在真理问题上的基本思路。

真理问题历来是哲学论争的一个重要领域，在尼采的哲学中也有相当重要的地位，涉及到他在认识论、本体论和价值论方面的诸多思想。然而，尼采对真理问题的论述，有许多互相矛盾的论断，给人以扑朔迷离的印象。他时而声称：“并没有什么‘精神’，也没有什么理性，什么思维，„„什么真理，这一切全是无用的虚构”（1)，“根本没有真理“（2)。时而又说：“我是真理之声”，“我是第一个发觉虚伪之为虚伪而发现真理的人”。（3）那么，尼采在真理问题上有没有一以贯之的主张呢?如果有的话，何以作出如此矛盾的论断呢?笔者认为，尼采虽然常常被称为诗人哲学家，他的著作本身往往是格言、片断的汇集，似无严密的逻辑，但他的思想仍有其一以贯之的内在联系，在真理问题上也是如此。不过，尼采在表达这些思想时，往往在不同的场合赋予同一个概念以不同的含义，使人难以捉摸。就“真理”概念而论，尼采有时是指认识论上的真(与错误相对立)，有时是指本体论上的真实(与虚妄相对立)，有时则是指价值论上的真诚(与虚伪相对立)；在认识论范围内，有时是指符合论意义上的真，有时又是指效用论意义上的真。辨析这些不同的含义，澄清尼采在不同场合不同论断的真实意义，便可理出尼采在真理问题上的基本主张，从而加以恰当的评价。本文拟就此做一尝试。

一

真理问题在西方传统哲学，尤其是近代哲学中主要属于认识论的范畴．什么是真理，什么是真理的标准等等，一直是认识论的根本问题。自亚里士多德以来，符合论的真理概念一直是占统治地位的观念。所谓“符合论。的基本思想是强调命题或判断与客观实际相符合。亚里士多德把真理定义为“把是的情况说成是，把不是的情况说成不是”（4）。这就是说命题或判断的真假取决于它们是否如实地描写或陈述了外在事物的性质、状态或关系。真理就是命题与世界上有关事态之间的符合关系。近代经验论哲学家洛克也持这种符合论的观点，他说：“在我看来所谓真理，顾名思义讲采，不是别的，而是按照实在事物的契合与否，而进行的各种标记的分合”（5)。由于对世界的理解有唯心唯物之分，除了唯物论者之外，也有不少唯心论者持符合论的真理观，即把真理视为命题与作为精神本体的存在相符。尼采在讨论真理问题

时，有许多场合的议论都是针对传统认识论中符合论的真理观而发的。他像许多哲学家一样，在符合合论的意义上使用“真理”的概念，即把真理视为与“真正的实在(或存在)相符合”的认识，把与实在不相符合的认识称为“错误”。但是，尼采对符合论的真理观却持根本否定的态度，因而常常给“真理”工字打上引号，并对它加以抨击和批判。

尼采的批判一方面针对符合论的本体论前提，否定：存在”和“真正实在”本身；另一方面

则从人的认识的制约性入手否定达到真正实在的可能性。

符合论真理观的一个重要前提就是从本体论上肯定作为宇宙本体的存在和具体事物的实在性。亚里士多德在谈到真理问题时说过：“一个人的存在这一事实带来了关于这个人存在着的命题的真理性。„„因为，如果一个人存在着，我们在其中断定这个人存在着的命题就是真的。„„这个人存在着这一事实的确看来以某种方式是那个命题之所以真实的原因，因为那个命题的真或假取决于这个人存在或不存在。（6）”尼采则认为，这个前提本身就是不可信的。一方面他否定“存在”或“真正的世界”本身。他在讨论古代哲学时表示，反对爱利亚学派的“存在”，也反对德漠克利特的原子论，而推祟“肯定一切事物在流变和毁灭，„„肯定矛盾和斗争，即肯定‘变化’观念，甚至根本否认‘存在’这个概念”的赫拉克利特。并且对一切肯定有一个真正的世界存在着，可供人们认识的主张，持否定态度。另一方面他也否定具体事物本身。在他看来，持续、同一、物性、实体等等都是一种虚构，事物本身，“自在的事物”，“确定不移的事实”也是一种虚构。“一切事物皆变，没有永恒的事实，也无表述它们的绝对的真理”（7）。总之，与我们相关的世界，“它在流变中，有如某种处在生成状态中的东西，有如一种永远在变化着的虚构物(falsehoed)，但它并不接近真理：因为没有‘真理’”（8）。既不承认一个真实的世界的存在，也不承认表述这个世界或这个世界上的固定的事实的真理，这就是尼采的结论。

尼采对符合论真理观的批评，更多地来自他在认识论上所持的视界主义(perspectivism)。（#关于尼采的认识论思想及其视界主义，参见拙著《试论尼采的认识论思想》，《学术月刊》1000年第8期。）按照视界主义的观点，人在认识过程中受种种视界的限制，因而即使存在着真正的实在，或确定不移的事实，也不可能获得与实在相符的认识，即不可能有符合论意义上的真理。

首先是感觉的视界。在尼采看来，人的视觉、听觉等等，受自己生活和活动范围的限制而形成了一个视界(horizon)。它将感觉包围起来，人只能在此视界之内去看世界。在《朝霞》一书中，尼采写有“在狱中”一节，把感觉的视界比作监狱的大墙，人如同在监狱中一样，只能在大墙背后观看世界。久而久之，形成了人的感觉习惯。“我们的感觉习惯使人堕入谎言和感觉的欺骗，然而这些正是我们的一切判断和‘知识’的基础——这里绝对无法逃遁，或者说绝无逃避之路，或者说绝无能借以进入实在世界之途径！”（9）尼采还把人比作蜘蛛，把受视界支配的感觉比作蛛网，认定人只能在自已编织的蛛网中活动，除了抓住这感觉习惯织成的蛛网之外，什么也抓不住。总之，认识从其根基处(即感觉)，就陷入了谎言和错误，因而无法达到与实在相符的真理。

其次是语言的视界。在尼采看采，人的认识，各种判断和命题都要借助语言，但语言本身却是限制人达到实在的一种视界。他用一种类似于维持根斯坦语言游戏论的观点来解释语言，认为语词本身是多义的。它有如一颗多侧面的段于，时而向我们显示这一面，时而又向我们显示另一面。语言带有比喻的性质，“它的意义是深藏不露而多种多样的”（10），只有当一个操作者实际使用语言时，语词才显示出它的相对确定的意义。因此，“语言只指明人和物的关系”（11）并不指明任何确定的事实。而且在语言被使用时，它仍不失其隐喻和转喻的性质，其含义由使用和操作的人所确定。因此，借助于语言进行的认识，无法获得与实在或事物相符的知识。这就是说，语言的视界使人根本不能得到符合论意义上的真理。

感觉和语言这两种视界，在尼采看来，还不是最根本的，二者都受制于生命本能。凡对我们

的生命无关紧要的，或无助于保存和发扬生命的，我们都不会意识到；相反，只有对我们生命有用时，我们才有意识，才会感觉到。至于语言的视界，那是应生命体交往和沟通的需要所产生，也受制于生命体及其交往的活动。对保存生命和发扬生命是否有用或有利才是支配人的认识的最根本的视界。么一视界使人处处以对生命活动的成功是否有利作为出发点去行动，去认识，因此与利害关系无涉的客观知识，既无必要，又无可能。因为，在尼采看来，生命活动要取得成功，与其说是需要与实在相符的真理，倒不如说更需要错误。“生命的条件可能包含错误”（12），“最为错误的判断对我们是必不可少的”，“放弃错误的判断也将意味着放弃生命和拒绝生命”（18）。由于非真理是生命的必不可少的条件，所以人实际上并不追求、符合论意义上的那种真理，也不可能达到符合论意义上的真理。

尼采对符合论意义上的真理的否定，既否定了洛克等人的唯物主义的真理观，也否定了招真理视为与作为真正实在的精神本体相符合的认识的客观唯心主义的真理观。他与历史上的主观唯心主义者一样，强调认识对主体的依赖关系，即人的视界对人的认识的支配作用，从而夸大认识和真理的主观性、相对性和多元性。不仅如此，尼采还从中推出了彻底否定任何真理的极端的结论。在他看来，每个人的生活和活动范围不同，生命意志的强弱不同，各有各的视界。就生命活动来说，生命体各有各的追求，各有各的利益，因而也就各有各的选择；就语言来说，每个人对语调都各有自己的用法，各有各的意义；就感觉来说，各人也选择不同的视觉、听觉印象。这些不同的视界，有如不同的眼睛，“有各式各样的眼睛，斯芬克斯也有眼睛，——所以有各式各样的‘真理’，所以根本没有真理”（14)。通过否定符合论的真理观，否定一切真理(无论是本体论的、科学的，还是日常生活的真理)，否认把握客观知识的可能，这是尼采真理论的一个基本的主张。

二

抛弃符合论意义上的“真理”概念，把“真理”二字打上引号并断言根本没有真理，这是尼采在许多场合一再重述的思想。但是，在另一些场合尼采也谈论认识论范围内的真理，并把它们称为“人的真理”。比如，在《人性的、太人性的》一书中，他写道：“许多观念作为错误和幻想来到达世界，但也有真理来到，因为人紧接着为它们提供了一个真正的基础”（15）。

那么，什么是人的真理?尼采又在何种意义上使用真理概念从而把由人提供基础的命题或判断称之为真理呢?承认“人的真理”与否定符合论意义上的真理在逻辑上是否自相矛盾，同他的视界主义认识论是否一致呢?

从尼采的大量论述看来，他似乎把真与非真视为命题或判断的一种性质。当人们确信某一命题时，就赋予它以真理的性质，并断定其为真。如“桌子上有一只茶杯”，这是一个命 题，人们可以相信它，也可以不相信它，一旦人们确信桌子上确有一只茶杯时，他就给这个命题赋予真理的性质，并且把它称之谓真理。由于这个命题之真来自人对它的确信，它的真理性是人赋予的，由人为之提供基础的，因此，称之为“人的真理”。按尼采的哲学，人之所以要确信一些命题并赋予其真理的品格，完全是出于维系和增长生命的需要。为了要在生命活动中取得成功，生命体必须首先对行动的条件及其可能的后果有所断定，而且必须确信无疑，形成一定的信念，然后才能作出意志的决断以付诸行动。只有当他相信某物、某事确实如此时，他才会有所动作。可见，把某些命题断定为真，乃是生命活动的必要前提。“一定要有一堆信念，必须要有所判断，要对一切重要的价值没有杯疑——这是一切生物及其活动的前提。因此必要的是把某物看成是真的，而不是：某物是真的。”（16）这种出于生命活动的需

要而被人看成是真的判断(并非符合于客观事物或存在的判断或命题)即“人的真理”。

尼采的笔下，无论是日常生活中的经验命题还是科学的命题，无论是感性层次上的命题还是理性的范畴，逻辑的、数学的、符号的命题，全都是由人的生命形式所支配的视界的“认知”，是由人投射到世界上去的。这些命题都可能成为人的真理。而其成真的条件归根到底1都是由人的生存条件所提供的。凡是有利或有益于人的生命的生存条件的那些判断，我们都：可以确信，都可以把它视为“人的真理”。尼采在谈论“人的真理”时所用的真理概念，类似于后来实用主义者的效用论的概念。他说：“我们‘认知’(或相信、或想象)的，正是对人这一种属的利益有用的那么多”（17），人们对知识及其真实性的追求“只不过以大多数人利益上的有用性为目标”。科学知识也不例外。“科学(例如今天所从事的科学)就是努力给所有的现象创造一种共同的语言符号，其目的是为了更加方便地预测自然和支配自然。”(18）科学告诉我们的；是一个被人选择过的、整理过的、简化了的、可计算的世界，并不是一个自在的世界，也不是一个真实的世界。但是，在尼来看来，这些知识；“它对我们完全是真的，这就是说，我们生活于其中，我们能够生活于其中：这是它对我们的真理性的证据。”（19）“‘真实的’这个字”具有“有用性的意义”。知识是否真实，取决于它对我们的生命是否方便有用，能否使我们成功地、有效地生活，而不在于它周自在的存在是否相符。就此而盲，“真、假的领域只适用于关系，而不适用于一个‘自在’”(20）。这就是说，真理是一种关系，首先是人的认识(或信念、或想象)同其生活条件的关系，在此关系中，对人是否有用、或有利、或方便，乃是起决定作用的因素。

从效用论的真理观出发，尼采在一定程度上也承认一些对大多数人，对“人”这个“类”普遍适用的“人的真理”。诸如范畴的、逻辑的、数学的、符号的真理。比如，他曾谈到欧几里德几何是人这个特殊的物种所共有的“人的真理”；也曾说过，科学是用人所创造的“共同的语言符号”，来预测自然和支配自然的工具，也属“人的真理”。在讨论语言时，他虽然强调语言是言语者使用的包含着多种不确定的含义的隐谕和转谕，语言是多义的，但又承认，语言中所表现的关系是“经过长期习惯的约定，成为表面上看来稳定的、有规则的、带强制性的东西”（21），因而使用语言的知识也可能具有一定的强制性和稳定性，能够成为对大多数人适用的“人的真理”。

在谈论约定的“人的真理”时，尼采有时也用过贯通论(theory of coherence)的真理概念。即认为，真理在于一组命题或信念之间的贯通关系或相容关系，这种关系使得任何一个命题或信念当它与这一组所有其他命题或信念相贯通时便是真的，否则便是假的。当尼采说：“一个孤立的判断不是‘真的’，只有在许多判断的联结与关系中才有任何一种确定性”（22）时，他所表述的便是贯通论的真理概念。不过，从总体上看，贯通论的观念在尼采那里并不占主要地位，它是从属性的。其大量的，基本的倾向是效用论。这一点在他对逻辑和理性范畴的真理性问题的讨论中表现得最为明显。

尼采的视界主义把逻辑和理性范畴视为人的意识的向外投射。他同康德一样把逻辑和理性范畴看作整理现象的一种规范，而且也象康德那样承认理性范畴和逻辑带有强制性和普通的可靠性。他断言“逻辑是三种强制”’“理性思维是根据我们不能抛弃的因式的解释”（23）。对于这种强制性、不可抛弃性的起因，他的解释近乎于新康德主义者朗格的生理——心理主义，即把它归之于人的种族的特质。他说‘。理性象欧几里德空间一样只是一个动物物种的特质”

（24）。但是，与康德主义者不同，尼采并不把理性范畴和逻辑视为先验的、绝对的真理，更不赞成把理性范畴和逻辑作为先验的真理标准。他从生命哲学出发，强调“范畴是真理，

唯有在它们对我们乃是生命的条件这一意义上；正像欧几里德空间一样是一个有条件真理”

（25）。在他看来，逻辑和理性范畴的强制性是由人这种特殊物种的生命条件所形成的。人这种动物“只有在它的知觉具有某种相对的准确性，首先是合规则性的条件下才能成功。”

（26）为了使知觉具有相对的合规则性、准确性，以便于生命体进行计算，安排出量个能生活于其中的世界，并在保持生命和增长生命的话动中取得成功；才产生了逻辑和理性的规范。它们的强制性也是由此而来的。因此，这种人的真理并非先验的真，而是在生命活动中形成的，它并非绝对地真、必然地真，只是相对于人的生命形式而言的相对的、有条件的真理。尼采还强调，人这个生物物种及其生存条件本身都是相对的、有条件的。他在谈到人的认识和知识取决于其生存条件时曾说过：。这种现实的生存条件本身也许只不过是偶然的，决非必然的”（27）。由此可推知，逻辑和理性的范畴虽有强制性，虽然是人所不可抛弃的，但归根到底是相对的、偶然的，并无绝对的真理性。

逻辑和理性范畴既不是先验的、必然的真理，更不能成为真理的标准。尼采认为，逻辑也好，理性的范畴也好，只不过包含着一种“何物应当被认作为真的强制的考虑’，“并不包含真理的标准”（28）。既然，逻辑和理性的范畴仅仅是因为它们能使人在生命活动中取得成功才成为相对的、对人来说有用的真理，那么，真理的标准只能是对生命活动成功的有效性。据此，尼采把康德的先验主义的真理标准斥之为哲学的迷误。他说，“哲学的迷误，就在于不把逻辑和理性范畴看成一种手段，用来使世界适应有用的目的(‘从原则上说’是有用的伪造)，而认为可以在其中找到真理的标准；实在的标准。‘真理标准’其实只是这样一种原则上伪造的体系在生物学上的利用：因为一类动物所知道的最重要的事情只是自保，所以人们、在这里要大谈其‘真理’。其天真之处就在于把那种以人为中心的怪癖当成窃量事物的尺度，鉴别‘实在’与‘不实在’的准绳：总之，是把相对性绝对化了。”（26）这里，尼采指责康德主义“把那种以人为中心的怪癖当作衡量事物的尺度”，确实击中了它的要害。但是他自己又何尝不是如此呢?所不同的只是康德把人的先验理性当作衡量认识真理性的尺度，而尼采则把生命体的自保，把对人的生命活动的成功是否有用当作衡量“人的真理”的尺度。这就道出了他的效用论的真理观的要旨。

值得注意的是，尼采尽管在“人的真理”的相对的有限的范围内承认和使用效用论的真理概念，因而与后来的实用主义真理论有许多相似之处，但是他并未全然肯定效用论的真理观，相反，把效用真理观的工具主义、相对主义推向极端，进而从根本上否定认识论范围内的“真理”和“真理标准”。

首先，尼采从效用论意义上的真理的相对性出发，进而取消了真理与错误的界限。按效用论的真理观，真理只是对人有用的工具，只是人的生命的条件。但是，如前所述，在尼采的眼中，非真理乃是生命的必要条件。按此推论，一个判断、一种信念即使在生命活动中校〔证明有用，。被证明为生命的必要条件，也未必见得是真理。所以，如果以对生命的成功是否有用作为区分真理和非真理的标准，那么也就无法从根本上将真理与错误加以区别。这就是说，即使在效用论的意义上真理与错误也不是根本对立的。尼采的结论是：“‘真理’这种东西，在我的想法中，是并不必然表示与错误对立的，相反地，它在一些最根本的情况下，只是表示各种不同的错误彼此之间的7—种对比：比方说，这种错误比那种错误更古老，更深刻，甚至是不能消除的，因为我们这一类有机生物没有它就活不成，面其他的错误则并不像这样以生存条件的资格对我们进行暴虐统治，与那种‘暴君’相比之下，它是可以抛弃和反驳’的”。（30）“真理就是这样—类错误，要是没有它，某一类生物就活不成”。（82）可见，尼采最终并不承认在认识论范围内的真理，因此，他要把‘真理标准”本身称之为“伪造的

体系”。在他那里真正的问题不在于真或假，不在于区别真理和错误的标准，而在于对生命是有用还是无用。

其次，尼采把这一结论进一步推论下去，终于用价值和评价问题，取代了认识论范围内的真理问题。在他看来，人的真理作为一种效用论的真理，只是对人的生存条件有用的工具。人“在他们的本能诱惑之下总是命定地去追求的‘真理’”，只不过是“对他们——而且仅仅对他们是真理的东西”。然而，对人的本能来说，最根本的并不是认识论上讲的真理。“价值对生命来说，才是最终决定的东西”（32）。因此，事实上，真理，包括效用论意义上的人的真理，只是一种信念，一种评价。“‘我相信某某是这样’，这个评价，就是‘真理’的本质。”

（33）逻辑也好，理性范畴也好，科学知识也好，从本质上说，统统都是一种评价或信念。那么真理标准意味着什么呢?在尼采看来，本质上是一种评价标准。尼采认为，这些本质上是评价的“真理”，之所以为人们所尊重，只是因为“它们对生活有经过经验证明的效用”，因为他们符合生命本能的需要。然而，在尼采的学说中，人作为一个生物物种虽然有一些共同的本能和共同的生命形式，但是人类不过是一抽象物，它是由一个个不同的个人所组成，他们的本能是十分木同的。至少有两种不同类型的生命：“我们招生活分为两种类型，一种是奋发有为的生活，另一种是堕落的腐化的生活”。前者是上升的本能，用之不竭的生命意志，后者是没落的本能，衰退的意志。或者说一个是强者的权力意志，一个是弱者的“虚无主义的”权力意志，二者的区别就是权力感的强弱不同。因此，价值标准归根结底就是看什么样的生命更有价值，而按尼采的哲学，强者的生命最有价值。于是权力意志的强弱就成了衡量一切价值和评价的最高标准。把这个标准，移用于衡量本质上是评价的真理，就得出了尼采式的真理标准：“真理的标准就在于提高权力感”。(34)

综上所述可见，尼采虽然在许多场合采用效用论的真理概念，因而与后来的实用主义真理观有许多共同之处。但是，二者又有明显的区别。实用主义者如詹姆士，在一定范围内还承认符合论的真理概念，尼采则彻底抛弃了符合论。实用主义者往往把价值、评价与真理混为一谈，声称“真理是善的一种”（35），但终究没有把真理问题完全归结为价值问题；尼采则直截了当地把真理问题归结为以权力意志为基础的价值评价。这就形成了尼采真理论的特色。

三

无论就符合论意义，抑或贯通论、效用论意义而言，尼采最终都否定了认识论范围内的真理概念，取消了真理和错误、真与假的对立，排除了真理标准问题。这是对西方传统哲学，尤其是以认识论为中心的近代哲学主流的反叛。其矛头所指，既是自古希腊以来的理性精神，又是近代以认识论为基础的形而上学。本体论学说。他力图否定传统本体论对真实世界与现象世界的划分。尼采在断言。‘我相信某某是这样’这个评价，就是‘真理’的本质”之后，紧接着就说，。‘真实世界和现象世界’——这一对立，被我们归结为价值关系。我们是把我们的保存条件投射出去，当成了一般存在的属性。”（36）换言之，在他看来，真实世界和现象世界的划分，乃是人们出自维持生存的需要而虚构出来的谎言。尼采不仅用其认识论来否定这种划分，而且，把一部哲学史描写为“真正世界”的谎言破产的历史。在《偶象的黄昏》一书，中他详细叙述了这个过程。他愤慨地指责真实世界和现象世界的划分，是“衰败的生命的表征”，并自涵他的哲学结束了一部错误的历史。“我们业已废除真正的世界„„随同真正的世界一起，我们也废除了假象的世界！”（87）至此，尼采取消了本体论上真实与虚妄(即真与妄)的界限，也就取消了本体论意义上的真理问题。剩下的只有价值论上的“真”了。

当尼采在那本总结性的思想自传中宣布在查拉图斯特拉(即在他自己)之前“没有真理”时，当他自称是“真理之声”时，他所说的就是，而且只是价值论上的“真”，即与虚伪相对立的“真诚”。尼采认为，以往的价值，尤其是道德价值充满着谎言和偏见，它们“都建筑在虚伪之上”。在历史上，“一向最严加禁止的总是真理”，可是那些虚伪的价值却一直冒充为“真理”，而被人们所信奉。唯有他自己，他笔下的查拉图斯特拉，才第一次看透了这些道德价值的虚伪本性，并且“与长久以来的虚伪相对立”。所以，他宣称，“我是第一个发现真理的人，我是第一个由于发觉虚伪之为虚伪而发现真理的人”。他还声称，“真理与长久以来的虚伪相斗争”，便是他的使命和事业。(38）“确实，尼采在《查拉图斯特垃如是说》等书中，对西方统治阶级的传统道德，尤其是基督教道德之虚伪性作了尖锐的揭露，把他们假道学的伪善面目刻划得淋漓尽致。他力主“讲真话”，要做一个真诚的人，并把这种真诚，即“真实性视为最高的美德。”但是，尼采视为“真理”的真的价值决非讲真话而已。

按照尼采的权力意志论，权力意志既是生命的本质，．又是最高的价值尺度。作为“真理”的真价值必须直叙权力意志的要求。成为权力意志不受约束的坦露和发扬。就道德价值而言，尼采不但按权力意志的标准，提出一部主张强者统治的“生命道德法典”，并把它称之为“真理”，而且主张超越善恶b达到道德之彼岸，把非道德主义捧为“真理”。就审美价值而言，尼采主张用权力意志这种“陶铸的意志、同化的意志”的‘造型力、简化力、陶铸力、虚构力”，去创造一个符合权力意志的诗化的艺术世界，一个使入赏心悦目的世界。在他看来，意志的精神创造力所虚构和想象的这幅世界图景和人生理想，便是，真理本身。可见，尼采的价值论真理观，虽然与把价值、评价混同于认识的实用主义有某些类似之处，但是同徘徊于真与善之间，在相当程度上肯定西方传统道德的实用主义已经相去甚远。

更有甚者，尼采从权力意志论出发，把“真理”视为他个人的特权。在他的笔下，权力意志有强弱之别，唯有少数强者才能是价值的创造者、立法者、真理的发现者。然而，真正的强者迄今尚未出现，，难有他自己这个“未来早产儿”才是唯一的先驱。因为，“真理的种子”，产生于“勇敢的冒险长久的怀疑，残酷的否定，厌恶，当机立断。”（39）真理的发现有赖于对虚伪的旧价值的彻底否定。同时，真理的发现又需要灵感的直觉。只有在诗人的灵感中，一种思想象闪电一样，毫不迟疑地显现出来”，生命意志的强烈冲动使人受到“全身上下剧烈的震动”，这时事物则作为一种象征自动地来到人的心中，“每一个象征中，你都可以达到一切真理”。（40）“尼采在自传中声称，唯有他才有“重新估价’切价值”的勇气，像炸药一样去轰段旧的价值，也只有他才有灵感的经验。所以，他不仅说自己是第一个发现真理的人，第一个真正诚实地宣告真理的人，而且说“只有我才握有真理的标准：我是唯一的裁决者”（41）。这种狄德罗称之为“发疯的钢琴”式的自白，就是尼采真理论的归宿。

从否定认识论上(尤其是符合论意义上)的真理入手，进而否定本体论上真理与虚妄的界限，然后把真理问题的归诸价值领域，将真理等同于真价值。又用权力意志论把真理归结为极少数强者通过灵感’、直觉所获得的对权力意志的体验，以及运用想象力和虚构力所创造的人生理想、审美境界和世界图景。这就是尼采哲学中真理问题的基本思路。

注释：

(1)(2)(8)(14)(16)(19)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(36)

《权力意志Kanfmann》英译本；

章480、463、616、540、507、568、625、530、522、516、516、480、496、480、584、535、493、493、507、455、507

(3)(38)(40)(41)《请看斯人》，Fadiman英译本，第133-134页、第99—101页、第120页

(4)《形而上学》1001b26

(5)《人类理解论》，中译本，第566页

(6)《范畴篇》14b14—21

(7)(15)《人性的，太人性的》I:章2、II：190

(9)《朝霞》英译本117

(20)(11)(21)《论真理和谎言》，转引自R．Schachf著《Nietzsche》第74、74、73页

(12)(17)《快乐的科学》中译本，章121、354

(13)《善恶之彼岸》Zimmeru英译本章4

(18)转引自《哲学译丛》，1988年第1期

(21)《论真理和谎言》，转引自R．Schacht著《Nietische》，第73页

(35)《实用主义》，中译本，第101页第42页

(37)《偶象的黄昏》，中译本，第22—30页

(39)《查技图斯特拉如是说》章55：7

（载于《华东师范大学学报哲学社会科学版》1991年第2期）