《中国古代哲学史》
复旦大学哲学系中国哲学教研室编
第三章道学思潮的兴起
自北宋仁宗末年的嘉祐(1056—1063)以后，道学思潮迅速兴起，经宋神 宗的熙宁、元丰，到哲宗的元祐（1086—1094)之际达到高潮。在这一阶段 中，随着汉唐经学体系的瓦解，学者已不必再囿于所谓的“先儒旧说”，宋代 道学进人了理论的创建期。周敦颐、邵雍、王安石是当时的代表人物。
第一节周敦颐
周敦颐(1017—1073)，原名敦实，因避宋英宗旧讳改为敦颐，字茂叔，北 宋道州营道(今湖南道县)人。晚年定居于庐山莲花峰下，以家乡营道的水 名“濂溪”名其书堂及堂前小溪，故学者习称“濂溪先生”。 周敦颐十五岁丧父，随母往京师依舅父龙图阁直学士郑向。以舅父荫， 任将作监主簿，转洪州分宁县主簿，后历任南安军司理参军等州县小吏，晚 年任广东转运判官、提点刑狱、知南康军等职。所到之处颇有治声。周敦颐 精易学，其学属于宋易中“象数”一派，南宋的朱震、胡宏等认为其学源自于 五代至宋初时的华山道士陈抟。周敦颐一生著作不多，存世的更少，加在一 起不过五千余字，后人辑为《周子全书》，今有中华书局标点本《周敦颐集》 (1990 年）。
周敦颐一向被学术界认为是北宋道学的“开山祖师”，但从实际历史过 程看，周敦颐在北宋道学崛起时影响很小，这主要是由于他始终没有处在当 时的政治和学术的中心。程颢、程颐兄弟少时曾从周敦颐短暂问学，但他们无极而太极。太极动而生阳，动极 而静；静而生阴，静极复动。一动一静， 互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴 合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四 时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极 也；太极，本无极也。五行之生也，各一 其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。 “乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生 万物，万物生生，而变化无穷焉。
按上面的说法，宇宙原初是太极元气;经分化 后成为阴阳二气;二气变化交合形成五行，它 们各有其特性；五行的进一步分化凝聚就产 生了万物。也就是说，世界是从某种混沌当 生化物万
中产生出来的，是某种发展起来的东西；它在 太极图
不甚推崇其早年的老师，程颢曾说:“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体 贴出来。”(《河南'程氏外书》卷十二)南宋时，在朱熹、张栻等的推崇下，周敦 颐其人其学才渐为人知，其在道学史上的开创性地位才最终确定下来。的 确，从道学的理论层面来看，周敦颐的思想学说具有鲜明的道学特征，他留 下的文字虽不多，但是所涉及的问题却非常广泛，许多都是关乎时代思潮的 主题。尤其是他的宇宙论和关于“诚”的论述，对以后的道学发展有很大 影响。
一、“无极而太极”
周敦颐思想突出之处，就是他最先为道学理论形态建立起了一个初步 的宇宙论架构。具体点说，那就是他整合了 道家和道教思想而作的《太极图说》。周敦颐 在《太极图说》中提出：
阴静 坤道成女 ，阳动 乾道成男某一时间过程中逐渐生成，以后又不断发展变化;而发展变化是一种运动过 程，即由“动”与“静”两个对立面的交替与转换。
如果周敦颐的宇宙论仅仅如此，那并不能说有什么突破，这些思想前人 大都已经有了。问题的关键在于他提出了“无极而太极”这一重要命题，以 及关于太极“动静”问题论述，从而在本原问题的探讨上，突破了以往的思维 习惯，开始进入一个新的论域。也正因此，所以“无极而太极”命题引起后来 道学家很大的争论，其中最为突出的是朱熹与陆九渊、陆九韶兄弟之间的 争论。
二陆是从传统思路即生成论的角度来理解的，认为《易》之“太极”即是 “中”，即是本原;在“太极”之上(或之前)再加“无极”，既是“叠床上之床，架 屋下之屋”，而且落人了老子“有生于无”之旨(参见《陆九渊集》卷十二《与朱 元晦》）。朱熹的辩解则是一种新思路即从本体论的角度来理解的，认为非 “太极”之外复有一“无极”，两者本一，“无极即是无形，太极即是有理”;“不 言无极，则太极同于一物，而不
足为万化之根;不言太极，则无极沦于空寂， 而不能为万化之根”(《朱熹集》卷三十六《答陆子美书》)。简言之，“无极”之 “无”不是不存在，而是无形无状却实有此理之意，它也是存在，只是无形、无 状、无名、无限罢了，但它却是“太极”之所以为“太极”的存在依据。这是把 “无极”和“太极”两者结合起来，把本原的实体规定为“实有而非物”、“本无 而不空”的绝对体。
朱熹的辩解有过度诠释之嫌，但却不无道理。因为在道学思潮出现之 前，中国本土哲学探讨本原问题多是通过对《周易》或《老子》的诠释来进行 的。人们普遍重视《周易》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八 卦”，及“天地铟媪，万物化醇，男女构精，万物化生”;或则《老子》的“天下万 物生于有，有生于无”，及“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这些思想资 料虽然含有一些本体论的意味，但主要是从生成论角度来论述的。由此，形 成中国人讨论本原问题多习惯于从生成论角度着眼，即从顺的思路直贯下 来。可以说，在宋代以前中国哲学的宇宙论中，生成论问题与本体论问题始 终纠缠在一起。如就性质言，两者虽有关联，但毕竟不同。
在朱熹的诠释下，周敦颐“无极而太极”的命题有了新的意义，即试图从横的层面来探讨宇宙的本原问题。当然，朱熹也不纯是无根之谈，因为在周 敦颐论“动静”问题时确也有这层意思在。他说：
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无 动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。（《通书•动静第十六》）
如果按《太极图说》的说法，人们很自然地会产生如二陆生成论的理解， 即顺序地从“无极”到“太极”到“阴阳”到“五行”（无极—太极—阴阳—五 行），这里隐含着一个时间的流变过程。而《动静》章指出，“物”仅仅执“动” 或“静”之一端(“动而无静，静而无动”），要么“动”，要么“静”，非此即彼，故 为“不通”;阴阳虽非限定之物，但却始终只是在一动一静的流变之中(“太极 动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动;一动一静，互为其根”），对它们更 多只能是靠感性经验来体会，却很难用先验思维来把握，因为静的思难以抓 住动的流;“太极”虽是本原，是动之发动，但其动之发动如何成为可能？是 因为“太极”具有神秘不测的性质或曰功能;只有“神”是“动而无动，静而无 静”却又“非不动不静”的，它跳出了生成流变的过程，消解了时间因子，成为 动和静之所以能够动静的原因;“神”是无形无状的，但却可以“妙万物”;这 个“神”，实质上也就是“无极”广无极”和“太极”本是二而一、一而二的，实无 先后上下之分，如果硬要说“无极”先于“太极”，那也只能理解为是逻辑在 先，而不是时间在先或空间在先。朱熹正是抓住了这一点大加发挥的。
周敦颐的宇宙论，在中国思想史上有重大意义。因为在魏晋南北朝到 隋唐时期，作为外来文化的佛教，以其特有的一套精致的思辨哲学风靡于中 国的思想界，并向传统的儒家和道家及道教思想提出了严峻挑战，中国传统 的文化价值理想面临一场严重的危机。当时，佛教徒认为，中国传统文化的 哲学基础即宇宙论和心性论过于浅薄，根本不足与佛教相抗衡。如唐代的 华严宗大师宗密，在其《原人论》中，就攻击儒道二家共同的宇宙论——“太 极”元气论，认为这种宇宙论仅仅相当于小乘佛教中所说的“空劫”阶段:“不 知空界已前早经千千万万遍成住坏空、终而复始。故知佛教法中小乘浅浅 之教，已超外典(儒道二家之学)深深之说。”依佛教大乘的教义，宇宙本是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此称之为“假有”。而中国传 统的元气论，实质上是一种“迷执”，即执迷于所谓的“假有”。因此，必须破 除“迷执”，返照心源，终归于涅槃静寂。佛教的这种宇宙论，显然是为以儒 道两家为代表的中国传统思想所不能接受的。在中国传统思想中，一向把 宇宙看成是一个生生不息、大化流行的整体，即肯定其为实有，不曾怀疑过 它的客观实在性和存在的合理性问题。体现这一思想的最重要典籍就是 《周易》。所以，《周易》成为儒道两家所共同重视的经典。周敦颐的贡献在 于试图为发源于先秦的儒家学说建立一个新的，足以与佛教思想相抗衡的 宇宙论的理论框架。他从《周易》阴阳哲学立论，以“太极”为世界万物生成 演化的本原和动力，肯定宇宙的本原为实有，从而批判了佛教的宇宙论，为 重新确立中国传统文化的价值观奠定了基础。
当然，宇宙本体论在周敦颐那里只是一个粗粗的架构，很不成熟，其思 想中混杂着不少传统生成论的成分，尤其是以“有无”来论宇宙本体，很容易 与道家思想混在一起。所以后来的张载、二程兄弟和朱熹对此不断做出修 正。但在北宋道学家中，是周敦颐首先尝试从新的维度思考宇宙的本原问 题，因此可认为
他对中国本土哲学做出了一个重大的推进。
二、“诚者圣人之本”
在周敦颐的思想中，传统儒学中“诚”这个概念得到了凸显，其《通书》的 开首二章即是论“诚”： 诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化， 各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之 者善也，成之者性也。”“元、亨”，诚之通；“利、贞”，诚之复。大哉《易》 也，性命之源乎！（《通书•诚上第一》）
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明 达也。五常百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。 果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”(《通书•诚下第二》）
这里，他首先把“乾元”规定为“诚”之“源”，而“乾元”就是《易》之“太 极”，“太极”既为宇宙之本体，那么“源”之于“太极”的“诚”也就具有了宇宙 本体的意义。当然，这中间需有一个转化，因为“太极”是就天地自然说的， 它须转化为性，于是有“乾道变化，各正性命，斯诚立焉”。《周易》以“ 一阴一 阳之谓道”为“性命之理”，这个性命之理是统天、地、人而言的。天、地莫不 有阴阳，莫不受此性命之理支配，人作为天地万物中一个组成部分，当然也 不例外。“诚”在自然之道而言，就是真实无妄，自然无为，sr纯粹至善”。 但人不能如自然那样直接体现出这个“纯粹至善”的“诚”，而须修养功夫以 “复，，之。所以，关键就在于“继，，和“成”。所谓“继之者善也，成之者性也”， 前者就本原意义言，强调人若不继承天道，就没有本原的善;后者就人而言， 强调人若不主动实现此本原意义的善，也就不能成就其性即人之为人的本 质。“乾”之四德“元、亨、利、贞”，前二者为“诚之通”，即继善;后二者为“诚 之复’>，即成性。乾之四德因此而具有了伦理的属性，表现了人性本质生成 的全过程。不过，真正能把人性实现得完整无缺的典范,只有“圣人”，因为 “圣人”以“诚”为本，达到了天人合一的境界，即所谓“诚者，圣人之本”;“圣， 诚而已矣”。而“圣人之道，仁义中正而已矣”(《通书•道第六》），圣人即以 “诚”为本，所以“诚”又是伦理范畴的“五常”、“百行”之本、之源。“诚”与“太 极”相通，因此也具有“静无而动有，至正而明达”的本体意义，“静无”与“无 极”通，其表现为“至正”;“动有”与“太极”通，其表现是“明达”。“五常”、“百 行”，人类社会中的道德规范和道德行为，如不以“诚”为本，那是为“邪暗”所 塞，“邪”即不正，‘‘暗”即不明，所以“非诚，非也”。
从以上内容看，周敦颐基本是以《周易》与《中庸》互训的方法，论证“诚” 这一传统的儒家范畴具有天道的本质属性，而试图重新沟通天道与性命的 关系，进而为儒家的道德论建立一个天道自然的哲举基础。
“诚”这个范畴，一般是指“真实无妄”。儒家所谓的“诚”，是从人的道德 实践中抽象概括出来的，指的是道德实践中高度自觉的品质或心理状态。 在先秦儒家思想的发展过程中，“诚”的概念经历了一个逐步完善的过程。孔子并未直接言“诚”，而是通过言“仁”来透显“诚”之意蕴。孟子开始言 “诚”，但“诚”在孟子那里还不如其论“性善”那样明确。荀子言“诚”，多从用 的层面即工夫上讲。《大学》也言“诚”，但只是作为其“八条目”之一。真正 把“诚”作为核心概念来论证的当推《中庸》，《中庸》f二十章到二十六章集 中论“诚”。《中庸》之“诚”，是一个统贯天人的概念7体现了先秦儒家“天人 合一”的思想。但是，“诚”毕竟是一个伦理的范畴，它主要用于表述人性的 本质。《中庸》论“诚”虽详，但却没有具体回答何以它会具有天道的性质，天 道又何以会具有伦理的属性。这是先秦儒家所面临的一个理论难题。两汉 以降，儒学尽管被定于一尊，但更多是以经学的形态出现的。就理论层面 言，汉儒非但没有发展，反较以往的人性理论有所倒退。而统治者对于教化 之事，更重视其功效和实用，却向来不重视理论的探讨，也不需要高深的理论，只要一般地论及到人性的状态层面和操作层面就完全够了。
自魏晋以降，当儒学遭到佛教学说挑战后，它就变得越来越重要了。佛 教讲生、死、心、身，其理论体系无不从宇宙论、世界观和认识论来论证自己 的学说，亦即从讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真 妄等出发来构建自己的心性理论。这就迫使儒家学者必须对最高存在问题 加以探讨，以回应佛教的挑战。问题的重要性还不仅在于针对外来的佛教， 它同时也是针对本土的道家和道教思想的。因为，儒道两家虽然共同尊奉 《周易》，但在价值取向上，两家却有本质区别。道家和道教取向于
天道自然 的自然主义，从不以为天道具有伦理的属性。道家和道教虽然没有如佛教 那样斥现实世界为“虚妄”的说法，但其价值判断最终落在自我超越的自由 性上，因此，也就从不认为现实世界中可以有什么作为。其之所以重视《周 易》的“太极”，是出于其以自然为性命的理论，以为从中可以相对容易地发 展出一套炼精化气、炼气化神的养生之道。但儒家的文化价值理想是属于 人文主义的，儒家更注重的是仁义礼乐和名教规范，由此再转向人的道德性 命的修养即心性论上面。儒家讲“太极”，是要把它最终落实到“立人极”上 去;而其肯定世界的实在性，最终也无非是为了肯定现实的社会生活秩序。 正是在这一层面上，儒家与道家和道教分道扬镳了。
周敦颐通过他的一番论证，把人与宇宙重新贯通起来，从而使儒家核心思想与天道的一致性得到了确定。这一理论不仅表明了儒家的心性论与佛 教心性论之本质不同，也与道家和道教的思想区别开来，因此可说是在新的 历史条件和思想背景下，发展了先秦儒家的“天人合一”思想。
三、“主静立人极”
周敦颐之所以要讲“无极”、“太极”，其真正的目的是要讲“人极”，即《太 极图说》中所谓的“主静立人极”：
二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而 最灵。形即生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之 以中正仁义而主静（自注：无欲则静），立人极焉。
按周敦颐的解释，人同万物一样是由阴阳二气交感而生的，但人之所秉是宇 宙间最灵秀的气，因此其一旦有了形体后就同时具备了知觉能力和思维能 力，由此也就产生了对善与恶的辨别;而“圣人”以“中正仁义”作为做人的原 则，又以“主静”的方法来进行修养。何为“主静”？周敦颐解释为“无欲”。 何为“无欲”？周敦颐则用“一”来解释。他说：
圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。 一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则 溥。明通公溥，庶矣乎！（《通书•圣学第二十》）
周敦颐的“主静立人极”的思想谈的是修养工夫问题，但他实际上没有 对这一问题展开具体的讨论。而且，他的这一理论有把宇宙本体与价值本 体强分先后、打为两橛之嫌。后来其学生程颐曾说过:“冲漠无朕，万象森然 已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不 可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引人来，教人涂辙。即是涂辙，却 只是一个涂辙。”(《河南程氏遗书》卷十五)程颐这则语录，虽未明言批评何 人，从其内容来分析似是批评周敦颐的。因为周敦颐的“圣人定之以中正仁 义而主静立人极”之说，确有“人旋安排引入”的意思。但不管怎么说，周敦 颐开了后来道学家们重视工夫问题的先声。
四、“孔颜乐处”
在宋代道学的探讨中，寻求“孔颜乐处”，实现理想人格，是一个相当重 要的课题，它也是由周敦颐首先提出的。
从历史上看，儒家一向有一种追求“乐”的传统。《论语》中“学而时习 之，不亦悦爭！有朋自远方来，不亦乐乎饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦 在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云”;“知之者不如好之者，好之者不如 乐之者”;“知者乐，仁者寿”等等，充分体现了孔子对人生所抱的那种乐观进 取的态度。而颜渊则“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其 乐”。在孟子那里，我们看到他一方面提出“乐以天下，忧以天下”的经世思 想，一方面又以万物皆备、“反身而诚”的自我修养为人之大乐。魏晋时期， 玄学思潮风靡一时，但儒者乐广却提出了“名教中自有乐地”(《世说新语• 德行》)的观点。到了宋代的范仲淹，结合上述孟子和乐广的思想，提出了 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“儒者自有名教可乐”的著名观点。这 些都可谓是在周敦颐之前儒家学者追求“乐”之精神境界的例证。
二程兄弟在其青少年时期，曾问学于周敦颐，程颢后来回忆道：
昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？（《河南程氏遗书》卷二上）
周敦颐所说的“孔颜乐处”，讲的是一种精神境界、一种人生理想。他曾 提出：
圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书•志学第十》）
“希”就是以之为榜样，周敦颐认为，成圣成贤应该是读书人的理想，而“圣 人”与“天”合德，所以是一种“天人合一”的境界。周敦颐又提出：“志伊尹之 所志，学颜子之所学”（同上），伊尹代表的是儒家人世辅君济民的典范，颜 渊则代表了儒家讲求自我修养的榜样，这又是一种“内圣外王”的境界，也是 当时一批儒者倡导“明体用”思想的具体表现。这一点也体现在他那篇传世 名作《爱莲说》中，他以莲花自况，因为莲花象征着儒家积极“入世”而又具有“出污泥而不染”的高尚品格。
周敦颐还特别强调了颜渊追求“圣人”境界的“乐”，他说：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵， 人所爱，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可 爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不 足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。 (《通书•颜子第二十三》） 这是一种超越功利的人生境界。因为，富贵是常人追求的对象，对一个君子 来说，世界上有比富贵更值得追求的东西，那就是心之所性的“仁”，而富贵 只是耳目之欲。相较之下，前者是“大”，后者是“小”；因为耳目之欲只是身 外之物，只有心所具有的东西才是“至贵至富可爱可求’’者。这种“乐”的境 界，实质是道德和美的自我体验及自我评价。
第二节邵 雍
邵雍(1011—1077)，字尧夫，谥“康节”，世称“邵康节”。其先世是河北 范阳人，至其父亲时移居河南共城(今河南辉县），后来他长期定居于洛阳。 因邵雍三十岁以前曾在河南共城“居苏门百源之上”勤奋苦读，所以后人又 称其学派为“百源学派”。
邵雜长于易学，自称其学为“先天学，，。作为北宋象数学主要代表之一，邵 棘一个师承授魏系，据说也是从五代道士陈抟那里传承而来，而其真正的授 业之师则是当时的共城县令李之才。与周敦颐追寻儒家“孔颜乐处”思想相呼 应，邵雍的人生理想在于追求老庄的“安乐逍遥”。这说明他与道家和道教的思 想有着密切关系。尽管如此，他的基本立场仍是儒家的。邵雍以隐居不仕而闻 名，一生不事科举，屡受荐举而不应。但他与当时的一批达官显贵及一时名流如 司马光、富弼、吕公著、二程兄弟等过从甚密，对当时的王安石变法持抵制的立 场。那些高官们为他在洛阳购置了一座花园，他把此园命名为“安乐窝”，自封为 “安乐先生，，。他的一生过得很洒脱，自云“平生不做皱眉事”。邵雍的著作有《皇极经世》（又名《皇极经世书》）和《击壤集》，明代徐必 达编为《邵子全书》，其中的《皇极经世》是其哲学思想的代表作品。 由于邵雍是以隐士的身份度过其一生的，所以和周敦颐一样，他对当时 道学思潮的实际影响也不大。他的象数学在道学思潮中虽有自成一家的地 位，但他的弟子很少且多早夭，因此能传其学者甚少。此外，二程等北宋道 学家对邵雍其人虽很尊重，但对其象数学则不甚为然。只是到了南宋的朱 熹那里，邵雍的象数学才开始得到重视。朱熹认为，邵雍之学关乎哲学的本 原问题:“不推本伏羲作《易》画卦之所由，则学者必将误认文王所演之《易》 便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”(《朱熹集》卷三十 八《答袁机仲》)所以他不仅把邵雍的象数学纳入了自己的易学体系之中，还 把邵雍推许为道学开创者的“北宋五子”之一。
邵雍的易学自称为“先天之学”，实际上它可归人中国传统易学中的象 数一派。北宋的部分道学家为复兴儒学，援道人儒，形成了宋代易学中的象 数一派。南宋初的朱震曾勾勒过北宋易学象数学的传承谱系： 陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。 (种）放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。 (穆）修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二 程、邵雍之间。故（邵）雍著《皇极经世》之书，（刘）牧陈天地五十有五之 数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，（张）载造《太和》、《参两》等篇。（朱 震《汉上易传•进周易表》）
这里把二程、张载归人宋易象数一派的说法并不准确，但指出周敦颐、邵雍、 刘牧的象数学之传承谱系，还是学界所基本认可的。从中国易学发展的历 史来看，宋代象数学有自己的特点。其中最突出的，就是摈弃汉儒的阴阳灾 异和“天人感应”，使象数学哲理化。所以，宋代的象数学成为道学中一个不 可或缺的组成部分，而邵雍“先天学”则是其中的主要代表之一。
一、“先天之学”
“希”就是以之为榜样，周敦颐认为，成圣成贤应该是读书人的理想，而“圣 人”与“天”合德，所以是一种“天人合一”的境界。周敦颐又提出：“志伊尹之 所志，学颜子之所学”（同上），伊尹代表的是儒家人世辅君济民的典范，颜 渊则代表了儒家讲求自我修养的榜样，这又是一种“内圣外王”的境界，也是 当时一批儒者倡导“明体用”思想的具体表现。这一点也体现在他那篇传世 名作《爱莲说》中，他以莲花自况，因为莲花象征着儒家积极“入世”而又具有“出污泥而不染”的高尚品格。
周敦颐还特别强调了颜渊追求“圣人”境界的“乐”，他说：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵， 人所爱，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可 爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不 足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。 (《通书•颜子第二十三》） 这是一种超越功利的人生境界。因为，富贵是常人追求的对象，对一个君子 来说，世界上有比富贵更值得追求的东西，那就是心之所性的“仁”，而富贵 只是耳目之欲。相较之下，前者是“大”，后者是“小”；因为耳目之欲只是身 外之物，只有心所具有的东西才是“至贵至富可爱可求’’者。这种“乐”的境 界，实质是道德和美的自我体验及自我评价。
第二节邵 雍
邵雍(1011—1077)，字尧夫，谥“康节”，世称“邵康节”。其先世是河北 范阳人，至其父亲时移居河南共城(今河南辉县），后来他长期定居于洛阳。 因邵雍三十岁以前曾在河南共城“居苏门百源之上”勤奋苦读，所以后人又 称其学派为“百源学派”。
邵雜长于易学，自称其学为“先天学，，。作为北宋象数学主要代表之一，邵 棘一个师承授魏系，据说也是从五代道士陈抟那里传承而来，而其真正的授 业之师则是当时的共城县令李之才。与周敦颐追寻儒家“孔颜乐处”思想相呼 应，邵雍的人生理想在于追求老庄的“安乐逍遥”。这说明他与道家和道教的思 想有着密切关系。尽管如此，他的基本立场仍是儒家的。邵雍以隐居不仕而闻 名，一生不事科举，屡受荐举而不应。但他与当时的一批达官显贵及一时名流如 司马光、富弼、吕公著、二程兄弟等过从甚密，对当时的王安石变法持抵制的立 场。那些高官们为他在洛阳购置了一座花园，他把此园命名为“安乐窝”，自封为 “安乐先生，，。他的一生过得很洒脱，自云“平生不做皱眉事”。邵雍的著作有《皇极经世》（又名《皇极经世书》）和《击壤集》，明代徐必 达编为《邵子全书》，其中的《皇极经世》是其哲学思想的代表作品。 由于邵雍是以隐士的身份度过其一生的，所以和周敦颐一样，他对当时 道学思潮的实际影响也不大。他的象数学在道学思潮中虽有自成一家的地 位，但他的弟子很少且多早夭，因此能传其学者甚少。此外，二程等北宋道 学家对邵雍其人虽很尊重，但对其象数学则不甚为然。只是到了南宋的朱 熹那里，邵雍的象数学才开始得到重视。朱熹认为，邵雍之学关乎哲学的本 原问题:“不推本伏羲作《易》画卦之所由，则学者必将误认文王所演之《易》 便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”(《朱熹集》卷三十 八《答袁机仲》)所以他不仅把邵雍的象数学纳入了自己的易学体系之中，还 把邵雍推许为道学开创者的“北宋五子”之一。
邵雍的易学自称为“先天之学”，实际上它可归人中国传统易学中的象 数一派。北宋的部分道学家为复兴儒学，援道人儒，形成了宋代易学中的象 数一派。南宋初的朱震曾勾勒过北宋易学象数学的传承谱系： 陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。 (种）放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。 (穆）修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二 程、邵雍之间。故（邵）雍著《皇极经世》之书，（刘）牧陈天地五十有五之 数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，（张）载造《太和》、《参两》等篇。（朱 震《汉上易传•进周易表》）
这里把二程、张载归人宋易象数一派的说法并不准确，但指出周敦颐、邵雍、 刘牧的象数学之传承谱系，还是学界所基本认可的。从中国易学发展的历 史来看，宋代象数学有自己的特点。其中最突出的，就是摈弃汉儒的阴阳灾 异和“天人感应”，使象数学哲理化。所以，宋代的象数学成为道学中一个不 可或缺的组成部分，而邵雍“先天学”则是其中的主要代表之一。
一、“先天之学”
邵雍自称其象数学为“先天学”，那是为了要与他提出的“后天学”区别开来。所谓“先天”、“后天”，按他的说法：
尧之前，先天也；尧之后，后天也。
先天之学，心也；后天之学，迹也。（《观物外篇》）
邵雍认为，汉易象数学中以《坎》、《离》、《震》、《兑》为“四正卦”的图式，那是 “文王之《易》”，它只是对伏羲《易》的推演，因此是“后天图”;而伏羲《易》则 以《乾》、《坤》、《坎》、《离》为“四正卦”图式，因此是“先天图”;两种图式在次 序和方位的排列上都不同（参见下图），由此引出“后天之学”和“先天之学” 之别。
八卦
四象
两仪
八七六五四三二一
坤 艮 坎 巽 震 离 兑 乾
太阴 少阳 少阴， 太阳
阴 阳
太 极
伏羲八卦次序图
北
坤
令 ==
糾
庫
伏羲八卦方位图
第五编第三章道学思潮的兴起 m
文王八卦次序图 北
文王八卦方位图
邵雍对“先天图”和“后天图”都有解说，但他推重的则是“先天图”。在 他看来：
艮坎震
乾父
坎中里
艮少里
坤母
兑离巽
巽长女t#m 离中女1¾ 兑少女II
先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。图虽无文，吾终曰言，而未尝离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣。（《观物 外篇》）
按朱熹在《答袁机仲》一书中的解说:“先天图”是“画前之《易》”，它是“自然 而生”的,却囊括了“天地之文，万事之理”，因此是“根原”、是易学的“第一 义”。而“后天图”是文王推演伏羲“画前之《易》”、进而又经过孔子推演的结 果，这已经是加人人为因素的“中半”，是有“文义”的“《易》书”，已非“自然而 生”、已非“第一义”了。因此，就探究本原而言，先须强调“先天之学”，因为 “后天之学”毕竟是“效法”，是从“先天之学”而来的。
邵雍的“先天图”虽说源自道教，但其思路却也可说来自《易传》“太极生 两仪，两仪生四象”的八卦生成次序说。如他指出：
太极既分，两仪立矣。阳上交于阴，阴下交于阳，四象生矣。阳交 于阴，阴交于阳，而生天之四
象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。 于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生矣。是故一分为二，二分为四， 四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰“分 阴分阳，迭用刚柔，故易六位而成章”。十分为百，百分为千，千分为万， 犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁。合之斯为 一，衍之斯为万。（《观物外篇》）
他所用的方法即“一分为二，二分为四，四分为八……”这样推演下去，“犹根 之有干，干之有枝，枝之有叶”，可推至于无穷，所以是“合之斯为一,衍之斯 为万”。按程颢对其方法的理解，这就叫作“加一倍法”，即一、二、四、八、十 六、三十二、六十四……的等比推衍。邵雍的“加一倍法”，表面上看是数的 简单等比推演，实质上也是“阴”、“阳”的有序展开。按朱熹的诠解：
“易有太极，是生两仪”者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二 也。“两仪生四象”者，两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四也。‘‘四 象生八卦”者，四象之上各生一奇一偶，而为三画者八也。爻之所以有 奇有偶，卦之所以三画而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排，圣 人又已分明说破，亦不待更著言语别立议论而后明也。此乃易学纲领， 开卷第一义，然古今未见有识之者。至康节先生，始传先天之学而得其说，且以此为伏羲氏之易也。《说卦》“天地定位” 一章，《先天图》乾一、 兑二、离三、震四、巽五、坎六、民七、坤八之序，皆本于此。若自八卦之 上，又放此而生之，至于六画，则八卦相重而成六十四卦矣。（《朱熹集》 卷四十五《答虞士朋》）
我们不妨参照其“伏羲八卦次序图”、《观物外篇》及朱熹的论述来看一看： “太极，一也”，“一者数之始而非数也”，但“非数而数以之成”;数的本质 是奇偶，所以“乾坤起自奇偶，奇偶生自太极”，于是作为“一”的“太极”进入 “两仪”，即阴(一)、阳(一）；两仪之上各加阴阳而成“四象”，即“太阳”(=)、 “少阴”(=:)、“少阳”(=)、“太阴”(==);四象之上各加阴阳而成“八卦”，即太 阳之上加阳为“乾”(三）、太阳之上加阴为“兑”(三），少阴之上加阳为“离” (三）、少阴之上加阴为“震”(三），少阳之上加阳为“巽”(EE)、少阳之上加阴 为“坎”(EE)，太阴之上加阳为“艮”(三）、太阴之上加阴为“坤”(E=)。这就是 朱熹说的“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之序，皆本于此”。
依此推演下去，即“放此而生之，至于六画”，那就可推出“伏羲六十四卦 次序图”。把“伏羲八卦次序图”(又称“小横图”)从中间拆开，拼成圆圈，那 就是“伏羲八卦方位图”（见前）。其中“顺天而行”的“左旋”（从“震”到 “乾”），是“数往”的“皆已生之卦”;“逆天而行”的“右旋”(从“巽”到“坤”），是 “知来”的“皆未生之卦”。同理，如把“伏羲六十四卦次序图”（又称“大横 图”)从中间拆开，拼成圆圈，那就是“伏羲六十四卦方位图”了。
朱熹对邵雍的这四个图式推崇备至，全部收人到他的《周易本义》之中。 他还总结出了邵雍的两点方法：一是阴阳的自然有序展开。“伏羲画卦皆 是自然，不曾用些子心思智虑”;“东边一画阴，便对西边一画阳”广‘自太极 生两仪’，只管画去，到得后来，更画不迭”广盖东一边本皆是阳，西一边本皆 是阴。东边阴画，皆自西边来;西边阳画，都是自东边来”(《朱子语类》卷六 十六）。二是以“四”起数。“康节其初想只是看得‘太极生两仪，两仪生四 象’。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四片。其法，四之外又 有四焉”(《朱子语类》卷一◦一）。以“四”起数也就是程颢说的“加一倍法”，朱熹认为，只有邵雍以“四”起数的加一倍法，才能真正合理地解释《周易》八卦的变化之由及六十四卦的生成之序，所以他一定要把这一说法引人自己 的理论体系。
二、“心法”与“理数”
邵雍的“先天学”还有两点亦值得重视，一是“心法”，一是“理数”。 邵雍曾反复强调他的“先天学”是“心”、是“心法”，而“先天图”只是对 “心法’’的图解，他的整个易学体系无非就是围绕着“心法”这个核心而展开 的。在《观物外篇》中，邵雍又明确指出，“心为太极”，“道为太极”。所以可 以说，在邵雍那里，“心”是与“太极”、“道”相通的。
邵雍所说的“心”，首先是指“天地之心”。如其所说:“天地之心者，生万 物之本也”(《观物外篇》）；“身在天地后，心在天地前”(《击壤集•自余吟》)。 邵雍所谓“天地之心”的说法，本于《周易》，《周易》的《复卦*彖传》中有“反 复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎”。这 里的“天地之心”，也就是宇宙之心。天地本无“心”，但天地自有阴阳消息之 “迹”，这是天运之本然，是
自在之理。关键就在于人去把握它，当然这个人 不是常人而是“圣人”。所以，邵雍讲的这个“心”,又是指“人心”——“圣人 之心”。因为只有“圣人”，才“能以一心观万心”，“能以心代天意”(《观物内 篇》）。北宋道学家都强调要接续“圣人”之“道统”，邵雍于此自是当仁不让。 后来张载的“为天地立心”、二程兄弟自家体贴“天理”，也都是如此。
以邵雍为代表的宋代象数学的最大特点在于突出了哲理意蕴。故邵雍 不同意把象数学归人“术数”的那种传统说法，而提出了“理数”的观点。 他说：
天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入于术，故不入于 理也。（《观物外篇》）
在“理”的问题上，邵雍同意二程所讲的天下万物出于一“理”的观点，只是在 邵雍看来，这个“理”所呈现出来的就是“数”，天地间的一切事物正是依“理 数”生成变易的，而其生成变易的规律就是“心法”。“心法’’所表现的即是一套以“数”为形式的“理”，只要按照这个“理数”推演，就可以获得有序的宇宙 图式，进而就能整体地把握世界。据载，程颐曾问邵雍:“知《易》数为知天? 知《易》理为知天?”邵雍的回答是：“须还知《易》理为知天。”(《河南程氏外 书》卷十二)可见，尽管二程对邵雍的象数学不以为然，但却承认他能“推数 及理”(《河南程氏遗书》卷十九)。由此可以说，邵雍的“理数”与二程倡明的 “理学”实际上是有相通之处的。
三、“元会运世”
邵雍为了处理“先天图”如何产生天地万物、“先天学”如何解释世界的 问题，提出了一系列概念范畴，这其中许多是继承前人而赋予己意的概念范 畴，如“太极”、“道”、“心”、“阴阳”、“刚柔”、“体”、“性”等等。但也有不少概 念范畴却是他独创或曰杜撰的，如“月窟”、“天根”等。其中最有特色的，应 该说是那些为满足其“以四起数”的“先天学”逻辑结构而提出的四个一组的 概念，如:“日日之物”、“日月之物”、“日星之物”、“日辰之物”、“月日之物”、 “月月之物”、“月星之物”、“月辰之物”、“星日之物”、“星月之物”、“星星之 物”、“星辰之物”、“辰日之物”、“辰月之物”、“辰星之物”、“辰辰之物”……这 里，我们仅提一下较为人们所熟知的“元会运世”。
“元会运世”,是邵雍探讨宇宙演化和历史变迁之时间问题的一种大年 历法。邵雍认为，自然的历史是以“元会运世”来计算时间的，他以12与30 交替进位的计算方法，提出：30年为1“世”，12世为1“运”，30运为1“会”， 12会为1“元”。若用数学式来表示，亦即：
1元1X12=12 会 1X12X30 = 360 运 1X12X30X12 = 4 320 世 1X12X30X12X30=129 600 岁邵雍以“天干”重复三次来记属于30这一项的具体名称，以“地支”来记属于12这一项的具体名称，就如同一般用干支来记年、月、日、辰之名一样。 他提出：“一元”代表自然史的一次生灭。在这一生灭过程中，“天开于子”， 于第一会(子会）中形成天;“地辟于丑”，于第二会(丑会）中形成地;然后“人 生于寅”，于第三会(寅会）中产生了人。自然界自有了人类后，发展到第六 会(已会)为唐尧盛世，第七会(午会)就开始由盛向衰的演化，满十二会（即 一“元”)则天地归于毁灭，这样共计为129 600年。然后下一个周期重新开 始。就是说，“元”并不是宇宙终结（同样，他认为“辰”也不是最小的时间单 位，但他更强调往上讲的无限性）。如果一个“元”满了，旧天地毁灭，新天地 诞生，这是一种循环，可至于无限。而统计方法也以12、30这样类推，因此 可以有“元之世”、“元之运”、“元之会”和“元之元”，以至于无穷。
很明显，这个宇宙的“年表”是邵雍杜撰出来的，就如黄宗羲在《易学象 数论》中评论的那样:“其意总括古今之历学尽归于《易》，奈《易》之于历本不 相通，5更相牵合，所以其说愈烦，其法愈巧，终成一部鹘突历书而不可用也。” 这个评价自然不错，但如果从另一个角度看，那么邵雍的用心所在还是不难 理解的。邵雍的真正用意，实际上并不在于讲什么历法，而在于提出他的一 个哲学解释的视角，即宇宙既是有限的又是无限的，而宇宙的无限过程只是 由129 600年为周期的单元不断地重复循环所构成的；宇宙的发展、变化， 乃至宇宙万物的品类，都是由“数”所规定的，所以“数”就是宇宙演化的最高 法则。
四、“以物观物’’
“观物”，是邵雍哲学思想中的一个重要概念，他把自己的著作定名为 《观物篇》，可见他对“观物”
的重视。邵雍的“观物”，除了包含对外部自然世 界的观察、了解之外，更主要是指人对身在其中的整个世界的态度和觉解。 邵雍讲“观物”，主要想表达两层含义。
其一，是“以物观物”，即：
不以我观物，以物观物。（《观物内篇》)
他认为:以物观物，性也；以我观物，情也。性公则明，情偏于暗。（《观物 外篇》）
这是要求人们在认知、观照、体验、实践及各种社会生活的活动中，不要 有任何基于“我”的情感、要求、意见参与其中。因为：
不我物则能物物。圣人利物而无我，任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。 因物则性，性则神，神则明矣。（同上）
一个事物引起“我”的喜悦或悲哀，并不是因为它与“我”预设的要求有满足 或不满足的关系，而是它本来就会在一切人中引起同样的情感反应，即：
以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。（同上）
其二，是“观之以理”，即：
夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。 非观之以心，而观之以理也。（《观物内篇》）
“观物”并不是对外物的感性直观，并不谋求感性地反映外物，而是用“心”去 观。用“心”去观，也不是指用理性去抽象或分析，而是指人基于一定的精神 境界去观照事物的态度。为什么要持这种态度呢？邵雍认为：
以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。 (同上）
这是说，“以目观物”只能获得一些感性直观的外部形状，“以心观物”受个人 心智所限只能认识一些事物变化的状态，只有“以理观物”才能把握事物本 性。而邵雍所说的“理”，也不是指规律、法则，而是指一定的精神境界，即顺 应物之自然本性的境界。
邵雍的“观物”思想，其核心在于“无我”。它强调要顺应事物本性，不要 以自己的好恶掺杂在对待事物的态度中，即使在社会生活中也应如此，这样 就可以达到“安乐”。二程(尤其是程颐)对这一点有所批评，认为其“安乐”、 “无我”的境界陈意虽高，但常人却难以企及，难免有道家“玩物”和“玩世”的味道，因此不是儒学意义上的“自然之道”和“自处之道'
第三节王安石
王安石（1021—1086)，字介甫(一作介父），北宋抚州临川（今江西抚州） 人，学者称临川先生，因曾受封“荆国公”、卒谥“文”，故又有“王荆公”、“王文 公”之称。
王安石出身于下层官吏家庭，于宋仁宗庆历二年(1042)登第进士，签书 淮南判官，以后历任知鄞县、舒州通判、提点江东刑狱、三司度支判官等职。 仁宗嘉祐三年(1058)，上《万言书》主张变革政治，未被采纳。以母忧去官， 居江宁，潜心学术，聚徒讲学，陆佃、龚原等投其门下。终英宗朝，他屡受召 而不起。宋神宗即位，起知江宁府，旋召为翰林学士兼待讲。进《本朝百年 无事札子》，历陈北宋建国百年来“因循末俗之弊”，鼓励神宗做一个“大有 为”之君，得到神宗赏识。熙宁二年(1069)拜参知政事，次年拜同平章事，实 行改革，推出水利、青苗、均输、保甲、免役、市易、保马、方田均税诸法，号称 “新法”。其间又设经义局，修订并颁行《三经新义》，实行贡举改革,在太学 行“三舍法”。变法在朝廷内外引起激烈争议，但他不为所动,提出“天变不 足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的主张，坚持变法。前后执政凡六年，后终 因内部分裂、外部反对、神宗决心动摇等原因，罢相，于宋哲宗元祐元年 病逝。
王安石善诗文，其诗文清新高峻，写景、状物、抒怀、明志无不胜场，名人 “唐宋八大家”之列。在学术上，他学宗孔孟,兼及诸子百家、佛道之学，旁及 医书小说之类，于书无所不读。苏轼在其死后奉旨所作的“制词”中概括他 的一生:“名高一时，学贯千载。智足以达其道，辩足以行其言。瑰玮之文， 足以藻饰万物;卓绝之行，足以风动四方。用能于期岁之间，靡然变天下之 俗……少学孔、孟，晚师瞿(佛）、聃(老）。网罗六艺之遗文，断以己意;糠粃 百家之陈迹，作新斯人。”(《苏轼文集》卷三十八《王安石赠太
傅》)东坡之语 虽不无“微词”，但谓其“学贯千载”、“少学孔、孟，晚师瞿、聃。网罗六艺之遗 文，断以己意;糠粃百家之陈迹，作新斯人”，极为传神。王安石一生著述颇富，有《易传》、《淮南杂说》、《洪范传》、《老子注》、《周 官新义》、《论语解》、《孟子解》、《字说》、《性说》、《楞严经疏解》等，惜多亡佚。 存世仅《临川集》、《王文公文集》、辑本《周官新义》、残篇《老子注》等。
• 王安石之学影响颇大，且形成了自己的学派——“荆公新学”。“新学” 初成于仁宗后期，当时已有部分学子从王安石游。后其执政，设局修经义， 不少学者参与其事，“新学”遂成为官方之学。“新学”的主要成员有王雰、吕 惠卿、蔡卞、常秩、陆佃、蹇序辰、邓洵武、王令、龚原、许允成、沈括、王子韶、 章惇、蔡京等。从神宗开始至北宋灭亡前的近六十年里，除元祐初司马光 “复辟”时略微受挫外，“新学”是当时最有势力的学派。《三经新义》、《字 说》，乃至“新学”中人的经学著作如《易解》、《论语解》、《孟子解》等，通行于 场屋，为青年士子所宗。“新学”余绪一直延至南宋中期。
一、“新学”与道学思潮
王安石的“荆公新学”是北宋道学思潮中一个有很大影响的学派。所谓 “新学”,一般是指由王安石主持编定的《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周 官义》），以及王安石为释经而作的《字说》，反对“新学”者对这四部书也尤多 攻击。《三经新义》的撰修，体现了王安石“以经术造士”的思想。按其观点， “经术造十”乃是“盛王”之事，诠释经义，教育士子，这是符合“盛王”的做法； 在衰世中，伪说诬民，私学乱治;孔孟经学的精义自“秦火”后散失，章句传注 陷溺了人心，也淹灭了经义中的所谓“妙道”,遂使“异端”横行不已；因此，他 们要重新训释经籍，使义理明白，解除以往对经学的曲解，从而能够以经学 来化民导俗。在《三经新义》中，以《周官义》为最重要，因为它是王安石变法 的理论依据，因此由王安石亲自训释;而《诗义》、《书义》，则由其子王雰和吕 惠卿等共同参与训释。《三经新义》成书之后，由官方在全国正式颁行一 时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自各一说，先儒传注，一切废 不用”(《宋史•王安石传》）。由此，标志着汉唐经学的真正结束和宋学的全 面展开。
王安石“新学”注重经世外王，那是为人们所熟知的。但需要说明的是，“新学”与道学也有着某种相关的联系。如从其批判汉唐经学、主张以义理 解经的观点来看，可以认为王安石的“新学”是符合道学思潮之发展方向的， 因此就广义而言，称其为“道学”也无不可。
王安石的政见与司马光、二程、张载、苏氏兄弟等相左，那都是事实。但 这并不等于说，王安石的思想学说不具有道学思潮的一般性质。只需翻检 一下《王文公文集》即可以发现，王安石对传统章句训诂之学的否定，他对佛 道思想的批判汲取，他对孟子其人其书的推崇，他对道德义理的提倡，他对 儒家理想人格的追求，他对性命、情欲、义利等问题的辨析探究，丝毫不逊色 于同时代的任何一位思想家。这都说明，处于时代思潮的激流漩涡之中，王 安石并没有也不可能游离或超越当时的历史取向。他只是用他的方式和理 解，来研究和阐发道学思潮所关注的“明体用”的时代课题。
“新学”一派虽雏形于仁宗嘉祐后期，但真正形成并产生影响却在神宗 的熙宁、元丰之际，即道学思潮的高涨时期。所以，“新学”除了继承道学思 潮第一阶段重视现实“治道”的特点之外，更具有自己的特色，这个特色主要 表现为开始重视“治道”之如何可能的本体层面的问题，试图为儒家的“治 道”理论奠定其哲学的基础。由此，所谓的“道德性命之学”或曰“性理之 学”，开始真正登上了历史的舞台并逐渐成为主流，而王安石的“新学”恰恰 就是这一新起思潮的“弄潮儿”之一。
王安石学生蔡卞曾这样评价乃师：
自先王泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然 不知道德性命之理。王安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳 所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于 是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。（晁公武《郡斋读书记•后志 二》引）
北宋末马永卿记乃师刘安世语的《元城语录》中，也提到王安石“《淮南杂说》 行乎时，天下推尊之，以比孟子”(《元城语录》卷上）。元城(刘安世)乃司马 光高足，与“新学”一派素来不合，故其此言必是事实。如果把蔡卞之语比照 程颐称颂其兄程颢，范育、吕大临表彰其师张载，不难发现其中惊人的相似之处，即当时各个学派都认为自己才真正上承了孔孟的“不传之统”，才是儒 家“道德性命”义理的真正的发掘、继承和弘扬者。
当时反对王安石的人，同样也认为其学为“道德性命之学”。如哲宗、徽 宗间的陈璀，他为辩王安石《日录》是诬伪之书、据《日录》改修的《神宗史》变 乱是非，而专门作了《尊尧集》，其中把王安石及其后学的主要思想如“大有 为”、“一道德”、“同风俗”等，以及“新学”派的要著，统统说成是“性命之理” 之学，且认为“新学”派讲求外王的“国是”，也“皆出性命之理”(参见《邵氏闻 见后录》卷二十三）。金朝的赵秉文在《性道教说》一文中，不仅揭示了王安 石之学汲取佛老思想的实质，而且直接把之与“道学”联系在一起，以与传统 的训诂传注之学“俗学”相对举(参见赵秉文《滏水文集》卷一）。
这说明，当时人都认定王安石的“新学”是以发明“道德性命”为旨归的， 与所谓的“道学”殊途同归，在取向上基本相同，只是看问题的角度、解决问 题的途径不同罢了。
二、“道德性命之学”
清儒蔡上翔指出：
自诸儒讲学，专于道德性命，而学术为之一变。惟公（王安石）云： “先王所谓道德者，性命之理而已……”又曰：“先王之道德，出于性命之 理，而性命之理，出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予 之以其所无也。”方与《论语》子所雅言“博学于文，约之以礼”之旨相合， 即鲁直（黄庭坚）所谓“相与讲明学问之本”近之矣。（《王荆公年谱考 略》卷十一）
蔡氏深谙于王安石之学，此段话中王安石数语引自其《虔州学记》，其中的 “诸儒”即指张载、二程、苏轼等人，蔡氏用意在于证明王安石的“道德性命” 之学与当时各种流行的“道德性命”之学的不同，此语不虚。
与当时其他道学家一样，王安石的理论兴趣也开始转向“道德性命”这 一“明体”层面的问题*试图论证“先王”的“治道”出于“道德性命”之理，而归本则出于“人心”。但王安石的“道德性命”之学与当时“诸儒”确实有所区别 的。此点在同时代的二程兄弟那里感受最深。他们是极力排佛道的，而尤 重于排佛，指出：“如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔 天，其害无涯。”(《河南程氏遗书》卷一)其原因就在于佛教“先言性命道德， 先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深”(同上书卷二上）。但他们强调指出，当 时最有害于世道人心的还不是佛教，反而是王安石的“新学”：
今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至 深。……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫（王安石）之 学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。（同上） ' 二程为什么会有这种看法，原因就在于王安石之学讲“道德性命”，而这种 “道德性命”之学表面上与他们所讲很相似，实质上却与佛教有着莫大的关 联，因此必须加以“整顿”。
王安石之学确实也是一种“道德性命”之学。如在其名著《洪范传》中， 他这么说道：
五行，天所以命万物者也，故“初一曰五行”。五事，人所以继天道 而成性者也，故“次二曰敬用五事”，五事，人君所以修其心、治其身者
也……盖五行之为物...丨生命之理、道德之意皆在是矣。（《王文公文
集》卷二十五《洪范传》）
王安石认为，“天道”中包含了“性命之理”和“道德之意”,人可以“继天道而 成性”，这和当时二程等道学家的观点没有太大的不同。
王安石对道学家们所关注的所谓“穷理尽性”问题也有所探讨，如在《洪 范传》中他说：
通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。穷理矣，故知所谓咎而 弗受，知所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为 义。（同上）
对“道学”的一些重要概念如“气”、“命”、“心”、“诚”、“性”、“神”、“形”等 及其关系，王安石也有自己独到的论述，如他在《礼乐论》中说：气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之 能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是 性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不 测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。神生于 性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养 生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽 性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能 宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不 足
以尽性也。（《王文公文集》卷二十九）
对道学家热衷的所谓“性情”问题、“中和”问题，王安石也有自己的独到 看法，他提出了“性本情用”、“性情一也”等命题，指出：
性情一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情 之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、 乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故 吾曰：性情一也。（《王文公文集》卷二十七《性情》）
先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为乐。礼 者，天下之中经；乐者，天下之中和……圣人之遗言曰“大礼与天地同 节，大乐与天地同和”，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情 通乎神明。（《王文公文集》卷二十九《礼乐论》）
从《中庸》的“未发”、“已发”出发，来讨论具体的“性情”问题，王安石似乎要 比程颐与吕大临早，而此点以往论述宋代道学者往往忽略。
对道学家所注重的“内求”、“去情却欲’’等“内圣”的修养工夫，王安石也 很关注。如其说，“圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其 欲”;“去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域”（同上）。另外，如从 动机与目的、公与私的区别来辨明儒家的义利、王霸问题;对传统儒学反复 讨论的人性善恶问题等，王安石也有他自己独到的见解。
因此可以说，王安石“新学”是当时道学思潮中的重要思想代表之一，王 安石所从事的也是新理论的探索，也是对道学思潮主题的回应。至于王安石“新学”与当时张载“关学”、二程“洛学”之间观点互异，结论不同，对道学 思潮的贡献大小，那是另一回事。
三、“万物一气”与“道立于两”
在宇宙论方面，王安石受老子思想的影响较重。他经常用“道”、“太 极”、“天”这些概念来指称世界本原，如他说；
道者，天也，万物之所由生，故为天下母。（《王安石老子注辑本》） 太极者，五行之所由生，而五行非太极也。（《王文公文集》卷二十 七《原性》）
天与道合而为一。（《王安石老子注辑本》）
王安石讲的“道”，不是独立存在物，“道”是以“气”为本的。他说：
道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物。 (同上）
道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其 冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生， 既至虚而一，则或如不盈。（同上）
以上表述看似矛盾，其实是对“道”之性质的巧妙规定。前者“道无体”，是说 “道”本身没有形体，流动于天地之间，不是独立存在的实体;后者“道有体”， 指“道”必须附着在一个实体上，必须有一个实在的东西作为其存在的依据。 这个负载“道”之实体，王安石规定为是“元气”。所以，他一方面说“冲气为 元气之所生”，另一方面又说“冲气生于道”：
一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。（同上）
而他从老子那里借用来的“冲气”概念，则指阴阳交合之“气”。所以，“气”可 认为是王安石哲学的最高范畴，他也反复申论：
生物者气也。（《王文公文集》卷二十五《洪范传》）
万物一气也。（《周官新义》卷十）
万物同一气。（《王文公文集》卷三十九《今日非昨日》）
通过对“气”的论述，王安石建立了他的宇宙生成理论，即：
道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。（同上书卷二十五《洪 范传》）
这里，“道”是“元气”;“两”是“阴阳”;“三”是“阴阳和” SP “冲气五”是“五 行”。它们都是“道”所固有的，也就是“气”所固有的。如果用图式来表示王 安石的宇宙生成论，也就是：元气—阴阳—冲气—五行4万物。
总之，王安石的宇宙论与当时张载的理论比较接近，即承袭传统的“元 气”说而有所发明，但其理论深
度不及张载。
思考题：
1. 周敦颐对道学的贡献表现在哪些方面？
2. 邵雍的“先天之学”讲些什么？
3. 为什么说王安石的“新学”与道学思潮有关？
参考书目：
1•陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年第2版。
2. 余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社,1997年。
3. 徐洪兴：（(〈周子通书〉导读》，上海古籍出版社，2000年。
4. 余英时：《朱熹的历史世界》(上），北京三联书店,2004年。
5. 李祥俊：《王安石学术思想研究》，北京师范大学出版社,2000年。。
《中国古代哲学史》
复旦大学哲学系中国哲学教研室编
第三章道学思潮的兴起
自北宋仁宗末年的嘉祐(1056—1063)以后，道学思潮迅速兴起，经宋神 宗的熙宁、元丰，到哲宗的元祐（1086—1094)之际达到高潮。在这一阶段 中，随着汉唐经学体系的瓦解，学者已不必再囿于所谓的“先儒旧说”，宋代 道学进人了理论的创建期。周敦颐、邵雍、王安石是当时的代表人物。
第一节周敦颐
周敦颐(1017—1073)，原名敦实，因避宋英宗旧讳改为敦颐，字茂叔，北 宋道州营道(今湖南道县)人。晚年定居于庐山莲花峰下，以家乡营道的水 名“濂溪”名其书堂及堂前小溪，故学者习称“濂溪先生”。 周敦颐十五岁丧父，随母往京师依舅父龙图阁直学士郑向。以舅父荫， 任将作监主簿，转洪州分宁县主簿，后历任南安军司理参军等州县小吏，晚 年任广东转运判官、提点刑狱、知南康军等职。所到之处颇有治声。周敦颐 精易学，其学属于宋易中“象数”一派，南宋的朱震、胡宏等认为其学源自于 五代至宋初时的华山道士陈抟。周敦颐一生著作不多，存世的更少，加在一 起不过五千余字，后人辑为《周子全书》，今有中华书局标点本《周敦颐集》 (1990 年）。
周敦颐一向被学术界认为是北宋道学的“开山祖师”，但从实际历史过 程看，周敦颐在北宋道学崛起时影响很小，这主要是由于他始终没有处在当 时的政治和学术的中心。程颢、程颐兄弟少时曾从周敦颐短暂问学，但他们无极而太极。太极动而生阳，动极 而静；静而生阴，静极复动。一动一静， 互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴 合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四 时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极 也；太极，本无极也。五行之生也，各一 其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。 “乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生 万物，万物生生，而变化无穷焉。
按上面的说法，宇宙原初是太极元气;经分化 后成为阴阳二气;二气变化交合形成五行，它 们各有其特性；五行的进一步分化凝聚就产 生了万物。也就是说，世界是从某种混沌当 生化物万
中产生出来的，是某种发展起来的东西；它在 太极图
不甚推崇其早年的老师，程颢曾说:“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体 贴出来。”(《河南'程氏外书》卷十二)南宋时，在朱熹、张栻等的推崇下，周敦 颐其人其学才渐为人知，其在道学史上的开创性地位才最终确定下来。的 确，从道学的理论层面来看，周敦颐的思想学说具有鲜明的道学特征，他留 下的文字虽不多，但是所涉及的问题却非常广泛，许多都是关乎时代思潮的 主题。尤其是他的宇宙论和关于“诚”的论述，对以后的道学发展有很大 影响。
一、“无极而太极”
周敦颐思想突出之处，就是他最先为道学理论形态建立起了一个初步 的宇宙论架构。具体点说，那就是他整合了 道家和道教思想而作的《太极图说》。周敦颐 在《太极图说》中提出：
阴静 坤道成女 ，阳动 乾道成男某一时间过程中逐渐生成，以后又不断发展变化;而发展变化是一种运动过 程，即由“动”与“静”两个对立面的交替与转换。
如果周敦颐的宇宙论仅仅如此，那并不能说有什么突破，这些思想前人 大都已经有了。问题的关键在于他提出了“无极而太极”这一重要命题，以 及关于太极“动静”问题论述，从而在本原问题的探讨上，突破了以往的思维 习惯，开始进入一个新的论域。也正因此，所以“无极而太极”命题引起后来 道学家很大的争论，其中最为突出的是朱熹与陆九渊、陆九韶兄弟之间的 争论。
二陆是从传统思路即生成论的角度来理解的，认为《易》之“太极”即是 “中”，即是本原;在“太极”之上(或之前)再加“无极”，既是“叠床上之床，架 屋下之屋”，而且落人了老子“有生于无”之旨(参见《陆九渊集》卷十二《与朱 元晦》）。朱熹的辩解则是一种新思路即从本体论的角度来理解的，认为非 “太极”之外复有一“无极”，两者本一，“无极即是无形，太极即是有理”;“不 言无极，则太极同于一物，而不
足为万化之根;不言太极，则无极沦于空寂， 而不能为万化之根”(《朱熹集》卷三十六《答陆子美书》)。简言之，“无极”之 “无”不是不存在，而是无形无状却实有此理之意，它也是存在，只是无形、无 状、无名、无限罢了，但它却是“太极”之所以为“太极”的存在依据。这是把 “无极”和“太极”两者结合起来，把本原的实体规定为“实有而非物”、“本无 而不空”的绝对体。
朱熹的辩解有过度诠释之嫌，但却不无道理。因为在道学思潮出现之 前，中国本土哲学探讨本原问题多是通过对《周易》或《老子》的诠释来进行 的。人们普遍重视《周易》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八 卦”，及“天地铟媪，万物化醇，男女构精，万物化生”;或则《老子》的“天下万 物生于有，有生于无”，及“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这些思想资 料虽然含有一些本体论的意味，但主要是从生成论角度来论述的。由此，形 成中国人讨论本原问题多习惯于从生成论角度着眼，即从顺的思路直贯下 来。可以说，在宋代以前中国哲学的宇宙论中，生成论问题与本体论问题始 终纠缠在一起。如就性质言，两者虽有关联，但毕竟不同。
在朱熹的诠释下，周敦颐“无极而太极”的命题有了新的意义，即试图从横的层面来探讨宇宙的本原问题。当然，朱熹也不纯是无根之谈，因为在周 敦颐论“动静”问题时确也有这层意思在。他说：
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无 动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。（《通书•动静第十六》）
如果按《太极图说》的说法，人们很自然地会产生如二陆生成论的理解， 即顺序地从“无极”到“太极”到“阴阳”到“五行”（无极—太极—阴阳—五 行），这里隐含着一个时间的流变过程。而《动静》章指出，“物”仅仅执“动” 或“静”之一端(“动而无静，静而无动”），要么“动”，要么“静”，非此即彼，故 为“不通”;阴阳虽非限定之物，但却始终只是在一动一静的流变之中(“太极 动而生阳，动极而静;静而生阴，静极复动;一动一静，互为其根”），对它们更 多只能是靠感性经验来体会，却很难用先验思维来把握，因为静的思难以抓 住动的流;“太极”虽是本原，是动之发动，但其动之发动如何成为可能？是 因为“太极”具有神秘不测的性质或曰功能;只有“神”是“动而无动，静而无 静”却又“非不动不静”的，它跳出了生成流变的过程，消解了时间因子，成为 动和静之所以能够动静的原因;“神”是无形无状的，但却可以“妙万物”;这 个“神”，实质上也就是“无极”广无极”和“太极”本是二而一、一而二的，实无 先后上下之分，如果硬要说“无极”先于“太极”，那也只能理解为是逻辑在 先，而不是时间在先或空间在先。朱熹正是抓住了这一点大加发挥的。
周敦颐的宇宙论，在中国思想史上有重大意义。因为在魏晋南北朝到 隋唐时期，作为外来文化的佛教，以其特有的一套精致的思辨哲学风靡于中 国的思想界，并向传统的儒家和道家及道教思想提出了严峻挑战，中国传统 的文化价值理想面临一场严重的危机。当时，佛教徒认为，中国传统文化的 哲学基础即宇宙论和心性论过于浅薄，根本不足与佛教相抗衡。如唐代的 华严宗大师宗密，在其《原人论》中，就攻击儒道二家共同的宇宙论——“太 极”元气论，认为这种宇宙论仅仅相当于小乘佛教中所说的“空劫”阶段:“不 知空界已前早经千千万万遍成住坏空、终而复始。故知佛教法中小乘浅浅 之教，已超外典(儒道二家之学)深深之说。”依佛教大乘的教义，宇宙本是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此称之为“假有”。而中国传 统的元气论，实质上是一种“迷执”，即执迷于所谓的“假有”。因此，必须破 除“迷执”，返照心源，终归于涅槃静寂。佛教的这种宇宙论，显然是为以儒 道两家为代表的中国传统思想所不能接受的。在中国传统思想中，一向把 宇宙看成是一个生生不息、大化流行的整体，即肯定其为实有，不曾怀疑过 它的客观实在性和存在的合理性问题。体现这一思想的最重要典籍就是 《周易》。所以，《周易》成为儒道两家所共同重视的经典。周敦颐的贡献在 于试图为发源于先秦的儒家学说建立一个新的，足以与佛教思想相抗衡的 宇宙论的理论框架。他从《周易》阴阳哲学立论，以“太极”为世界万物生成 演化的本原和动力，肯定宇宙的本原为实有，从而批判了佛教的宇宙论，为 重新确立中国传统文化的价值观奠定了基础。
当然，宇宙本体论在周敦颐那里只是一个粗粗的架构，很不成熟，其思 想中混杂着不少传统生成论的成分，尤其是以“有无”来论宇宙本体，很容易 与道家思想混在一起。所以后来的张载、二程兄弟和朱熹对此不断做出修 正。但在北宋道学家中，是周敦颐首先尝试从新的维度思考宇宙的本原问 题，因此可认为
他对中国本土哲学做出了一个重大的推进。
二、“诚者圣人之本”
在周敦颐的思想中，传统儒学中“诚”这个概念得到了凸显，其《通书》的 开首二章即是论“诚”： 诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化， 各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之 者善也，成之者性也。”“元、亨”，诚之通；“利、贞”，诚之复。大哉《易》 也，性命之源乎！（《通书•诚上第一》）
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明 达也。五常百行，非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。 果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”(《通书•诚下第二》）
这里，他首先把“乾元”规定为“诚”之“源”，而“乾元”就是《易》之“太 极”，“太极”既为宇宙之本体，那么“源”之于“太极”的“诚”也就具有了宇宙 本体的意义。当然，这中间需有一个转化，因为“太极”是就天地自然说的， 它须转化为性，于是有“乾道变化，各正性命，斯诚立焉”。《周易》以“ 一阴一 阳之谓道”为“性命之理”，这个性命之理是统天、地、人而言的。天、地莫不 有阴阳，莫不受此性命之理支配，人作为天地万物中一个组成部分，当然也 不例外。“诚”在自然之道而言，就是真实无妄，自然无为，sr纯粹至善”。 但人不能如自然那样直接体现出这个“纯粹至善”的“诚”，而须修养功夫以 “复，，之。所以，关键就在于“继，，和“成”。所谓“继之者善也，成之者性也”， 前者就本原意义言，强调人若不继承天道，就没有本原的善;后者就人而言， 强调人若不主动实现此本原意义的善，也就不能成就其性即人之为人的本 质。“乾”之四德“元、亨、利、贞”，前二者为“诚之通”，即继善;后二者为“诚 之复’>，即成性。乾之四德因此而具有了伦理的属性，表现了人性本质生成 的全过程。不过，真正能把人性实现得完整无缺的典范,只有“圣人”，因为 “圣人”以“诚”为本，达到了天人合一的境界，即所谓“诚者，圣人之本”;“圣， 诚而已矣”。而“圣人之道，仁义中正而已矣”(《通书•道第六》），圣人即以 “诚”为本，所以“诚”又是伦理范畴的“五常”、“百行”之本、之源。“诚”与“太 极”相通，因此也具有“静无而动有，至正而明达”的本体意义，“静无”与“无 极”通，其表现为“至正”;“动有”与“太极”通，其表现是“明达”。“五常”、“百 行”，人类社会中的道德规范和道德行为，如不以“诚”为本，那是为“邪暗”所 塞，“邪”即不正，‘‘暗”即不明，所以“非诚，非也”。
从以上内容看，周敦颐基本是以《周易》与《中庸》互训的方法，论证“诚” 这一传统的儒家范畴具有天道的本质属性，而试图重新沟通天道与性命的 关系，进而为儒家的道德论建立一个天道自然的哲举基础。
“诚”这个范畴，一般是指“真实无妄”。儒家所谓的“诚”，是从人的道德 实践中抽象概括出来的，指的是道德实践中高度自觉的品质或心理状态。 在先秦儒家思想的发展过程中，“诚”的概念经历了一个逐步完善的过程。孔子并未直接言“诚”，而是通过言“仁”来透显“诚”之意蕴。孟子开始言 “诚”，但“诚”在孟子那里还不如其论“性善”那样明确。荀子言“诚”，多从用 的层面即工夫上讲。《大学》也言“诚”，但只是作为其“八条目”之一。真正 把“诚”作为核心概念来论证的当推《中庸》，《中庸》f二十章到二十六章集 中论“诚”。《中庸》之“诚”，是一个统贯天人的概念7体现了先秦儒家“天人 合一”的思想。但是，“诚”毕竟是一个伦理的范畴，它主要用于表述人性的 本质。《中庸》论“诚”虽详，但却没有具体回答何以它会具有天道的性质，天 道又何以会具有伦理的属性。这是先秦儒家所面临的一个理论难题。两汉 以降，儒学尽管被定于一尊，但更多是以经学的形态出现的。就理论层面 言，汉儒非但没有发展，反较以往的人性理论有所倒退。而统治者对于教化 之事，更重视其功效和实用，却向来不重视理论的探讨，也不需要高深的理论，只要一般地论及到人性的状态层面和操作层面就完全够了。
自魏晋以降，当儒学遭到佛教学说挑战后，它就变得越来越重要了。佛 教讲生、死、心、身，其理论体系无不从宇宙论、世界观和认识论来论证自己 的学说，亦即从讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真 妄等出发来构建自己的心性理论。这就迫使儒家学者必须对最高存在问题 加以探讨，以回应佛教的挑战。问题的重要性还不仅在于针对外来的佛教， 它同时也是针对本土的道家和道教思想的。因为，儒道两家虽然共同尊奉 《周易》，但在价值取向上，两家却有本质区别。道家和道教取向于
天道自然 的自然主义，从不以为天道具有伦理的属性。道家和道教虽然没有如佛教 那样斥现实世界为“虚妄”的说法，但其价值判断最终落在自我超越的自由 性上，因此，也就从不认为现实世界中可以有什么作为。其之所以重视《周 易》的“太极”，是出于其以自然为性命的理论，以为从中可以相对容易地发 展出一套炼精化气、炼气化神的养生之道。但儒家的文化价值理想是属于 人文主义的，儒家更注重的是仁义礼乐和名教规范，由此再转向人的道德性 命的修养即心性论上面。儒家讲“太极”，是要把它最终落实到“立人极”上 去;而其肯定世界的实在性，最终也无非是为了肯定现实的社会生活秩序。 正是在这一层面上，儒家与道家和道教分道扬镳了。
周敦颐通过他的一番论证，把人与宇宙重新贯通起来，从而使儒家核心思想与天道的一致性得到了确定。这一理论不仅表明了儒家的心性论与佛 教心性论之本质不同，也与道家和道教的思想区别开来，因此可说是在新的 历史条件和思想背景下，发展了先秦儒家的“天人合一”思想。
三、“主静立人极”
周敦颐之所以要讲“无极”、“太极”，其真正的目的是要讲“人极”，即《太 极图说》中所谓的“主静立人极”：
二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而 最灵。形即生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之 以中正仁义而主静（自注：无欲则静），立人极焉。
按周敦颐的解释，人同万物一样是由阴阳二气交感而生的，但人之所秉是宇 宙间最灵秀的气，因此其一旦有了形体后就同时具备了知觉能力和思维能 力，由此也就产生了对善与恶的辨别;而“圣人”以“中正仁义”作为做人的原 则，又以“主静”的方法来进行修养。何为“主静”？周敦颐解释为“无欲”。 何为“无欲”？周敦颐则用“一”来解释。他说：
圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。 一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则 溥。明通公溥，庶矣乎！（《通书•圣学第二十》）
周敦颐的“主静立人极”的思想谈的是修养工夫问题，但他实际上没有 对这一问题展开具体的讨论。而且，他的这一理论有把宇宙本体与价值本 体强分先后、打为两橛之嫌。后来其学生程颐曾说过:“冲漠无朕，万象森然 已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不 可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引人来，教人涂辙。即是涂辙，却 只是一个涂辙。”(《河南程氏遗书》卷十五)程颐这则语录，虽未明言批评何 人，从其内容来分析似是批评周敦颐的。因为周敦颐的“圣人定之以中正仁 义而主静立人极”之说，确有“人旋安排引入”的意思。但不管怎么说，周敦 颐开了后来道学家们重视工夫问题的先声。
四、“孔颜乐处”
在宋代道学的探讨中，寻求“孔颜乐处”，实现理想人格，是一个相当重 要的课题，它也是由周敦颐首先提出的。
从历史上看，儒家一向有一种追求“乐”的传统。《论语》中“学而时习 之，不亦悦爭！有朋自远方来，不亦乐乎饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦 在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云”;“知之者不如好之者，好之者不如 乐之者”;“知者乐，仁者寿”等等，充分体现了孔子对人生所抱的那种乐观进 取的态度。而颜渊则“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其 乐”。在孟子那里，我们看到他一方面提出“乐以天下，忧以天下”的经世思 想，一方面又以万物皆备、“反身而诚”的自我修养为人之大乐。魏晋时期， 玄学思潮风靡一时，但儒者乐广却提出了“名教中自有乐地”(《世说新语• 德行》)的观点。到了宋代的范仲淹，结合上述孟子和乐广的思想，提出了 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“儒者自有名教可乐”的著名观点。这 些都可谓是在周敦颐之前儒家学者追求“乐”之精神境界的例证。
二程兄弟在其青少年时期，曾问学于周敦颐，程颢后来回忆道：
昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？（《河南程氏遗书》卷二上）
周敦颐所说的“孔颜乐处”，讲的是一种精神境界、一种人生理想。他曾 提出：
圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书•志学第十》）
“希”就是以之为榜样，周敦颐认为，成圣成贤应该是读书人的理想，而“圣 人”与“天”合德，所以是一种“天人合一”的境界。周敦颐又提出：“志伊尹之 所志，学颜子之所学”（同上），伊尹代表的是儒家人世辅君济民的典范，颜 渊则代表了儒家讲求自我修养的榜样，这又是一种“内圣外王”的境界，也是 当时一批儒者倡导“明体用”思想的具体表现。这一点也体现在他那篇传世 名作《爱莲说》中，他以莲花自况，因为莲花象征着儒家积极“入世”而又具有“出污泥而不染”的高尚品格。
周敦颐还特别强调了颜渊追求“圣人”境界的“乐”，他说：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵， 人所爱，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可 爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不 足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。 (《通书•颜子第二十三》） 这是一种超越功利的人生境界。因为，富贵是常人追求的对象，对一个君子 来说，世界上有比富贵更值得追求的东西，那就是心之所性的“仁”，而富贵 只是耳目之欲。相较之下，前者是“大”，后者是“小”；因为耳目之欲只是身 外之物，只有心所具有的东西才是“至贵至富可爱可求’’者。这种“乐”的境 界，实质是道德和美的自我体验及自我评价。
第二节邵 雍
邵雍(1011—1077)，字尧夫，谥“康节”，世称“邵康节”。其先世是河北 范阳人，至其父亲时移居河南共城(今河南辉县），后来他长期定居于洛阳。 因邵雍三十岁以前曾在河南共城“居苏门百源之上”勤奋苦读，所以后人又 称其学派为“百源学派”。
邵雜长于易学，自称其学为“先天学，，。作为北宋象数学主要代表之一，邵 棘一个师承授魏系，据说也是从五代道士陈抟那里传承而来，而其真正的授 业之师则是当时的共城县令李之才。与周敦颐追寻儒家“孔颜乐处”思想相呼 应，邵雍的人生理想在于追求老庄的“安乐逍遥”。这说明他与道家和道教的思 想有着密切关系。尽管如此，他的基本立场仍是儒家的。邵雍以隐居不仕而闻 名，一生不事科举，屡受荐举而不应。但他与当时的一批达官显贵及一时名流如 司马光、富弼、吕公著、二程兄弟等过从甚密，对当时的王安石变法持抵制的立 场。那些高官们为他在洛阳购置了一座花园，他把此园命名为“安乐窝”，自封为 “安乐先生，，。他的一生过得很洒脱，自云“平生不做皱眉事”。邵雍的著作有《皇极经世》（又名《皇极经世书》）和《击壤集》，明代徐必 达编为《邵子全书》，其中的《皇极经世》是其哲学思想的代表作品。 由于邵雍是以隐士的身份度过其一生的，所以和周敦颐一样，他对当时 道学思潮的实际影响也不大。他的象数学在道学思潮中虽有自成一家的地 位，但他的弟子很少且多早夭，因此能传其学者甚少。此外，二程等北宋道 学家对邵雍其人虽很尊重，但对其象数学则不甚为然。只是到了南宋的朱 熹那里，邵雍的象数学才开始得到重视。朱熹认为，邵雍之学关乎哲学的本 原问题:“不推本伏羲作《易》画卦之所由，则学者必将误认文王所演之《易》 便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”(《朱熹集》卷三十 八《答袁机仲》)所以他不仅把邵雍的象数学纳入了自己的易学体系之中，还 把邵雍推许为道学开创者的“北宋五子”之一。
邵雍的易学自称为“先天之学”，实际上它可归人中国传统易学中的象 数一派。北宋的部分道学家为复兴儒学，援道人儒，形成了宋代易学中的象 数一派。南宋初的朱震曾勾勒过北宋易学象数学的传承谱系： 陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。 (种）放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。 (穆）修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二 程、邵雍之间。故（邵）雍著《皇极经世》之书，（刘）牧陈天地五十有五之 数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，（张）载造《太和》、《参两》等篇。（朱 震《汉上易传•进周易表》）
这里把二程、张载归人宋易象数一派的说法并不准确，但指出周敦颐、邵雍、 刘牧的象数学之传承谱系，还是学界所基本认可的。从中国易学发展的历 史来看，宋代象数学有自己的特点。其中最突出的，就是摈弃汉儒的阴阳灾 异和“天人感应”，使象数学哲理化。所以，宋代的象数学成为道学中一个不 可或缺的组成部分，而邵雍“先天学”则是其中的主要代表之一。
一、“先天之学”
“希”就是以之为榜样，周敦颐认为，成圣成贤应该是读书人的理想，而“圣 人”与“天”合德，所以是一种“天人合一”的境界。周敦颐又提出：“志伊尹之 所志，学颜子之所学”（同上），伊尹代表的是儒家人世辅君济民的典范，颜 渊则代表了儒家讲求自我修养的榜样，这又是一种“内圣外王”的境界，也是 当时一批儒者倡导“明体用”思想的具体表现。这一点也体现在他那篇传世 名作《爱莲说》中，他以莲花自况，因为莲花象征着儒家积极“入世”而又具有“出污泥而不染”的高尚品格。
周敦颐还特别强调了颜渊追求“圣人”境界的“乐”，他说：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵， 人所爱，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可 爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不 足，无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。 (《通书•颜子第二十三》） 这是一种超越功利的人生境界。因为，富贵是常人追求的对象，对一个君子 来说，世界上有比富贵更值得追求的东西，那就是心之所性的“仁”，而富贵 只是耳目之欲。相较之下，前者是“大”，后者是“小”；因为耳目之欲只是身 外之物，只有心所具有的东西才是“至贵至富可爱可求’’者。这种“乐”的境 界，实质是道德和美的自我体验及自我评价。
第二节邵 雍
邵雍(1011—1077)，字尧夫，谥“康节”，世称“邵康节”。其先世是河北 范阳人，至其父亲时移居河南共城(今河南辉县），后来他长期定居于洛阳。 因邵雍三十岁以前曾在河南共城“居苏门百源之上”勤奋苦读，所以后人又 称其学派为“百源学派”。
邵雜长于易学，自称其学为“先天学，，。作为北宋象数学主要代表之一，邵 棘一个师承授魏系，据说也是从五代道士陈抟那里传承而来，而其真正的授 业之师则是当时的共城县令李之才。与周敦颐追寻儒家“孔颜乐处”思想相呼 应，邵雍的人生理想在于追求老庄的“安乐逍遥”。这说明他与道家和道教的思 想有着密切关系。尽管如此，他的基本立场仍是儒家的。邵雍以隐居不仕而闻 名，一生不事科举，屡受荐举而不应。但他与当时的一批达官显贵及一时名流如 司马光、富弼、吕公著、二程兄弟等过从甚密，对当时的王安石变法持抵制的立 场。那些高官们为他在洛阳购置了一座花园，他把此园命名为“安乐窝”，自封为 “安乐先生，，。他的一生过得很洒脱，自云“平生不做皱眉事”。邵雍的著作有《皇极经世》（又名《皇极经世书》）和《击壤集》，明代徐必 达编为《邵子全书》，其中的《皇极经世》是其哲学思想的代表作品。 由于邵雍是以隐士的身份度过其一生的，所以和周敦颐一样，他对当时 道学思潮的实际影响也不大。他的象数学在道学思潮中虽有自成一家的地 位，但他的弟子很少且多早夭，因此能传其学者甚少。此外，二程等北宋道 学家对邵雍其人虽很尊重，但对其象数学则不甚为然。只是到了南宋的朱 熹那里，邵雍的象数学才开始得到重视。朱熹认为，邵雍之学关乎哲学的本 原问题:“不推本伏羲作《易》画卦之所由，则学者必将误认文王所演之《易》 便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。”(《朱熹集》卷三十 八《答袁机仲》)所以他不仅把邵雍的象数学纳入了自己的易学体系之中，还 把邵雍推许为道学开创者的“北宋五子”之一。
邵雍的易学自称为“先天之学”，实际上它可归人中国传统易学中的象 数一派。北宋的部分道学家为复兴儒学，援道人儒，形成了宋代易学中的象 数一派。南宋初的朱震曾勾勒过北宋易学象数学的传承谱系： 陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。 (种）放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。 (穆）修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二 程、邵雍之间。故（邵）雍著《皇极经世》之书，（刘）牧陈天地五十有五之 数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，（张）载造《太和》、《参两》等篇。（朱 震《汉上易传•进周易表》）
这里把二程、张载归人宋易象数一派的说法并不准确，但指出周敦颐、邵雍、 刘牧的象数学之传承谱系，还是学界所基本认可的。从中国易学发展的历 史来看，宋代象数学有自己的特点。其中最突出的，就是摈弃汉儒的阴阳灾 异和“天人感应”，使象数学哲理化。所以，宋代的象数学成为道学中一个不 可或缺的组成部分，而邵雍“先天学”则是其中的主要代表之一。
一、“先天之学”
邵雍自称其象数学为“先天学”，那是为了要与他提出的“后天学”区别开来。所谓“先天”、“后天”，按他的说法：
尧之前，先天也；尧之后，后天也。
先天之学，心也；后天之学，迹也。（《观物外篇》）
邵雍认为，汉易象数学中以《坎》、《离》、《震》、《兑》为“四正卦”的图式，那是 “文王之《易》”，它只是对伏羲《易》的推演，因此是“后天图”;而伏羲《易》则 以《乾》、《坤》、《坎》、《离》为“四正卦”图式，因此是“先天图”;两种图式在次 序和方位的排列上都不同（参见下图），由此引出“后天之学”和“先天之学” 之别。
八卦
四象
两仪
八七六五四三二一
坤 艮 坎 巽 震 离 兑 乾
太阴 少阳 少阴， 太阳
阴 阳
太 极
伏羲八卦次序图
北
坤
令 ==
糾
庫
伏羲八卦方位图
第五编第三章道学思潮的兴起 m
文王八卦次序图 北
文王八卦方位图
邵雍对“先天图”和“后天图”都有解说，但他推重的则是“先天图”。在 他看来：
艮坎震
乾父
坎中里
艮少里
坤母
兑离巽
巽长女t#m 离中女1¾ 兑少女II
先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生乎心也。图虽无文，吾终曰言，而未尝离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣。（《观物 外篇》）
按朱熹在《答袁机仲》一书中的解说:“先天图”是“画前之《易》”，它是“自然 而生”的,却囊括了“天地之文，万事之理”，因此是“根原”、是易学的“第一 义”。而“后天图”是文王推演伏羲“画前之《易》”、进而又经过孔子推演的结 果，这已经是加人人为因素的“中半”，是有“文义”的“《易》书”，已非“自然而 生”、已非“第一义”了。因此，就探究本原而言，先须强调“先天之学”，因为 “后天之学”毕竟是“效法”，是从“先天之学”而来的。
邵雍的“先天图”虽说源自道教，但其思路却也可说来自《易传》“太极生 两仪，两仪生四象”的八卦生成次序说。如他指出：
太极既分，两仪立矣。阳上交于阴，阴下交于阳，四象生矣。阳交 于阴，阴交于阳，而生天之四
象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。 于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生矣。是故一分为二，二分为四， 四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰“分 阴分阳，迭用刚柔，故易六位而成章”。十分为百，百分为千，千分为万， 犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁。合之斯为 一，衍之斯为万。（《观物外篇》）
他所用的方法即“一分为二，二分为四，四分为八……”这样推演下去，“犹根 之有干，干之有枝，枝之有叶”，可推至于无穷，所以是“合之斯为一,衍之斯 为万”。按程颢对其方法的理解，这就叫作“加一倍法”，即一、二、四、八、十 六、三十二、六十四……的等比推衍。邵雍的“加一倍法”，表面上看是数的 简单等比推演，实质上也是“阴”、“阳”的有序展开。按朱熹的诠解：
“易有太极，是生两仪”者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二 也。“两仪生四象”者，两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四也。‘‘四 象生八卦”者，四象之上各生一奇一偶，而为三画者八也。爻之所以有 奇有偶，卦之所以三画而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排，圣 人又已分明说破，亦不待更著言语别立议论而后明也。此乃易学纲领， 开卷第一义，然古今未见有识之者。至康节先生，始传先天之学而得其说，且以此为伏羲氏之易也。《说卦》“天地定位” 一章，《先天图》乾一、 兑二、离三、震四、巽五、坎六、民七、坤八之序，皆本于此。若自八卦之 上，又放此而生之，至于六画，则八卦相重而成六十四卦矣。（《朱熹集》 卷四十五《答虞士朋》）
我们不妨参照其“伏羲八卦次序图”、《观物外篇》及朱熹的论述来看一看： “太极，一也”，“一者数之始而非数也”，但“非数而数以之成”;数的本质 是奇偶，所以“乾坤起自奇偶，奇偶生自太极”，于是作为“一”的“太极”进入 “两仪”，即阴(一)、阳(一）；两仪之上各加阴阳而成“四象”，即“太阳”(=)、 “少阴”(=:)、“少阳”(=)、“太阴”(==);四象之上各加阴阳而成“八卦”，即太 阳之上加阳为“乾”(三）、太阳之上加阴为“兑”(三），少阴之上加阳为“离” (三）、少阴之上加阴为“震”(三），少阳之上加阳为“巽”(EE)、少阳之上加阴 为“坎”(EE)，太阴之上加阳为“艮”(三）、太阴之上加阴为“坤”(E=)。这就是 朱熹说的“乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之序，皆本于此”。
依此推演下去，即“放此而生之，至于六画”，那就可推出“伏羲六十四卦 次序图”。把“伏羲八卦次序图”(又称“小横图”)从中间拆开，拼成圆圈，那 就是“伏羲八卦方位图”（见前）。其中“顺天而行”的“左旋”（从“震”到 “乾”），是“数往”的“皆已生之卦”;“逆天而行”的“右旋”(从“巽”到“坤”），是 “知来”的“皆未生之卦”。同理，如把“伏羲六十四卦次序图”（又称“大横 图”)从中间拆开，拼成圆圈，那就是“伏羲六十四卦方位图”了。
朱熹对邵雍的这四个图式推崇备至，全部收人到他的《周易本义》之中。 他还总结出了邵雍的两点方法：一是阴阳的自然有序展开。“伏羲画卦皆 是自然，不曾用些子心思智虑”;“东边一画阴，便对西边一画阳”广‘自太极 生两仪’，只管画去，到得后来，更画不迭”广盖东一边本皆是阳，西一边本皆 是阴。东边阴画，皆自西边来;西边阳画，都是自东边来”(《朱子语类》卷六 十六）。二是以“四”起数。“康节其初想只是看得‘太极生两仪，两仪生四 象’。心只管在那上面转，久之理透，想得一举眼便成四片。其法，四之外又 有四焉”(《朱子语类》卷一◦一）。以“四”起数也就是程颢说的“加一倍法”，朱熹认为，只有邵雍以“四”起数的加一倍法，才能真正合理地解释《周易》八卦的变化之由及六十四卦的生成之序，所以他一定要把这一说法引人自己 的理论体系。
二、“心法”与“理数”
邵雍的“先天学”还有两点亦值得重视，一是“心法”，一是“理数”。 邵雍曾反复强调他的“先天学”是“心”、是“心法”，而“先天图”只是对 “心法’’的图解，他的整个易学体系无非就是围绕着“心法”这个核心而展开 的。在《观物外篇》中，邵雍又明确指出，“心为太极”，“道为太极”。所以可 以说，在邵雍那里，“心”是与“太极”、“道”相通的。
邵雍所说的“心”，首先是指“天地之心”。如其所说:“天地之心者，生万 物之本也”(《观物外篇》）；“身在天地后，心在天地前”(《击壤集•自余吟》)。 邵雍所谓“天地之心”的说法，本于《周易》，《周易》的《复卦*彖传》中有“反 复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎”。这 里的“天地之心”，也就是宇宙之心。天地本无“心”，但天地自有阴阳消息之 “迹”，这是天运之本然，是
自在之理。关键就在于人去把握它，当然这个人 不是常人而是“圣人”。所以，邵雍讲的这个“心”,又是指“人心”——“圣人 之心”。因为只有“圣人”，才“能以一心观万心”，“能以心代天意”(《观物内 篇》）。北宋道学家都强调要接续“圣人”之“道统”，邵雍于此自是当仁不让。 后来张载的“为天地立心”、二程兄弟自家体贴“天理”，也都是如此。
以邵雍为代表的宋代象数学的最大特点在于突出了哲理意蕴。故邵雍 不同意把象数学归人“术数”的那种传统说法，而提出了“理数”的观点。 他说：
天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入于术，故不入于 理也。（《观物外篇》）
在“理”的问题上，邵雍同意二程所讲的天下万物出于一“理”的观点，只是在 邵雍看来，这个“理”所呈现出来的就是“数”，天地间的一切事物正是依“理 数”生成变易的，而其生成变易的规律就是“心法”。“心法’’所表现的即是一套以“数”为形式的“理”，只要按照这个“理数”推演，就可以获得有序的宇宙 图式，进而就能整体地把握世界。据载，程颐曾问邵雍:“知《易》数为知天? 知《易》理为知天?”邵雍的回答是：“须还知《易》理为知天。”(《河南程氏外 书》卷十二)可见，尽管二程对邵雍的象数学不以为然，但却承认他能“推数 及理”(《河南程氏遗书》卷十九)。由此可以说，邵雍的“理数”与二程倡明的 “理学”实际上是有相通之处的。
三、“元会运世”
邵雍为了处理“先天图”如何产生天地万物、“先天学”如何解释世界的 问题，提出了一系列概念范畴，这其中许多是继承前人而赋予己意的概念范 畴，如“太极”、“道”、“心”、“阴阳”、“刚柔”、“体”、“性”等等。但也有不少概 念范畴却是他独创或曰杜撰的，如“月窟”、“天根”等。其中最有特色的，应 该说是那些为满足其“以四起数”的“先天学”逻辑结构而提出的四个一组的 概念，如:“日日之物”、“日月之物”、“日星之物”、“日辰之物”、“月日之物”、 “月月之物”、“月星之物”、“月辰之物”、“星日之物”、“星月之物”、“星星之 物”、“星辰之物”、“辰日之物”、“辰月之物”、“辰星之物”、“辰辰之物”……这 里，我们仅提一下较为人们所熟知的“元会运世”。
“元会运世”,是邵雍探讨宇宙演化和历史变迁之时间问题的一种大年 历法。邵雍认为，自然的历史是以“元会运世”来计算时间的，他以12与30 交替进位的计算方法，提出：30年为1“世”，12世为1“运”，30运为1“会”， 12会为1“元”。若用数学式来表示，亦即：
1元1X12=12 会 1X12X30 = 360 运 1X12X30X12 = 4 320 世 1X12X30X12X30=129 600 岁邵雍以“天干”重复三次来记属于30这一项的具体名称，以“地支”来记属于12这一项的具体名称，就如同一般用干支来记年、月、日、辰之名一样。 他提出：“一元”代表自然史的一次生灭。在这一生灭过程中，“天开于子”， 于第一会(子会）中形成天;“地辟于丑”，于第二会(丑会）中形成地;然后“人 生于寅”，于第三会(寅会）中产生了人。自然界自有了人类后，发展到第六 会(已会)为唐尧盛世，第七会(午会)就开始由盛向衰的演化，满十二会（即 一“元”)则天地归于毁灭，这样共计为129 600年。然后下一个周期重新开 始。就是说，“元”并不是宇宙终结（同样，他认为“辰”也不是最小的时间单 位，但他更强调往上讲的无限性）。如果一个“元”满了，旧天地毁灭，新天地 诞生，这是一种循环，可至于无限。而统计方法也以12、30这样类推，因此 可以有“元之世”、“元之运”、“元之会”和“元之元”，以至于无穷。
很明显，这个宇宙的“年表”是邵雍杜撰出来的，就如黄宗羲在《易学象 数论》中评论的那样:“其意总括古今之历学尽归于《易》，奈《易》之于历本不 相通，5更相牵合，所以其说愈烦，其法愈巧，终成一部鹘突历书而不可用也。” 这个评价自然不错，但如果从另一个角度看，那么邵雍的用心所在还是不难 理解的。邵雍的真正用意，实际上并不在于讲什么历法，而在于提出他的一 个哲学解释的视角，即宇宙既是有限的又是无限的，而宇宙的无限过程只是 由129 600年为周期的单元不断地重复循环所构成的；宇宙的发展、变化， 乃至宇宙万物的品类，都是由“数”所规定的，所以“数”就是宇宙演化的最高 法则。
四、“以物观物’’
“观物”，是邵雍哲学思想中的一个重要概念，他把自己的著作定名为 《观物篇》，可见他对“观物”
的重视。邵雍的“观物”，除了包含对外部自然世 界的观察、了解之外，更主要是指人对身在其中的整个世界的态度和觉解。 邵雍讲“观物”，主要想表达两层含义。
其一，是“以物观物”，即：
不以我观物，以物观物。（《观物内篇》)
他认为:以物观物，性也；以我观物，情也。性公则明，情偏于暗。（《观物 外篇》）
这是要求人们在认知、观照、体验、实践及各种社会生活的活动中，不要 有任何基于“我”的情感、要求、意见参与其中。因为：
不我物则能物物。圣人利物而无我，任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。 因物则性，性则神，神则明矣。（同上）
一个事物引起“我”的喜悦或悲哀，并不是因为它与“我”预设的要求有满足 或不满足的关系，而是它本来就会在一切人中引起同样的情感反应，即：
以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。（同上）
其二，是“观之以理”，即：
夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。 非观之以心，而观之以理也。（《观物内篇》）
“观物”并不是对外物的感性直观，并不谋求感性地反映外物，而是用“心”去 观。用“心”去观，也不是指用理性去抽象或分析，而是指人基于一定的精神 境界去观照事物的态度。为什么要持这种态度呢？邵雍认为：
以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。 (同上）
这是说，“以目观物”只能获得一些感性直观的外部形状，“以心观物”受个人 心智所限只能认识一些事物变化的状态，只有“以理观物”才能把握事物本 性。而邵雍所说的“理”，也不是指规律、法则，而是指一定的精神境界，即顺 应物之自然本性的境界。
邵雍的“观物”思想，其核心在于“无我”。它强调要顺应事物本性，不要 以自己的好恶掺杂在对待事物的态度中，即使在社会生活中也应如此，这样 就可以达到“安乐”。二程(尤其是程颐)对这一点有所批评，认为其“安乐”、 “无我”的境界陈意虽高，但常人却难以企及，难免有道家“玩物”和“玩世”的味道，因此不是儒学意义上的“自然之道”和“自处之道'
第三节王安石
王安石（1021—1086)，字介甫(一作介父），北宋抚州临川（今江西抚州） 人，学者称临川先生，因曾受封“荆国公”、卒谥“文”，故又有“王荆公”、“王文 公”之称。
王安石出身于下层官吏家庭，于宋仁宗庆历二年(1042)登第进士，签书 淮南判官，以后历任知鄞县、舒州通判、提点江东刑狱、三司度支判官等职。 仁宗嘉祐三年(1058)，上《万言书》主张变革政治，未被采纳。以母忧去官， 居江宁，潜心学术，聚徒讲学，陆佃、龚原等投其门下。终英宗朝，他屡受召 而不起。宋神宗即位，起知江宁府，旋召为翰林学士兼待讲。进《本朝百年 无事札子》，历陈北宋建国百年来“因循末俗之弊”，鼓励神宗做一个“大有 为”之君，得到神宗赏识。熙宁二年(1069)拜参知政事，次年拜同平章事，实 行改革，推出水利、青苗、均输、保甲、免役、市易、保马、方田均税诸法，号称 “新法”。其间又设经义局，修订并颁行《三经新义》，实行贡举改革,在太学 行“三舍法”。变法在朝廷内外引起激烈争议，但他不为所动,提出“天变不 足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的主张，坚持变法。前后执政凡六年，后终 因内部分裂、外部反对、神宗决心动摇等原因，罢相，于宋哲宗元祐元年 病逝。
王安石善诗文，其诗文清新高峻，写景、状物、抒怀、明志无不胜场，名人 “唐宋八大家”之列。在学术上，他学宗孔孟,兼及诸子百家、佛道之学，旁及 医书小说之类，于书无所不读。苏轼在其死后奉旨所作的“制词”中概括他 的一生:“名高一时，学贯千载。智足以达其道，辩足以行其言。瑰玮之文， 足以藻饰万物;卓绝之行，足以风动四方。用能于期岁之间，靡然变天下之 俗……少学孔、孟，晚师瞿(佛）、聃(老）。网罗六艺之遗文，断以己意;糠粃 百家之陈迹，作新斯人。”(《苏轼文集》卷三十八《王安石赠太
傅》)东坡之语 虽不无“微词”，但谓其“学贯千载”、“少学孔、孟，晚师瞿、聃。网罗六艺之遗 文，断以己意;糠粃百家之陈迹，作新斯人”，极为传神。王安石一生著述颇富，有《易传》、《淮南杂说》、《洪范传》、《老子注》、《周 官新义》、《论语解》、《孟子解》、《字说》、《性说》、《楞严经疏解》等，惜多亡佚。 存世仅《临川集》、《王文公文集》、辑本《周官新义》、残篇《老子注》等。
• 王安石之学影响颇大，且形成了自己的学派——“荆公新学”。“新学” 初成于仁宗后期，当时已有部分学子从王安石游。后其执政，设局修经义， 不少学者参与其事，“新学”遂成为官方之学。“新学”的主要成员有王雰、吕 惠卿、蔡卞、常秩、陆佃、蹇序辰、邓洵武、王令、龚原、许允成、沈括、王子韶、 章惇、蔡京等。从神宗开始至北宋灭亡前的近六十年里，除元祐初司马光 “复辟”时略微受挫外，“新学”是当时最有势力的学派。《三经新义》、《字 说》，乃至“新学”中人的经学著作如《易解》、《论语解》、《孟子解》等，通行于 场屋，为青年士子所宗。“新学”余绪一直延至南宋中期。
一、“新学”与道学思潮
王安石的“荆公新学”是北宋道学思潮中一个有很大影响的学派。所谓 “新学”,一般是指由王安石主持编定的《三经新义》（即《诗义》、《书义》、《周 官义》），以及王安石为释经而作的《字说》，反对“新学”者对这四部书也尤多 攻击。《三经新义》的撰修，体现了王安石“以经术造士”的思想。按其观点， “经术造十”乃是“盛王”之事，诠释经义，教育士子，这是符合“盛王”的做法； 在衰世中，伪说诬民，私学乱治;孔孟经学的精义自“秦火”后散失，章句传注 陷溺了人心，也淹灭了经义中的所谓“妙道”,遂使“异端”横行不已；因此，他 们要重新训释经籍，使义理明白，解除以往对经学的曲解，从而能够以经学 来化民导俗。在《三经新义》中，以《周官义》为最重要，因为它是王安石变法 的理论依据，因此由王安石亲自训释;而《诗义》、《书义》，则由其子王雰和吕 惠卿等共同参与训释。《三经新义》成书之后，由官方在全国正式颁行一 时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自各一说，先儒传注，一切废 不用”(《宋史•王安石传》）。由此，标志着汉唐经学的真正结束和宋学的全 面展开。
王安石“新学”注重经世外王，那是为人们所熟知的。但需要说明的是，“新学”与道学也有着某种相关的联系。如从其批判汉唐经学、主张以义理 解经的观点来看，可以认为王安石的“新学”是符合道学思潮之发展方向的， 因此就广义而言，称其为“道学”也无不可。
王安石的政见与司马光、二程、张载、苏氏兄弟等相左，那都是事实。但 这并不等于说，王安石的思想学说不具有道学思潮的一般性质。只需翻检 一下《王文公文集》即可以发现，王安石对传统章句训诂之学的否定，他对佛 道思想的批判汲取，他对孟子其人其书的推崇，他对道德义理的提倡，他对 儒家理想人格的追求，他对性命、情欲、义利等问题的辨析探究，丝毫不逊色 于同时代的任何一位思想家。这都说明，处于时代思潮的激流漩涡之中，王 安石并没有也不可能游离或超越当时的历史取向。他只是用他的方式和理 解，来研究和阐发道学思潮所关注的“明体用”的时代课题。
“新学”一派虽雏形于仁宗嘉祐后期，但真正形成并产生影响却在神宗 的熙宁、元丰之际，即道学思潮的高涨时期。所以，“新学”除了继承道学思 潮第一阶段重视现实“治道”的特点之外，更具有自己的特色，这个特色主要 表现为开始重视“治道”之如何可能的本体层面的问题，试图为儒家的“治 道”理论奠定其哲学的基础。由此，所谓的“道德性命之学”或曰“性理之 学”，开始真正登上了历史的舞台并逐渐成为主流，而王安石的“新学”恰恰 就是这一新起思潮的“弄潮儿”之一。
王安石学生蔡卞曾这样评价乃师：
自先王泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然 不知道德性命之理。王安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳 所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于 是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。（晁公武《郡斋读书记•后志 二》引）
北宋末马永卿记乃师刘安世语的《元城语录》中，也提到王安石“《淮南杂说》 行乎时，天下推尊之，以比孟子”(《元城语录》卷上）。元城(刘安世)乃司马 光高足，与“新学”一派素来不合，故其此言必是事实。如果把蔡卞之语比照 程颐称颂其兄程颢，范育、吕大临表彰其师张载，不难发现其中惊人的相似之处，即当时各个学派都认为自己才真正上承了孔孟的“不传之统”，才是儒 家“道德性命”义理的真正的发掘、继承和弘扬者。
当时反对王安石的人，同样也认为其学为“道德性命之学”。如哲宗、徽 宗间的陈璀，他为辩王安石《日录》是诬伪之书、据《日录》改修的《神宗史》变 乱是非，而专门作了《尊尧集》，其中把王安石及其后学的主要思想如“大有 为”、“一道德”、“同风俗”等，以及“新学”派的要著，统统说成是“性命之理” 之学，且认为“新学”派讲求外王的“国是”，也“皆出性命之理”(参见《邵氏闻 见后录》卷二十三）。金朝的赵秉文在《性道教说》一文中，不仅揭示了王安 石之学汲取佛老思想的实质，而且直接把之与“道学”联系在一起，以与传统 的训诂传注之学“俗学”相对举(参见赵秉文《滏水文集》卷一）。
这说明，当时人都认定王安石的“新学”是以发明“道德性命”为旨归的， 与所谓的“道学”殊途同归，在取向上基本相同，只是看问题的角度、解决问 题的途径不同罢了。
二、“道德性命之学”
清儒蔡上翔指出：
自诸儒讲学，专于道德性命，而学术为之一变。惟公（王安石）云： “先王所谓道德者，性命之理而已……”又曰：“先王之道德，出于性命之 理，而性命之理，出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予 之以其所无也。”方与《论语》子所雅言“博学于文，约之以礼”之旨相合， 即鲁直（黄庭坚）所谓“相与讲明学问之本”近之矣。（《王荆公年谱考 略》卷十一）
蔡氏深谙于王安石之学，此段话中王安石数语引自其《虔州学记》，其中的 “诸儒”即指张载、二程、苏轼等人，蔡氏用意在于证明王安石的“道德性命” 之学与当时各种流行的“道德性命”之学的不同，此语不虚。
与当时其他道学家一样，王安石的理论兴趣也开始转向“道德性命”这 一“明体”层面的问题*试图论证“先王”的“治道”出于“道德性命”之理，而归本则出于“人心”。但王安石的“道德性命”之学与当时“诸儒”确实有所区别 的。此点在同时代的二程兄弟那里感受最深。他们是极力排佛道的，而尤 重于排佛，指出：“如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔 天，其害无涯。”(《河南程氏遗书》卷一)其原因就在于佛教“先言性命道德， 先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深”(同上书卷二上）。但他们强调指出，当 时最有害于世道人心的还不是佛教，反而是王安石的“新学”：
今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至 深。……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫（王安石）之 学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。（同上） ' 二程为什么会有这种看法，原因就在于王安石之学讲“道德性命”，而这种 “道德性命”之学表面上与他们所讲很相似，实质上却与佛教有着莫大的关 联，因此必须加以“整顿”。
王安石之学确实也是一种“道德性命”之学。如在其名著《洪范传》中， 他这么说道：
五行，天所以命万物者也，故“初一曰五行”。五事，人所以继天道 而成性者也，故“次二曰敬用五事”，五事，人君所以修其心、治其身者
也……盖五行之为物...丨生命之理、道德之意皆在是矣。（《王文公文
集》卷二十五《洪范传》）
王安石认为，“天道”中包含了“性命之理”和“道德之意”,人可以“继天道而 成性”，这和当时二程等道学家的观点没有太大的不同。
王安石对道学家们所关注的所谓“穷理尽性”问题也有所探讨，如在《洪 范传》中他说：
通天下之志，在穷理；同天下之德，在尽性。穷理矣，故知所谓咎而 弗受，知所谓德而锡之福；尽性矣，故能不虐茕独以为仁，不畏高明以为 义。（同上）
对“道学”的一些重要概念如“气”、“命”、“心”、“诚”、“性”、“神”、“形”等 及其关系，王安石也有自己独到的论述，如他在《礼乐论》中说：气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之 能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是 性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不 测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。神生于 性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养 生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽 性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能 宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不 足
以尽性也。（《王文公文集》卷二十九）
对道学家热衷的所谓“性情”问题、“中和”问题，王安石也有自己的独到 看法，他提出了“性本情用”、“性情一也”等命题，指出：
性情一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情 之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、 乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故 吾曰：性情一也。（《王文公文集》卷二十七《性情》）
先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为乐。礼 者，天下之中经；乐者，天下之中和……圣人之遗言曰“大礼与天地同 节，大乐与天地同和”，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情 通乎神明。（《王文公文集》卷二十九《礼乐论》）
从《中庸》的“未发”、“已发”出发，来讨论具体的“性情”问题，王安石似乎要 比程颐与吕大临早，而此点以往论述宋代道学者往往忽略。
对道学家所注重的“内求”、“去情却欲’’等“内圣”的修养工夫，王安石也 很关注。如其说，“圣人内求，世人外求，内求者乐得其性，外求者乐得其 欲”;“去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域”（同上）。另外，如从 动机与目的、公与私的区别来辨明儒家的义利、王霸问题;对传统儒学反复 讨论的人性善恶问题等，王安石也有他自己独到的见解。
因此可以说，王安石“新学”是当时道学思潮中的重要思想代表之一，王 安石所从事的也是新理论的探索，也是对道学思潮主题的回应。至于王安石“新学”与当时张载“关学”、二程“洛学”之间观点互异，结论不同，对道学 思潮的贡献大小，那是另一回事。
三、“万物一气”与“道立于两”
在宇宙论方面，王安石受老子思想的影响较重。他经常用“道”、“太 极”、“天”这些概念来指称世界本原，如他说；
道者，天也，万物之所由生，故为天下母。（《王安石老子注辑本》） 太极者，五行之所由生，而五行非太极也。（《王文公文集》卷二十 七《原性》）
天与道合而为一。（《王安石老子注辑本》）
王安石讲的“道”，不是独立存在物，“道”是以“气”为本的。他说：
道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物。 (同上）
道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其 冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生， 既至虚而一，则或如不盈。（同上）
以上表述看似矛盾，其实是对“道”之性质的巧妙规定。前者“道无体”，是说 “道”本身没有形体，流动于天地之间，不是独立存在的实体;后者“道有体”， 指“道”必须附着在一个实体上，必须有一个实在的东西作为其存在的依据。 这个负载“道”之实体，王安石规定为是“元气”。所以，他一方面说“冲气为 元气之所生”，另一方面又说“冲气生于道”：
一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。（同上）
而他从老子那里借用来的“冲气”概念，则指阴阳交合之“气”。所以，“气”可 认为是王安石哲学的最高范畴，他也反复申论：
生物者气也。（《王文公文集》卷二十五《洪范传》）
万物一气也。（《周官新义》卷十）
万物同一气。（《王文公文集》卷三十九《今日非昨日》）
通过对“气”的论述，王安石建立了他的宇宙生成理论，即：
道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。（同上书卷二十五《洪 范传》）
这里，“道”是“元气”;“两”是“阴阳”;“三”是“阴阳和” SP “冲气五”是“五 行”。它们都是“道”所固有的，也就是“气”所固有的。如果用图式来表示王 安石的宇宙生成论，也就是：元气—阴阳—冲气—五行4万物。
总之，王安石的宇宙论与当时张载的理论比较接近，即承袭传统的“元 气”说而有所发明，但其理论深
度不及张载。
思考题：
1. 周敦颐对道学的贡献表现在哪些方面？
2. 邵雍的“先天之学”讲些什么？
3. 为什么说王安石的“新学”与道学思潮有关？
参考书目：
1•陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年第2版。
2. 余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，学林出版社,1997年。
3. 徐洪兴：（(〈周子通书〉导读》，上海古籍出版社，2000年。
4. 余英时：《朱熹的历史世界》(上），北京三联书店,2004年。
5. 李祥俊：《王安石学术思想研究》，北京师范大学出版社,2000年。。