第32卷第4期2012年7月中南民族大学学报（人文社会科学版）
JournalofSouth-CentralUniversityforNationalities（HumanitiesandSocialSciences）Vol．32No．4Jul．2012
节日建构与民族身份表达
———基于德昂族浇花节与傣族泼水节的比较研究
李晓斌，段红云，王
摘
燕
（云南大学西南边疆少数民族研究中心，云南昆明650091）
“德昂族泼水节”要：在挖掘和梳理与傣族泼水节差异的基础上，德昂族通过申报国家非物质文化遗产的途
——浇花节。随着浇花节成为德昂族的国家级非物质文化遗产，径，建构了一个完全属于德昂族自己的节日—这个文化符号为解读德昂族与南传上座部佛教的关系和德昂族的历史提供了重要支撑。通过浇花节来进一步确立本民族的文化身份则是建构这一节日的主要动因。
关键词：浇花节；泼水节；傣族；德昂族；非物质文化遗产；民族身份；文化符号中图分类号：K892．3
文献标识码：A
0064-06文章编号：1672－433X（2012）04-
一、问题的提出：从泼水节到浇花节
泼水节为傣历新年的庆祝活动，德昂族信仰南传上座部佛教，因此，也同样以泼水节的形式来庆祝
［1］158
。2008年，傣历新年德昂族浇花节成功申报国家第二批非物质文化遗产名录。20世纪50年代的
民族调查表明，德昂族因信仰小乘佛教，因而其节日
有泼水节、开门节、关门节等与小受小乘佛教影响，
乘佛教密切相关的节日，与同样信仰小乘佛教的傣
在德昂族的传统节日中族的节日有很多是相同的，
［1］
只有泼水节，并没有浇花节的提法，因此，德昂族
“发明的传统”，的浇花节是一种新近并通过国家非
这是全国唯一的德昂族乡。有德昂族4031人，占全
乡人口的57．4%。邦外村和初冬瓜村不仅是三台山乡德昂族人口最多的两个村，也被认为是历史最悠久的两个老村。两个德昂族村寨都信仰南传上座部佛教的“多列”教派。对德昂族浇花节的调查即在两村开展。
二、浇花节与泼水节相似性的呈现2008年以前，浇花节一直被叫作“德昂族泼水。因为这一节日与傣族的泼水节有诸多相似节”之处。
1．浴佛仪式———对佛诞日情景的模拟大致相同。泼水节在清明节后第7天举行，是把佛陀诞辰、
［1］70
，成道、涅槃三个日期合并在一起纪念的活动因“佛诞节”。节日期间人们要举此又叫或“浴佛节”
行隆重的浴佛仪式，浴佛仪式实质上是对佛陀诞辰，“悉达多太子降生的时候天情境的模拟。据记载
……落下许多各色名贵的香花香呈吉相，百花齐放，草，难陀龙王、优波难陀龙王在虚空中喷出清净香
”［3］浴佛由此而来。今天水，一温一凉，灌洗太子。在过泼水节的时候傣族和德昂族人都要浴佛，具体
过程如下：在奘房外的空地上用木料和篾栅等搭建起临时的小佛房，佛房中间放置转水花筒，正上方架设一条约两米长的龙槽，龙头下凿一孔，以插转水花
物质文化遗产的申报而逐步建构起来。从客位的角
度看，浇花节就是泼水节，而在德昂族的文化精英看来，则是不同的节日，浇花节中的许多风俗习惯被认“是德昂族千百年来沿袭下来的。由于德昂族与为
其他很多民族所处的生态环境和社会历史条件不同，因而形成有别于其他民族的风俗习惯，这些风俗习惯又被赋予了强烈的感情，并成为了代表德昂族
［2］11
。的标志，体现着浇花节所独具的社会价值”本文在分析对比浇花节与泼水节异同的基础
“发明的传统”上，探讨建构这一的深层动因及对德昂族历史和宗教文化建构的影响。
本文选取的调查点是德宏州潞西市三台山乡，
收稿日期：2012－03－08
“西南人口较少民族社会发展特殊性研究”（2007JJD850205）；云南省民族研究基金项目：教育部人文社科基地重大项目“近现代云南民族文化变迁研究”。院项目
作者简介：李晓斌（1973－），男（白族），云南省昆明市人，云南大学教授、博士生导师，主要研究西南民族关系。E－mail：xiaobinli121@163．com
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筒，筒四周铺上一张圆形竹桌，用来安放小佛像。外面架起另外一根长六七米的龙槽，
和佛房内的小龙槽交叉衔接，过节的时候人们会上山采花装饰佛房，
把佛房装饰好后，从奘房里请出小佛像安置在佛房，人们开始攀上木架将一桶桶的清水倒入龙身水槽，水顺流至另一条龙槽，再灌入转水花筒，筒即旋转，水花四射，状如细雨，喷洗各佛而达到浴佛的目的。从“竜亭”、“龙槽”、“龙头”、“香水”、“采花”等事项看出，无论是傣族还是德昂族的浴佛仪式都是对佛
陀诞辰情景的
“重演”。2．节日仪式过程和象征意义基本一致。泼水节和浇花节在仪式上都包括采花、请佛、浴佛、泼水、送
佛等环节，这是外界将其等同视之的重要原因。从南传上座部佛教的角度来看，浇花节与泼水节有着
基本一致的象征意义，
其核心仪式活动的主旨就是赕佛
。“赕”是巴利语的音译，汉译为布施、施舍、供奉。赕佛是向佛祖布施的一种方式，同时也是一种自我救赎和解脱的途径，以期通过对佛的供奉获得今生或来世的福报。以“赕”为核心的南传上座部佛教影响下的节日，其功能和象征意义则主要通过以下两点得以体现。
一是节日仪式中包涵有特定象征意义的各种器物及食物。包括奘房内佛台上供奉的各色鲜花和香蜡，奘房墙壁及天花板上悬挂的各色幡旗、本生壁画和宝盖，及信众们节日期间“赕”给佛的各种供品如鲜花、各色旗子、米花、泼水粑粑、细沙、白柴、净水、香、蜡烛等，人们赋予了每一种事物特殊的象征意义。如鲜花是佛诞辰时百花齐放的情景表达；而旗
子、
米花则是由射向佛的弓箭和弹子变化而成的，表达的是对佛法无边和佛的大慈大悲的称颂。这些供品或具体体现着对佛的供奉，或通过其传说所包含的象征意义来反映信众们对佛的颂扬，总之，通过具体的食物和具有隐喻意义的器物组成的一组象征符
号来体现“赕佛”的实践———以现世所做的供奉，来获得来世的福报。二是动作、行为、仪式等表现出来的行为符号。这些行为既包括节前搭建佛房、打扫卫生，也包括节日期间的请佛仪式、赕佛仪式、浴佛仪式、诵经、采花等行为活动。这些行为符号和之前提到的器物一样，具有同样的象征意义，都是人们“赕佛”实践的体现。
另外，两个节日的组织者在名称、组织形式、功能上有着很大的相似性。泼水节和浇花节的组织者均是老人组和青年组。他们是由群众推选出来的，
受到村委会和群众认可、履行宗教事务的宗教活动
机构［4］
。从两个民族节日的组织、组织形式及功能的比较来看，两个节日的组织者一开始都具有宗教的色彩，都是为适应村中开展各时期的宗教活动而形成的村民组织，
负责着节日活动的组织工作。三、浇花节与泼水节相似性的原因分析
1．宗教的因素。泼水节的传播与南传上座部佛教密切相关。很多信仰南传上座部佛教的民族都过
这一节日，泰国、老挝谓之“宋干”，缅甸称泼水节为摩诃丁键”，我国傣族称泼水节为“尚罕”或“尚
键”，这些名称均为梵文的音译，这些节日的基本仪式和南传佛教的象征意义也都与我国的泼水节相
近。浇花节德昂语称“红帕”，其意就是“浴佛”之义，反映它与佛教的密切关系。因此，小乘佛教是泼
水节与浇花节同源性和相似性的基础。由于共同的宗教信仰的影响，
使得二者在节日仪式及象征意义上基本一致。也正因为如此，在现实生活中从一般的村民到地方政府，仍习惯性地将已列为国家非遗
的浇花节称为
“德昂族泼水节”。实际上，被缅甸崩龙族①称之为“红帕”的节日就是他们同掸族（中国
称为傣族）一起过的
“泼水节”。2．族际交往的影响。族际之间的互动也是造成两个节日愈益形成诸多相似之处的一个外在因素。
对三台山乡邦外村的调查发现，邦外与周围傣族寨子建立了宗教、地缘、业缘联系，在节日仪式的诸多细节上，更多地与傣族泼水节趋同。在宗教联系方面，三台山的佛爷“以邦外寨的最有威信，这里的大佛爷，不但在崩龙族（德昂族）中有威信，就是在周围几十里地的傣族、景颇族、汉族中也很有威信，每年秋收后，其他寨的人都要来拜佛。芒市坝、遮放坝等几十里地以外的傣族均常来
找他打卦。
”［1］17－18这种基于宗教的族际交往持续了相当长的时间，直到邦外的老佛爷圆寂。邦外村
民回忆说，老佛爷在的时候，浇花节气氛很隆重，几十里以外的傣族、景颇族、汉族都会来邦外。2011年的浇花节，邦外就邀请了菲红的傣族参加，他们不仅参与节日中取水浴佛的仪式，而且还表演了具有鲜明傣族特色的勐巴娜西舞、傣家小卜少等舞蹈。这种相互交往联系，使邦外的浇花节在一些环节上与傣族泼水节越来越相似，如浴佛的时候不分男女，他们和菲红邀请来的傣族一起攀上龙槽倒水浴佛，第一次浴佛的水就被人们接住，或用来洗脸或拿回
①
德昂族是跨境民族，分布于缅甸的部分被称为崩龙族。
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“
家给长辈洗脚，以求健康和吉祥。同是三台山乡、同
样信仰
“多列”派的初冬瓜村（一组）则有较大不同：初冬瓜村在浴佛时女人不能攀上龙槽倒水，只能站
在台阶下面将水递给攀上龙槽的男人，
第一次浴过佛的水不能用来洗脸或擦眼睛，
而要等到第二天才行。邦外的做法更多地与傣族的浴佛仪式相同。据载，傣族的浴佛情景是：世俗众生围亭而拜，聆听佛爷诵经。僧侣诵完经，男女老幼便成群结队地提着泡有鲜花的清水登上木架，将一桶桶清水倒入
内，……信众还用此水洗眼，以求得心明眼亮，不生病灾
［5］174
。另外，在邦外寨，浇花节的传说与傣族的
相同，即七仙女斗魔王的故事，而与其他德昂族村寨
不同。
除了上述宗教的联系外，以地缘、业缘为纽带的
交往在近几年来表现突出。2005年，
政府开始组织部分居住在山区、
生存环境较差的邦外老寨的德昂族进行异地搬迁。搬迁打破了村寨之间原有的初级社会关系。为了适应搬迁后的环境，从老寨搬去的村民和周边的村寨或族群建立起新的社会关系，以弥补原有关系的缺失，而这种新的村落关系是建立在地缘、业缘基础上的。这一点在邦外老寨、上邦新寨、帕当坝新寨以及菲红傣族寨子之间表现得尤为
明显［6］
。而初冬瓜村一组在浇花节期间，只与初冬瓜村四组和卢姐萨村有人员往来，这两个寨子都是德昂族的寨子，节日期间与傣族没有直接的交往，他们更多地保留了德昂族仪式文本的原生性。
3．政府行为对节日相似性的影响。泼水节有公摆”和“私摆”之分，区别除了政府参与程度的不
同外，
文化呈现的程度也有所不同。“私摆”更能呈现出深层文化的特征，而“公摆”呈现的以表层文化
特征为主［7］
。正如2011年德宏州组织的为期3天的“德宏国际泼水节”，德昂族的浇花节虽然已申报为国家非遗，但仍将其以德昂族泼水节的名义与傣族泼水节一起来共同打造“德宏国际泼水节”。在这个层面，两个节日在相同的时间和空间中，完成完全相同的固定和模式化的如采花、泼水等相关仪式的展演，淡化了不同民族节日的差异。德昂族浇花节与傣族泼水节的相似性表明，两
个节日与南传上座部佛教有着密切关系，这是其存在相似性的基础，正因为如此，故其仪式过程和象征
意义都基本相同，留给各民族可发挥的空间是有限的。
四、浇花节与泼水节差异性的呈现
浇花节的出现与德昂族的文化精英认为“德昂66
族泼水节”
与傣族泼水节太过相似有关，这种相似性使德昂族的这个节日仍被视为是“泼水节”，而不是完全代表德昂族自己的节日，德昂族的文化空间
也因此被挤压。因此，德昂族通过梳理和解释两个节日所存在的差异来建构一个完全属于德昂族自己的节日，以维护或拓展德昂族的文化空间。
1．起源传说的选择与差异性的呈现。在泼水节的起源传说上，德宏傣族中比较流行的传说是七仙女斗恶魔的故事。
我们收集到的德昂族关于浇花节的传说有六种，其中被德昂族文化精英用来说明浇花节与泼水节存在明显不同的有两个传说。传说一是为纪念佛祖来到德昂村寨帮助德昂族人民料理生产生活、
解脱灾难，德昂族于是照着奘房的式样，盖起了凉亭，并赶了3天3夜的大摆，给佛像浇了3天3夜的水，年年如此，形成了浇花节。传说二是一个不孝顺的儿子，对自己的行为感到非常后悔，在埋葬妈妈后，用树杆刻成妈妈的像供在家里。每年清明节后的第七天，儿子上山采来锥栗树花枝，蘸着竹筒里从山
沟中背来的清水洗木像。从此，
德昂族就有了竹篮背水，用花枝蘸水相互洒，并为老人洗手洗脸的浇
花节。
德昂文化精英认为，这两个传说能够最大限度地体现德昂族浇花节与傣族泼水节的差异。第一个传说中佛祖最先是降临在德昂族村寨中，这说明这一节日以及与节日有关的佛教传播最先是从德昂族开始的。传说二则说明与泼水节相比，德昂族的浇花节不仅是“浴佛节”，而且还是“缅怀和崇拜母亲
的节日”①，因而节日内涵更加丰富。
2．对仪式、供品差异性的呈现。在仪式方面的差异，主要体现在两个方面：一是对滴水仪式的解释
不同，二是对供品传说的表述不一致。傣族的滴水仪式安排在请佛之前。仪式开始前，人们将各种供品摆放在佛像前面，由佛爷先念一段很长的祷文，边念边将净水滴在地上，其大意是要把这珍贵的善果转化为纯净、吉祥的圣水，毫无遗漏地洒向阳世的每一个生灵和阴间的每一个亡灵。让每一个健在或故去的人们，都能同我们一起来分享佛祖所赐予的无上恩德
［8］
。
德昂族的滴水仪式则有着不同的解释
，“滴水”德昂语称“依亚”，仪式在请佛之后举行，与傣族顺序相反，从奘房把佛像抬到泼水竜亭以后，村民们集
①
参见赵志刚
：《德昂族法定传统节庆建议》，2011年。“
在竜亭前面诵经，诵经过程中向地上滴水，滴水的经
文大意是：各路神仙，
我们已经用水来供奉过你了，给你施过功德了，请求你帮我记住我的过失和德行，
同时保佑我们不要再去闯祸，不要让我们去犯同样的错误，
并让功德神“囊瓦松它里”记下功德和过失。人死后，神灵会拿出以往的记录来评判这个人的品德和过失。
节日期间人们会准备各种供品向佛献礼，其中包括各色纸旗、纸伞、鲜花、米花、弓箭状旗子、粑粑等。每种供品都有其来源或相关传说，在部分供品的传说上傣族和德昂族存在差异。德宏芒市信仰左抵教派的傣族，在泼水节中用鲜花和箭香来供佛，这与左抵教派的起源有关：很久以前，有位傣族比丘，叫洼腊左抵，决心严格教义，另立教派。他只身来到
缅北八莫一带，
寻到一处幽静的三岔洞便留此修行。一日，一位傣族猎人在幽暗的洞中发现一头“大黄
麂”，他连射三箭皆不中，这时那头“大黄麂”突然发话了：“杀生害命是背罪过的！”猎人才意识到这是位比丘，遂皈依了佛门。猎人以箭为香，顺手采束鲜花供佛。猎人回寨宣传，村民迎接比丘入寨传教，并
用比丘之名将该教命名为左抵教。［5］148
至今左抵派仍按此传说，用箭香和鲜花供佛。邦外和初冬瓜村的德昂族过浇花节的时候也用鲜花、形似弓箭的小旗子和米花来供佛，但德昂族对此的解释与傣族的不同：很久以前有一个叫昆松的人，自视武功高强，可是世人都认为佛才是至高无上的，所以他认为只有胜了佛，才能取代佛，成为至高无上的人。于是昆松奋力将弓箭和弹子向佛射去，但弓箭射到佛的面
前即变成了纸旗子，
而弹子打到佛的面前就变成了好看的鲜花和米花。于是，今天德昂族人就用这些
东西作供品拜佛，歌颂佛的法力无边与慈悲为怀。人们在祭拜的时候，要将旗子被削尖的一端朝向自己，不能朝向佛，表示打不到佛之意。在供品的起源传说上，两个民族的传说有一定差异。
3．浇花节舞蹈的创作与差异的进一步呈现。2005年以前，在浇花节日期间，德昂族跳的舞蹈主要有两种，分别是嘎光舞、水鼓舞。嘎光舞是傣族的传统舞蹈，水鼓舞是德昂族的传统舞蹈。2005年以
后，
三台山的德昂族在浇花节期间开始跳一种新的德昂族舞蹈———嘎桑尖，嘎桑尖是芒市市文化馆专门为德昂族编排的最能体现德昂族特点的舞蹈，吸收了德昂族生产生活中的很多动作，分成新装舞、采茶舞、水鼓舞、拜佛舞、泼水舞、祝福舞、丰收舞、欢乐舞。“桑尖”是浴佛之意，因此这个舞蹈的意思就是
浴佛舞之义。2005年，
他们开始到三台山教授这一舞蹈，
从此以后在节日期间，老人跳嘎光舞，年轻人跳嘎桑尖成为德昂族浇花节的一大变化。作为带有明显
“传统的发明”色彩的嘎桑尖与德昂族传统的水鼓舞一起成为浇花节与泼水节不同之处的重要体现。
另外，德昂族的文化精英还强调德昂族的浇花节在浇水时的严格规定：是洒而不是“不文明的泼”。浴佛时，女人不能攀上竜亭倒水，只能站在台阶下面将水递给攀上竜亭的男人。第一天浴过佛的水不能用来洗脸或擦眼睛，而要等到第二天才行。
还有节日中最具代表性的舞蹈伴奏乐器———象脚鼓，在德昂族和傣族中的不同传说也被用来说明浇
花节与泼水节的差异。
通过挖掘和凸显与傣族泼水节的差异，德昂族
申报浇花节为国家非遗，
浇花节也因此成为第一个德昂族自己的节日。
五、浇花节的建构对德昂族文化的影响
节日是民族文化的积淀场，民族的许多文化特征都在节日的仪式过程中以不同形式展现而与节日形成紧密的相关性。随着浇花节成为国家非遗，特别是出于对民族共同体空间的维护，浇花节差异性的进一步呈现，一定程度上支持或推进了其部分文化的重新表述，显示其进一步争取文化空间的趋向，特别是在历史、宗教文化方面这种影响较为明显。
1．浇花节的建构与德昂族对南传上座部佛教传播的解释。由“谁先过泼水节”问题的争议，引起德昂族与傣族关于小乘佛教传播上不同的说法。德昂族认为是他们最先开始过的泼水节，
后来傣族也开始过泼水节，由于其经济实力雄厚，信徒和僧侣众多，且经书用傣文书写，泼水节逐渐成为了傣族的标
志。对于“谁先过泼水节”所引起了“谁是南传上座部佛教最早的传播者”的争论，迄今为止还没有统
一的说法。笔者认为可从两个方面来回应：一是南传佛教传入云南地区的时间和空间，学界至今尚无定论。二是南传佛教的传播传说本身具有模糊性。南传佛教传入的时间一直是学术界争议较大的
问题，在时间上存在着五种不同的说法［9］
，具体到何时传入德昂族地区的，仍无确切资料可稽考。从空间上来说，因佛教的传播路线和传播时间不同，且在传入的过程中分成了“摆奘”、“润”、“多列”、“左抵”四个不同的派别，因此，现在对于佛教是先传入德昂族地区还是傣族地区也尚无定论。此外，在南传佛教教派的起源传说上，也存在着德昂族与傣族
67
，“左抵”的两种说法。江应樑先生认为派最初是传
在其著述《傣族史》中提到关于播于德昂族村寨的，
［10］
“左抵”教派的起源传说，传说与前文已引用的“比丘与猎人”的传说基本一样，差别仅在于迎接比
德昂族被认为是其所居住的“德宏地区最古老
［2］12
是当地最早的开拓者”，大量的实的世居民族，
地调查资料都证明“他们是这一地区历史较早，分，并且是建立了疆域辽阔的金齿国布较广的民族”
［11］
“金齿人”，部分学者还提出汉代云南历史上的
丘入寨传教的寨子是崩龙（德昂）还是傣族寨子。传说当然不能成为我们佐证“左抵”教派最先是传播于德昂族村寨还是傣族村寨的唯一依据，但在德昂族和傣族内存在着如出一辙的关于“左抵”的起源说，从一个侧面更多地反映了文化持有者对自身的认识和解释。
不论学术界如何解释，德昂族民间和文化精英对这一问题有着自己的看法。
其一，小乘佛教与德昂族的原始宗教有着密切联系。德昂族有对大青树的自然崇拜。他们的解释是：佛爷从天上下来传教，
是先落在大青树上，然后才把佛从大青树上请到佛寺里。因此，
德昂族不仅到佛寺拜佛，也崇拜大青树。德昂族的文化精英认
为，德昂族的大青树崇拜是上座部佛教先传播到德昂族中的反映，大青树的传说和崇拜反映了德昂族本民族的原始宗教很早就与佛教结合了。
其二，佛与佛像的传说。德昂族认为，佛祖降临德昂山寨，住在德昂佛寺中，整天为人们除魔降妖、祛病消灾，人们非常感激他，在过节时，周围的民族都来到德昂村寨中拜佛，后来佛积劳成疾，离开人世，人们为了纪念佛祖塑成了佛像，于是周边村寨才
慢慢有了佛寺来供奉佛像，
由于各村寨都有了佛像，于是过节时才有了到邻近村寨的佛寺拜佛的习俗。这一传说反映了德昂族所认为的佛教在传播过程中
的先后顺序。
浇花节显然与上述认识密切相关，在浇花节申报国家级非物质文化遗产名录的申报书中，明确提出：“据德宏的傣族、德昂族民间认为，德宏最早的
佛寺是由德昂族建造的”，因此，“浇花节与德昂族的佛教文化联系在一起，对研究德昂族吸收印度佛
教文化的历史，以及佛教在德宏的传播、发展、演变，有重要的历史价值”
［2］7
。随着浇花节成为德昂族
的国家级非物质文化遗产，这个文化符号将为解读
德昂族与南传佛教的关系提供重要的支撑。
2．浇花节的建构对德昂族历史表述的影响。浇花节正式申报为国家非遗，使德昂族拥有了第一个本民族的节日，拓展了德昂族的文化空间。而更为
重要的是，“浇花节已延续了千年的历史”［2］7
意味
着作为德昂族的文化符号，这个节日的历史将为解
读德昂族的历史提供重要的支撑。68
出现的哀牢国的建立者也是德昂族的先民。但由于
没有本民族的文字，在史料中对德昂族作为单一民
族的记载是从清代才开始出现的，德昂族历史上存在的多处模糊、空白，给梳理清以前德昂族的历史脉络带来了很大的困难，同时也让德昂族很难找到一
个“已延续近千年”［2］19的一段历史记忆来建构本民族的历史认同感。而和南传上座部佛教一样久远的
浇花节显然提供了这样一种历史的纽带。国家非遗的成功申报，意味着国家对这个节日作为德昂族文化符号近千年的历史存在的认可，
这为德昂族文化精英所认可的“德昂先民在汉代建立‘哀牢国’，至宋元建立
‘金齿国’”［2］15的历史发展脉络提供了有力支撑。
六、建构浇花节的原因分析
德昂族从浇花节的起源传说、节日程序、仪式解释乃至有关宗教的传播等方面来显现浇花节与泼水节的不同之处。这些差异性的凸显告诉我们，浇花节与泼水节是不同的，浇花节是德昂族的节日。德昂族把浇花节从泼水节中剥离出来进行重新解释，建构浇花节是有其深层原因的。
1.政治的因素。民族平等的理念要求在国家的社会生活中首先保证各民族的
“在场”，民族节日作为民族文化的积淀场，在节日的仪式过程中，民族的许多客观文化特征，
如服饰、语言、宗教信仰、饮食习俗作为族群认同的外显性因素得到较为充分的展
现。因此，民族节日的“在场”是各民族文化平等的重要体现。因此，对于没有自己节日的德昂族而言，
尽快建构本民族的节日，改变其节日依附于傣族泼水节的地位，是其实现民族节日在场的重要体现。如果从这个意义上理解和评估民族节日在民族平等地位中的作用，我们就不难理解节日建构中政治因素的作用。
当然在这一过程中，国家的“申遗”为其提供了建构节日的制度平台。德昂族通过浇花节的“申遗”来实现自己在文化上的诉求，“申遗”加快了浇
花节从泼水节中脱离出来的步伐，为德昂族进一步确立自身的文化身份和地位提供了更全面的制度性保障。
2.经济的拉力。浇花节的“申遗”成功必然会
为德昂族带来一系列的经济效应，如旅游的开发、古
歌古调的发掘和传承、
节日中民族歌舞的展演等，其潜在的经济价值日渐被其文化持有者所重视。市场经济的诱导带来了族群文化自觉意识的强化和各种利益诉求的升温，
文化持有者意识到自身文化的价值和作用，继而不断地推动新的
“传统的发明”。3.族群身份的表达。随着国家民族优惠政策的推动和制度的安排，各少数民族根据其人口规模、分布特点、发展情况等的不同享受不同的待遇。就德昂族而言，作为我国人口较少民族之一，国家在扶持力度和各项优惠政策的安排上都大于傣族。随着国家加大对人口较少民族的扶持力度，德昂族先后
获得“兴边富民”
、“人口较少民族项目”、“上海对口帮扶”等重大扶持项目。以德昂族主要聚居分布的三台山乡为例，
从2002—2009年，全乡共获各类扶持经费2770万元。民族身份此时便具有了特别
的意义，很多资源分配的机会直接跟民族身份连在一起。在此背景下，各民族努力梳理自己的历史，发掘传统文化，创建本民族文字，以凸显自身的独特性，这是与民族优惠政策相适应的民族身份建构的过程。
德昂族浇花节的建构，具有实现其族群身份表达的作用。提到泼水节就想到傣族的现实，对于同
参考文献：
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书（浇花节）［R］．2007．
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6］李晓斌，王燕，周世新．异地搬迁与文化调适—
——以德昂族三台山乡初冬瓜和邦外为例［
J］．西南民族大学学报，2009（1）．7］杨民康．云南少数民族泼水节民俗音乐的社会文化特征［J］．
样信仰南传上座部佛教的德昂族而言，是对其民族
共同体文化空间的挤压。在这种背景下，德昂族只有通过对已有的节日泼水节的重新解释及建
构，
才能摆脱其节日文化的依附地位。随着浇花节成为国家非遗，
借助于非遗的国家身份的支撑，德昂族希望本民族的一些文化特征，如服饰、语言、宗教信仰、饮食习俗等，在浇花节的仪式过程中能得到充
分的呈现，从而展现出“德昂族传统文化”的文化内涵，并通过仪式的反复展演让浇花节的传说及各种
器物象征意义的传说作为族群历史记忆而“深入人心”，起到强化族群认同的效果。同时，通过这一节日更有效地重构相关的文化，如节日所涉及到的历史、宗教，来维护和拓展被挤压的文化空间。正因为浇花节在德昂族民族身份的建构中拥有这样特殊的作用，所以节日的差异性以及由此涉及到的对其宗教和历史的重新表述才不断被梳理和创造出来。根
据霍布斯鲍姆的观点，“被发明的传统”在很大程度上是为了创造人们对“民族—国家”的认同
，“发明传统”是一种话语建构的过程，是“为了相当新近的目的而用旧材料来建构一种新形式的被发明的传
统”［12］
。具体就德昂族而言，浇花节的出现就是德昂族身份建构的一种体现。德昂族通过浇花节的重新解释及差异性建构来实现其民族身份的表达。
民族艺术，
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69
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第32卷第4期2012年7月中南民族大学学报（人文社会科学版）
JournalofSouth-CentralUniversityforNationalities（HumanitiesandSocialSciences）Vol．32No．4Jul．2012
节日建构与民族身份表达
———基于德昂族浇花节与傣族泼水节的比较研究
李晓斌，段红云，王
摘
燕
（云南大学西南边疆少数民族研究中心，云南昆明650091）
“德昂族泼水节”要：在挖掘和梳理与傣族泼水节差异的基础上，德昂族通过申报国家非物质文化遗产的途
——浇花节。随着浇花节成为德昂族的国家级非物质文化遗产，径，建构了一个完全属于德昂族自己的节日—这个文化符号为解读德昂族与南传上座部佛教的关系和德昂族的历史提供了重要支撑。通过浇花节来进一步确立本民族的文化身份则是建构这一节日的主要动因。
关键词：浇花节；泼水节；傣族；德昂族；非物质文化遗产；民族身份；文化符号中图分类号：K892．3
文献标识码：A
0064-06文章编号：1672－433X（2012）04-
一、问题的提出：从泼水节到浇花节
泼水节为傣历新年的庆祝活动，德昂族信仰南传上座部佛教，因此，也同样以泼水节的形式来庆祝
［1］158
。2008年，傣历新年德昂族浇花节成功申报国家第二批非物质文化遗产名录。20世纪50年代的
民族调查表明，德昂族因信仰小乘佛教，因而其节日
有泼水节、开门节、关门节等与小受小乘佛教影响，
乘佛教密切相关的节日，与同样信仰小乘佛教的傣
在德昂族的传统节日中族的节日有很多是相同的，
［1］
只有泼水节，并没有浇花节的提法，因此，德昂族
“发明的传统”，的浇花节是一种新近并通过国家非
这是全国唯一的德昂族乡。有德昂族4031人，占全
乡人口的57．4%。邦外村和初冬瓜村不仅是三台山乡德昂族人口最多的两个村，也被认为是历史最悠久的两个老村。两个德昂族村寨都信仰南传上座部佛教的“多列”教派。对德昂族浇花节的调查即在两村开展。
二、浇花节与泼水节相似性的呈现2008年以前，浇花节一直被叫作“德昂族泼水。因为这一节日与傣族的泼水节有诸多相似节”之处。
1．浴佛仪式———对佛诞日情景的模拟大致相同。泼水节在清明节后第7天举行，是把佛陀诞辰、
［1］70
，成道、涅槃三个日期合并在一起纪念的活动因“佛诞节”。节日期间人们要举此又叫或“浴佛节”
行隆重的浴佛仪式，浴佛仪式实质上是对佛陀诞辰，“悉达多太子降生的时候天情境的模拟。据记载
……落下许多各色名贵的香花香呈吉相，百花齐放，草，难陀龙王、优波难陀龙王在虚空中喷出清净香
”［3］浴佛由此而来。今天水，一温一凉，灌洗太子。在过泼水节的时候傣族和德昂族人都要浴佛，具体
过程如下：在奘房外的空地上用木料和篾栅等搭建起临时的小佛房，佛房中间放置转水花筒，正上方架设一条约两米长的龙槽，龙头下凿一孔，以插转水花
物质文化遗产的申报而逐步建构起来。从客位的角
度看，浇花节就是泼水节，而在德昂族的文化精英看来，则是不同的节日，浇花节中的许多风俗习惯被认“是德昂族千百年来沿袭下来的。由于德昂族与为
其他很多民族所处的生态环境和社会历史条件不同，因而形成有别于其他民族的风俗习惯，这些风俗习惯又被赋予了强烈的感情，并成为了代表德昂族
［2］11
。的标志，体现着浇花节所独具的社会价值”本文在分析对比浇花节与泼水节异同的基础
“发明的传统”上，探讨建构这一的深层动因及对德昂族历史和宗教文化建构的影响。
本文选取的调查点是德宏州潞西市三台山乡，
收稿日期：2012－03－08
“西南人口较少民族社会发展特殊性研究”（2007JJD850205）；云南省民族研究基金项目：教育部人文社科基地重大项目“近现代云南民族文化变迁研究”。院项目
作者简介：李晓斌（1973－），男（白族），云南省昆明市人，云南大学教授、博士生导师，主要研究西南民族关系。E－mail：xiaobinli121@163．com
64
筒，筒四周铺上一张圆形竹桌，用来安放小佛像。外面架起另外一根长六七米的龙槽，
和佛房内的小龙槽交叉衔接，过节的时候人们会上山采花装饰佛房，
把佛房装饰好后，从奘房里请出小佛像安置在佛房，人们开始攀上木架将一桶桶的清水倒入龙身水槽，水顺流至另一条龙槽，再灌入转水花筒，筒即旋转，水花四射，状如细雨，喷洗各佛而达到浴佛的目的。从“竜亭”、“龙槽”、“龙头”、“香水”、“采花”等事项看出，无论是傣族还是德昂族的浴佛仪式都是对佛
陀诞辰情景的
“重演”。2．节日仪式过程和象征意义基本一致。泼水节和浇花节在仪式上都包括采花、请佛、浴佛、泼水、送
佛等环节，这是外界将其等同视之的重要原因。从南传上座部佛教的角度来看，浇花节与泼水节有着
基本一致的象征意义，
其核心仪式活动的主旨就是赕佛
。“赕”是巴利语的音译，汉译为布施、施舍、供奉。赕佛是向佛祖布施的一种方式，同时也是一种自我救赎和解脱的途径，以期通过对佛的供奉获得今生或来世的福报。以“赕”为核心的南传上座部佛教影响下的节日，其功能和象征意义则主要通过以下两点得以体现。
一是节日仪式中包涵有特定象征意义的各种器物及食物。包括奘房内佛台上供奉的各色鲜花和香蜡，奘房墙壁及天花板上悬挂的各色幡旗、本生壁画和宝盖，及信众们节日期间“赕”给佛的各种供品如鲜花、各色旗子、米花、泼水粑粑、细沙、白柴、净水、香、蜡烛等，人们赋予了每一种事物特殊的象征意义。如鲜花是佛诞辰时百花齐放的情景表达；而旗
子、
米花则是由射向佛的弓箭和弹子变化而成的，表达的是对佛法无边和佛的大慈大悲的称颂。这些供品或具体体现着对佛的供奉，或通过其传说所包含的象征意义来反映信众们对佛的颂扬，总之，通过具体的食物和具有隐喻意义的器物组成的一组象征符
号来体现“赕佛”的实践———以现世所做的供奉，来获得来世的福报。二是动作、行为、仪式等表现出来的行为符号。这些行为既包括节前搭建佛房、打扫卫生，也包括节日期间的请佛仪式、赕佛仪式、浴佛仪式、诵经、采花等行为活动。这些行为符号和之前提到的器物一样，具有同样的象征意义，都是人们“赕佛”实践的体现。
另外，两个节日的组织者在名称、组织形式、功能上有着很大的相似性。泼水节和浇花节的组织者均是老人组和青年组。他们是由群众推选出来的，
受到村委会和群众认可、履行宗教事务的宗教活动
机构［4］
。从两个民族节日的组织、组织形式及功能的比较来看，两个节日的组织者一开始都具有宗教的色彩，都是为适应村中开展各时期的宗教活动而形成的村民组织，
负责着节日活动的组织工作。三、浇花节与泼水节相似性的原因分析
1．宗教的因素。泼水节的传播与南传上座部佛教密切相关。很多信仰南传上座部佛教的民族都过
这一节日，泰国、老挝谓之“宋干”，缅甸称泼水节为摩诃丁键”，我国傣族称泼水节为“尚罕”或“尚
键”，这些名称均为梵文的音译，这些节日的基本仪式和南传佛教的象征意义也都与我国的泼水节相
近。浇花节德昂语称“红帕”，其意就是“浴佛”之义，反映它与佛教的密切关系。因此，小乘佛教是泼
水节与浇花节同源性和相似性的基础。由于共同的宗教信仰的影响，
使得二者在节日仪式及象征意义上基本一致。也正因为如此，在现实生活中从一般的村民到地方政府，仍习惯性地将已列为国家非遗
的浇花节称为
“德昂族泼水节”。实际上，被缅甸崩龙族①称之为“红帕”的节日就是他们同掸族（中国
称为傣族）一起过的
“泼水节”。2．族际交往的影响。族际之间的互动也是造成两个节日愈益形成诸多相似之处的一个外在因素。
对三台山乡邦外村的调查发现，邦外与周围傣族寨子建立了宗教、地缘、业缘联系，在节日仪式的诸多细节上，更多地与傣族泼水节趋同。在宗教联系方面，三台山的佛爷“以邦外寨的最有威信，这里的大佛爷，不但在崩龙族（德昂族）中有威信，就是在周围几十里地的傣族、景颇族、汉族中也很有威信，每年秋收后，其他寨的人都要来拜佛。芒市坝、遮放坝等几十里地以外的傣族均常来
找他打卦。
”［1］17－18这种基于宗教的族际交往持续了相当长的时间，直到邦外的老佛爷圆寂。邦外村
民回忆说，老佛爷在的时候，浇花节气氛很隆重，几十里以外的傣族、景颇族、汉族都会来邦外。2011年的浇花节，邦外就邀请了菲红的傣族参加，他们不仅参与节日中取水浴佛的仪式，而且还表演了具有鲜明傣族特色的勐巴娜西舞、傣家小卜少等舞蹈。这种相互交往联系，使邦外的浇花节在一些环节上与傣族泼水节越来越相似，如浴佛的时候不分男女，他们和菲红邀请来的傣族一起攀上龙槽倒水浴佛，第一次浴佛的水就被人们接住，或用来洗脸或拿回
①
德昂族是跨境民族，分布于缅甸的部分被称为崩龙族。
65
“
家给长辈洗脚，以求健康和吉祥。同是三台山乡、同
样信仰
“多列”派的初冬瓜村（一组）则有较大不同：初冬瓜村在浴佛时女人不能攀上龙槽倒水，只能站
在台阶下面将水递给攀上龙槽的男人，
第一次浴过佛的水不能用来洗脸或擦眼睛，
而要等到第二天才行。邦外的做法更多地与傣族的浴佛仪式相同。据载，傣族的浴佛情景是：世俗众生围亭而拜，聆听佛爷诵经。僧侣诵完经，男女老幼便成群结队地提着泡有鲜花的清水登上木架，将一桶桶清水倒入
内，……信众还用此水洗眼，以求得心明眼亮，不生病灾
［5］174
。另外，在邦外寨，浇花节的传说与傣族的
相同，即七仙女斗魔王的故事，而与其他德昂族村寨
不同。
除了上述宗教的联系外，以地缘、业缘为纽带的
交往在近几年来表现突出。2005年，
政府开始组织部分居住在山区、
生存环境较差的邦外老寨的德昂族进行异地搬迁。搬迁打破了村寨之间原有的初级社会关系。为了适应搬迁后的环境，从老寨搬去的村民和周边的村寨或族群建立起新的社会关系，以弥补原有关系的缺失，而这种新的村落关系是建立在地缘、业缘基础上的。这一点在邦外老寨、上邦新寨、帕当坝新寨以及菲红傣族寨子之间表现得尤为
明显［6］
。而初冬瓜村一组在浇花节期间，只与初冬瓜村四组和卢姐萨村有人员往来，这两个寨子都是德昂族的寨子，节日期间与傣族没有直接的交往，他们更多地保留了德昂族仪式文本的原生性。
3．政府行为对节日相似性的影响。泼水节有公摆”和“私摆”之分，区别除了政府参与程度的不
同外，
文化呈现的程度也有所不同。“私摆”更能呈现出深层文化的特征，而“公摆”呈现的以表层文化
特征为主［7］
。正如2011年德宏州组织的为期3天的“德宏国际泼水节”，德昂族的浇花节虽然已申报为国家非遗，但仍将其以德昂族泼水节的名义与傣族泼水节一起来共同打造“德宏国际泼水节”。在这个层面，两个节日在相同的时间和空间中，完成完全相同的固定和模式化的如采花、泼水等相关仪式的展演，淡化了不同民族节日的差异。德昂族浇花节与傣族泼水节的相似性表明，两
个节日与南传上座部佛教有着密切关系，这是其存在相似性的基础，正因为如此，故其仪式过程和象征
意义都基本相同，留给各民族可发挥的空间是有限的。
四、浇花节与泼水节差异性的呈现
浇花节的出现与德昂族的文化精英认为“德昂66
族泼水节”
与傣族泼水节太过相似有关，这种相似性使德昂族的这个节日仍被视为是“泼水节”，而不是完全代表德昂族自己的节日，德昂族的文化空间
也因此被挤压。因此，德昂族通过梳理和解释两个节日所存在的差异来建构一个完全属于德昂族自己的节日，以维护或拓展德昂族的文化空间。
1．起源传说的选择与差异性的呈现。在泼水节的起源传说上，德宏傣族中比较流行的传说是七仙女斗恶魔的故事。
我们收集到的德昂族关于浇花节的传说有六种，其中被德昂族文化精英用来说明浇花节与泼水节存在明显不同的有两个传说。传说一是为纪念佛祖来到德昂村寨帮助德昂族人民料理生产生活、
解脱灾难，德昂族于是照着奘房的式样，盖起了凉亭，并赶了3天3夜的大摆，给佛像浇了3天3夜的水，年年如此，形成了浇花节。传说二是一个不孝顺的儿子，对自己的行为感到非常后悔，在埋葬妈妈后，用树杆刻成妈妈的像供在家里。每年清明节后的第七天，儿子上山采来锥栗树花枝，蘸着竹筒里从山
沟中背来的清水洗木像。从此，
德昂族就有了竹篮背水，用花枝蘸水相互洒，并为老人洗手洗脸的浇
花节。
德昂文化精英认为，这两个传说能够最大限度地体现德昂族浇花节与傣族泼水节的差异。第一个传说中佛祖最先是降临在德昂族村寨中，这说明这一节日以及与节日有关的佛教传播最先是从德昂族开始的。传说二则说明与泼水节相比，德昂族的浇花节不仅是“浴佛节”，而且还是“缅怀和崇拜母亲
的节日”①，因而节日内涵更加丰富。
2．对仪式、供品差异性的呈现。在仪式方面的差异，主要体现在两个方面：一是对滴水仪式的解释
不同，二是对供品传说的表述不一致。傣族的滴水仪式安排在请佛之前。仪式开始前，人们将各种供品摆放在佛像前面，由佛爷先念一段很长的祷文，边念边将净水滴在地上，其大意是要把这珍贵的善果转化为纯净、吉祥的圣水，毫无遗漏地洒向阳世的每一个生灵和阴间的每一个亡灵。让每一个健在或故去的人们，都能同我们一起来分享佛祖所赐予的无上恩德
［8］
。
德昂族的滴水仪式则有着不同的解释
，“滴水”德昂语称“依亚”，仪式在请佛之后举行，与傣族顺序相反，从奘房把佛像抬到泼水竜亭以后，村民们集
①
参见赵志刚
：《德昂族法定传统节庆建议》，2011年。“
在竜亭前面诵经，诵经过程中向地上滴水，滴水的经
文大意是：各路神仙，
我们已经用水来供奉过你了，给你施过功德了，请求你帮我记住我的过失和德行，
同时保佑我们不要再去闯祸，不要让我们去犯同样的错误，
并让功德神“囊瓦松它里”记下功德和过失。人死后，神灵会拿出以往的记录来评判这个人的品德和过失。
节日期间人们会准备各种供品向佛献礼，其中包括各色纸旗、纸伞、鲜花、米花、弓箭状旗子、粑粑等。每种供品都有其来源或相关传说，在部分供品的传说上傣族和德昂族存在差异。德宏芒市信仰左抵教派的傣族，在泼水节中用鲜花和箭香来供佛，这与左抵教派的起源有关：很久以前，有位傣族比丘，叫洼腊左抵，决心严格教义，另立教派。他只身来到
缅北八莫一带，
寻到一处幽静的三岔洞便留此修行。一日，一位傣族猎人在幽暗的洞中发现一头“大黄
麂”，他连射三箭皆不中，这时那头“大黄麂”突然发话了：“杀生害命是背罪过的！”猎人才意识到这是位比丘，遂皈依了佛门。猎人以箭为香，顺手采束鲜花供佛。猎人回寨宣传，村民迎接比丘入寨传教，并
用比丘之名将该教命名为左抵教。［5］148
至今左抵派仍按此传说，用箭香和鲜花供佛。邦外和初冬瓜村的德昂族过浇花节的时候也用鲜花、形似弓箭的小旗子和米花来供佛，但德昂族对此的解释与傣族的不同：很久以前有一个叫昆松的人，自视武功高强，可是世人都认为佛才是至高无上的，所以他认为只有胜了佛，才能取代佛，成为至高无上的人。于是昆松奋力将弓箭和弹子向佛射去，但弓箭射到佛的面
前即变成了纸旗子，
而弹子打到佛的面前就变成了好看的鲜花和米花。于是，今天德昂族人就用这些
东西作供品拜佛，歌颂佛的法力无边与慈悲为怀。人们在祭拜的时候，要将旗子被削尖的一端朝向自己，不能朝向佛，表示打不到佛之意。在供品的起源传说上，两个民族的传说有一定差异。
3．浇花节舞蹈的创作与差异的进一步呈现。2005年以前，在浇花节日期间，德昂族跳的舞蹈主要有两种，分别是嘎光舞、水鼓舞。嘎光舞是傣族的传统舞蹈，水鼓舞是德昂族的传统舞蹈。2005年以
后，
三台山的德昂族在浇花节期间开始跳一种新的德昂族舞蹈———嘎桑尖，嘎桑尖是芒市市文化馆专门为德昂族编排的最能体现德昂族特点的舞蹈，吸收了德昂族生产生活中的很多动作，分成新装舞、采茶舞、水鼓舞、拜佛舞、泼水舞、祝福舞、丰收舞、欢乐舞。“桑尖”是浴佛之意，因此这个舞蹈的意思就是
浴佛舞之义。2005年，
他们开始到三台山教授这一舞蹈，
从此以后在节日期间，老人跳嘎光舞，年轻人跳嘎桑尖成为德昂族浇花节的一大变化。作为带有明显
“传统的发明”色彩的嘎桑尖与德昂族传统的水鼓舞一起成为浇花节与泼水节不同之处的重要体现。
另外，德昂族的文化精英还强调德昂族的浇花节在浇水时的严格规定：是洒而不是“不文明的泼”。浴佛时，女人不能攀上竜亭倒水，只能站在台阶下面将水递给攀上竜亭的男人。第一天浴过佛的水不能用来洗脸或擦眼睛，而要等到第二天才行。
还有节日中最具代表性的舞蹈伴奏乐器———象脚鼓，在德昂族和傣族中的不同传说也被用来说明浇
花节与泼水节的差异。
通过挖掘和凸显与傣族泼水节的差异，德昂族
申报浇花节为国家非遗，
浇花节也因此成为第一个德昂族自己的节日。
五、浇花节的建构对德昂族文化的影响
节日是民族文化的积淀场，民族的许多文化特征都在节日的仪式过程中以不同形式展现而与节日形成紧密的相关性。随着浇花节成为国家非遗，特别是出于对民族共同体空间的维护，浇花节差异性的进一步呈现，一定程度上支持或推进了其部分文化的重新表述，显示其进一步争取文化空间的趋向，特别是在历史、宗教文化方面这种影响较为明显。
1．浇花节的建构与德昂族对南传上座部佛教传播的解释。由“谁先过泼水节”问题的争议，引起德昂族与傣族关于小乘佛教传播上不同的说法。德昂族认为是他们最先开始过的泼水节，
后来傣族也开始过泼水节，由于其经济实力雄厚，信徒和僧侣众多，且经书用傣文书写，泼水节逐渐成为了傣族的标
志。对于“谁先过泼水节”所引起了“谁是南传上座部佛教最早的传播者”的争论，迄今为止还没有统
一的说法。笔者认为可从两个方面来回应：一是南传佛教传入云南地区的时间和空间，学界至今尚无定论。二是南传佛教的传播传说本身具有模糊性。南传佛教传入的时间一直是学术界争议较大的
问题，在时间上存在着五种不同的说法［9］
，具体到何时传入德昂族地区的，仍无确切资料可稽考。从空间上来说，因佛教的传播路线和传播时间不同，且在传入的过程中分成了“摆奘”、“润”、“多列”、“左抵”四个不同的派别，因此，现在对于佛教是先传入德昂族地区还是傣族地区也尚无定论。此外，在南传佛教教派的起源传说上，也存在着德昂族与傣族
67
，“左抵”的两种说法。江应樑先生认为派最初是传
在其著述《傣族史》中提到关于播于德昂族村寨的，
［10］
“左抵”教派的起源传说，传说与前文已引用的“比丘与猎人”的传说基本一样，差别仅在于迎接比
德昂族被认为是其所居住的“德宏地区最古老
［2］12
是当地最早的开拓者”，大量的实的世居民族，
地调查资料都证明“他们是这一地区历史较早，分，并且是建立了疆域辽阔的金齿国布较广的民族”
［11］
“金齿人”，部分学者还提出汉代云南历史上的
丘入寨传教的寨子是崩龙（德昂）还是傣族寨子。传说当然不能成为我们佐证“左抵”教派最先是传播于德昂族村寨还是傣族村寨的唯一依据，但在德昂族和傣族内存在着如出一辙的关于“左抵”的起源说，从一个侧面更多地反映了文化持有者对自身的认识和解释。
不论学术界如何解释，德昂族民间和文化精英对这一问题有着自己的看法。
其一，小乘佛教与德昂族的原始宗教有着密切联系。德昂族有对大青树的自然崇拜。他们的解释是：佛爷从天上下来传教，
是先落在大青树上，然后才把佛从大青树上请到佛寺里。因此，
德昂族不仅到佛寺拜佛，也崇拜大青树。德昂族的文化精英认
为，德昂族的大青树崇拜是上座部佛教先传播到德昂族中的反映，大青树的传说和崇拜反映了德昂族本民族的原始宗教很早就与佛教结合了。
其二，佛与佛像的传说。德昂族认为，佛祖降临德昂山寨，住在德昂佛寺中，整天为人们除魔降妖、祛病消灾，人们非常感激他，在过节时，周围的民族都来到德昂村寨中拜佛，后来佛积劳成疾，离开人世，人们为了纪念佛祖塑成了佛像，于是周边村寨才
慢慢有了佛寺来供奉佛像，
由于各村寨都有了佛像，于是过节时才有了到邻近村寨的佛寺拜佛的习俗。这一传说反映了德昂族所认为的佛教在传播过程中
的先后顺序。
浇花节显然与上述认识密切相关，在浇花节申报国家级非物质文化遗产名录的申报书中，明确提出：“据德宏的傣族、德昂族民间认为，德宏最早的
佛寺是由德昂族建造的”，因此，“浇花节与德昂族的佛教文化联系在一起，对研究德昂族吸收印度佛
教文化的历史，以及佛教在德宏的传播、发展、演变，有重要的历史价值”
［2］7
。随着浇花节成为德昂族
的国家级非物质文化遗产，这个文化符号将为解读
德昂族与南传佛教的关系提供重要的支撑。
2．浇花节的建构对德昂族历史表述的影响。浇花节正式申报为国家非遗，使德昂族拥有了第一个本民族的节日，拓展了德昂族的文化空间。而更为
重要的是，“浇花节已延续了千年的历史”［2］7
意味
着作为德昂族的文化符号，这个节日的历史将为解
读德昂族的历史提供重要的支撑。68
出现的哀牢国的建立者也是德昂族的先民。但由于
没有本民族的文字，在史料中对德昂族作为单一民
族的记载是从清代才开始出现的，德昂族历史上存在的多处模糊、空白，给梳理清以前德昂族的历史脉络带来了很大的困难，同时也让德昂族很难找到一
个“已延续近千年”［2］19的一段历史记忆来建构本民族的历史认同感。而和南传上座部佛教一样久远的
浇花节显然提供了这样一种历史的纽带。国家非遗的成功申报，意味着国家对这个节日作为德昂族文化符号近千年的历史存在的认可，
这为德昂族文化精英所认可的“德昂先民在汉代建立‘哀牢国’，至宋元建立
‘金齿国’”［2］15的历史发展脉络提供了有力支撑。
六、建构浇花节的原因分析
德昂族从浇花节的起源传说、节日程序、仪式解释乃至有关宗教的传播等方面来显现浇花节与泼水节的不同之处。这些差异性的凸显告诉我们，浇花节与泼水节是不同的，浇花节是德昂族的节日。德昂族把浇花节从泼水节中剥离出来进行重新解释，建构浇花节是有其深层原因的。
1.政治的因素。民族平等的理念要求在国家的社会生活中首先保证各民族的
“在场”，民族节日作为民族文化的积淀场，在节日的仪式过程中，民族的许多客观文化特征，
如服饰、语言、宗教信仰、饮食习俗作为族群认同的外显性因素得到较为充分的展
现。因此，民族节日的“在场”是各民族文化平等的重要体现。因此，对于没有自己节日的德昂族而言，
尽快建构本民族的节日，改变其节日依附于傣族泼水节的地位，是其实现民族节日在场的重要体现。如果从这个意义上理解和评估民族节日在民族平等地位中的作用，我们就不难理解节日建构中政治因素的作用。
当然在这一过程中，国家的“申遗”为其提供了建构节日的制度平台。德昂族通过浇花节的“申遗”来实现自己在文化上的诉求，“申遗”加快了浇
花节从泼水节中脱离出来的步伐，为德昂族进一步确立自身的文化身份和地位提供了更全面的制度性保障。
2.经济的拉力。浇花节的“申遗”成功必然会
为德昂族带来一系列的经济效应，如旅游的开发、古
歌古调的发掘和传承、
节日中民族歌舞的展演等，其潜在的经济价值日渐被其文化持有者所重视。市场经济的诱导带来了族群文化自觉意识的强化和各种利益诉求的升温，
文化持有者意识到自身文化的价值和作用，继而不断地推动新的
“传统的发明”。3.族群身份的表达。随着国家民族优惠政策的推动和制度的安排，各少数民族根据其人口规模、分布特点、发展情况等的不同享受不同的待遇。就德昂族而言，作为我国人口较少民族之一，国家在扶持力度和各项优惠政策的安排上都大于傣族。随着国家加大对人口较少民族的扶持力度，德昂族先后
获得“兴边富民”
、“人口较少民族项目”、“上海对口帮扶”等重大扶持项目。以德昂族主要聚居分布的三台山乡为例，
从2002—2009年，全乡共获各类扶持经费2770万元。民族身份此时便具有了特别
的意义，很多资源分配的机会直接跟民族身份连在一起。在此背景下，各民族努力梳理自己的历史，发掘传统文化，创建本民族文字，以凸显自身的独特性，这是与民族优惠政策相适应的民族身份建构的过程。
德昂族浇花节的建构，具有实现其族群身份表达的作用。提到泼水节就想到傣族的现实，对于同
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样信仰南传上座部佛教的德昂族而言，是对其民族
共同体文化空间的挤压。在这种背景下，德昂族只有通过对已有的节日泼水节的重新解释及建
构，
才能摆脱其节日文化的依附地位。随着浇花节成为国家非遗，
借助于非遗的国家身份的支撑，德昂族希望本民族的一些文化特征，如服饰、语言、宗教信仰、饮食习俗等，在浇花节的仪式过程中能得到充
分的呈现，从而展现出“德昂族传统文化”的文化内涵，并通过仪式的反复展演让浇花节的传说及各种
器物象征意义的传说作为族群历史记忆而“深入人心”，起到强化族群认同的效果。同时，通过这一节日更有效地重构相关的文化，如节日所涉及到的历史、宗教，来维护和拓展被挤压的文化空间。正因为浇花节在德昂族民族身份的建构中拥有这样特殊的作用，所以节日的差异性以及由此涉及到的对其宗教和历史的重新表述才不断被梳理和创造出来。根
据霍布斯鲍姆的观点，“被发明的传统”在很大程度上是为了创造人们对“民族—国家”的认同
，“发明传统”是一种话语建构的过程，是“为了相当新近的目的而用旧材料来建构一种新形式的被发明的传
统”［12］
。具体就德昂族而言，浇花节的出现就是德昂族身份建构的一种体现。德昂族通过浇花节的重新解释及差异性建构来实现其民族身份的表达。
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