中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念，自始至终贯穿于孔子的整个思想体系中。抽去了中庸精神，孔子的仁、礼等思想、学说，都将陷入僵死和片面。尽管它如此重要，孔子还是感到“人皆曰‘予知’，择乎中庸而不能期月守也。” [1] “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[1]因而很少提及中庸。本文试对孔子的中庸思想进行初步探讨。
一
孔子的中庸思想来源于他的天道宇宙观，是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的“不偏不倚”、“时中”、“合宜”的方法和准则。换句话说，中庸思想是孔子天道观在人道中的应用。
“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？！’”[2]
“子曰：‘大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之’” [3]
“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执厥中。’” [4]
“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’” [1]
“尧曰”的一段话明确地将“天”与“中”联系起来，也可以说是将天道观与中庸观联系起来。尧所法则、所遵循的就是“天道尚中”的特质。一方面，孔子看到了天道是不以人的意志为转移的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”并注意到它有其内在规律，这个规律就是“时中”。孔子认为自然界中万事万物包括日月运行、四时更迭、百物化生等都是“时中”的，即“不勉而中，不思而得，从容中道。”[1]正是神化了“天道尚中”的自然规律，深谙“应乎天而时行”[5]的道理，孔子才特别强调“畏天命，”[6]把天命推崇到无以复加的地步。另一方面，孔子作为一位伟大的思想巨匠深刻地认识到“明于天之道而察于民之故” [7]，敏锐地提出要把天道应用于人类社会生活中，将“天道尚中”作为为社会定典的标准和范式。由此可知，孔子之所以推崇尧舜，就在于尧舜能比较成功地将天道应用于人道中，“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，达到天人合一。尤为可贵的是，孔子在把天道应用于人道的过程中，自觉地扬弃了天道中的神秘和超验的一面，把“执两用中”，“多闻多见”作为达到“时中”、“中正”的手段。孔子非常认同子产的“天道远，人道迩” [8]思想，表现为重人道、轻天道，天道的实质是指导人道的。“子不语怪、力、乱、神。” [9]“子罕言利与命与仁。”[10]“未能事人，焉能事鬼？” [11]都表现出孔子人本主义思想倾向，奠定了儒家入世的基调。面对春秋时期礼坏乐崩的残酷社会现实，孔子虽不相信鬼神，但为了重建礼乐制度，不得不很现实的采取权宜之计，极力提倡祭祀。孔子的重祭祀绝不是出于迷信心理，其目的在于神道设教，以化民人，意在通过祭祀，使人们从内心认同孝、敬，做到“克己复礼”， “天下归仁”。孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为圭臬，规范人类社会活动，试图在礼坏乐崩的春秋乱世中重建理想中的周初文明，恢复长幼有序、上下有差的社会秩序，
中庸的“中”，在甲骨文中是一根中间有一个小圆圈（或方块）的旗杆，在这个圆圈（或方块）的上下还分别飘着两条带子。“中”这个字就表示旗帜中间的意思。东汉许慎的《说文解字》释为：“中，内也。从口、| ，下上通也。”“庸，用也。从用庚。庚，更事也。”我理解，“更事”指的就是变易。《说文解字》还进一步释“用”为“可施行也。从卜中。”我们知道，“卜”是古人占求天命的迷信方式，而“中”又指的是天命、天道的规律法则。因而，“用”指的就是古人以占卜来窥测天意，以见吉凶。其目的在于“施行”应用，即以天道指导人的行动。单从“中”、“庸”（用）文字的生成及含义看，我们就可较清楚的理解中庸的深刻内涵，把天道与人道有机地关联起来。孔子对上古生民朴素的“尚中”思想进行了延展，将“中”与“庸”（即“用”）连在一起使用，使“尚中”的认识论进一步上升为指导人们实践的方法论。孔子通过对“射不主皮，为力不同科，古之道也” [12]的阐释说明了射中鹄的，即达到中正，把握了本质；至于是否射穿，那不过是形式上力道的大小问题，关键是射中“中”这个鹄的。质言之，中庸思想主张在实际应用中时常变通，因时、因地、因人制宜，随着客观条件的变化而变化；但万变不离其中，无论客观条件如何转换，都要以“中”、“正”和“宜”为准，在重“时变”的同时，更要遵循、认同于一个最高标准——“中”。
毋庸置疑，孔子的中庸思想就是孔子为“救世”而苦心孤诣觅得的方法和准则。他所生活的春秋末世 “天下之无道也久矣” [12]，“子弑其父，臣弑其君，孽杀其宗，” [13]一切礼乐制度、等级秩序都被颠倒了。陪臣执国命的现象屡见不鲜为“道中庸”的先决条件，认为只有认知正确，才能在实践中“择其善者而从之，其不善者而改之” [9]，做到“举直错诸枉，能使枉者直” [18]的“中正”极至。孔子对知与行的辨证认识体现了中庸认识论的基本精髓，即知是行的前提，行是知的结果，只有在认识上多闻多见，不偏执一端，才能在行动上做到执两用中。正是基于知的先决作用，孔子把知列入“三达德”之中。
在“三达德”中，知与仁的关系也深刻揭示了中庸的变通精神。知与仁是辨证统一，互相依存，互为表里，互为补充的。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。” [24]孔子认为大知的人乐水，好动，讲变通，不僵化，不偏执，时刻以中庸为尺度校正、变通，达到和乐的境界；仁者乐山，主静，仁是被作为最高价值水准来看待的，是“中”，是“正”。简言之，仁的根本精神是不变的，变动的是达到仁的方法和路径，即知，也就是“用”（庸）。仁是知所要达到的鹄的，知是达到仁的手段，只有知者才能摆脱形式的羁绊，在中庸变通原则指导下以人弘道，依于仁，故“仁者安仁，知者利仁。” [25] “择不处仁，焉得知？” [25]仁是衡量人是否掌握知的标准，知是人是否能够达到仁的条件，中庸是贯通仁与知之间的红线，而人则成为实践中庸和仁、知的主体。《论语?颜渊》载“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人’”再一次表明了孔子的人本思想。他充分肯定人的核心价值，认为人与人之间应设身处地，以诚相待，相互理解，彼此宽容。依据“举直错诸枉”的中庸原则，孔子把“爱人”、“知人”作为价值标尺，试图以此来匡正人们的价值取向，改变人性沦丧、道德缺失的状况，使在现实铁砧的锤锻下业已扭曲的人性回归到“爱人好与”的理想状态。但孔子并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性，仁经过孔子中庸的变通，既有爱的一面，也有恨的一面，“唯仁者能好人，能恶人。” [25]“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。” [25]恰当地因情况、对象不同而采取相应的好恶、爱憎，才能达到扬善隐恶，使人们“见贤思齐焉，见不贤内自省也” [25]，从内心世界的深处检讨自己的言行，自觉皈依到仁。
其次，孔子中庸思想的变通精神还突出表现在对礼的制衡上。“礼之用，和为贵” [16]（有子语，代表孔子思想）说的就是在“礼”的应用中应达到“中”、“和”境界。从形式上讲，礼乐表现为一套严格的等级制度，王、公、卿、大夫、士、庶人各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定；但从实质上讲，礼乐制度的精髓就在于表现一种内在的情感，即忠、恕、孝、仁、友等，这是礼的实际意义所在。只有人们从深层意识上自觉遵循礼，才能恢复礼乐制度和等级秩序。在如何协调礼与仪，即形式与实质的关系问题上，孔子主张既不失去必要的形式，更要抓住礼的本质。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！” [2] “子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’” [12]礼的功用就在于它维护等级宗法制，因此孔子非常注重“礼之本。”“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。” [12] “禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。” [12]“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？” [12]孔子把礼作为维系宗法制的重要手段，强调只有从内到外都升华到礼的高度，才能根本上屏除僭礼越制、无父无君的社会无序，重建宗法社会秩序。质言之，孔子强调忠、诚、孝、仁、敬，温、良、恭、俭、让，也是为了使人们从内到外“克己复礼”，从而自觉地在“道之以德，齐之以礼” [21]的感召下，实现“天下归仁”的理想状态。
对社会历史的演进，孔子也能按照中庸的变通精神，用发展眼光看待。他把夏、商、周三代看成一个文明递嬗的进程，看成下一代对上一代的损益、扬弃。商对夏的“质”进行了损益，周又对商的“文”进行了损益，这样周就克服了两个极端，“质胜文则野，文胜质则史。” [24]在“文”与“质”之间实现了执两用中，达到“文质彬彬” [24]。三代的损益形成了一个逐级上升趋势，避免了“同则不继”，实现了“和实生物”，真正体现了孔子“和而不同”的中庸精义。孔子反对过分拘泥于成规，反对泥古不化，认为抱残守缺就好象“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。” [1]他主张批判地继承，变通中发展，并把这种社会历史发展观广泛应用于对人的体察和对物的认知。“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’” [9]“成事不说，遂事不谏，既往不咎。” [12]“后生可畏，焉知来者之不如今也？” [10]孔子的认识论进一步升华到实践论的高度，把实践理性作为认识事物的准则。宰予昼寝。子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。” [26]他主张从客观现实中寻找答案，以中庸原则来变通、校正，“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” [9]“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
在为政治国时，孔子反对走极端，主张“攻乎异端”。对于专用刑法或专用礼治，孔子皆不以为然，孔子认为为政要避免片面、极端，要执两用中。具体而言即德刑相辅、宽猛相济，只要能够达到“使民服”的目的，“德治”和“法治”都可以用。所谓的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格” [21]说的是两种不同的统治方式，二者的运用都是有条件的，后者不过更理想化罢了，仅此而已。孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段，正如他并不否认仁有“恶人”的一面一样，孔子强调为政要德主刑辅，德刑相参，片面固执于一端都是违反中庸的。“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽则济猛，猛以济宽，政是以和。” [30]宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想，只不过面对当时的社会状况，从人文主义的悲天悯人出发，孔子更重视爱人好与、仁政德治而已。
追求和谐稳定决定了孔子为政思想在于因势利导。所谓“君子喻于义，小人喻于利。” [25]孔子认为只有“君子”才能晓之以理，喻之以义，用中正、和宜来引导，而对于那些“下愚”的“小人”，他们生性见利忘义，近之不逊，远之则怨，只能以利相诱。“君子”与“小人”虽然习性不尽相同，但都是社会安定的基础，因此要分别对待。在孔子看来，义与利高度统一且不可分割。孔子反对的是因小利而忘大义。“无见小利。……见小利，则大事不成。” [15]“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。” [15] “国不以利为利，以义为利也。” [31]这里的“义”，其实质指的就是天下之大本达道，是社会稳定的砝码，也即“中”、“正”。达到义的高度，则利莫大焉，又何必言利？实际上，大义之下必有利，利已在不言之中了，利只有和义融合才是君子所追求的。孔子并不认为君子可以抛弃利，但“不义而富且贵者，于我如浮云。”[9]可见在孔子思想中，看似对立的两个极至实乃高度的统一，孔子正是以执两用中的中庸思想将义与利天衣无缝地合成一个整体。
由一分为二到合二为一是孔子中庸思想的必然轨迹。一分为二是认知的方法，合二为一是终极目的，中庸则通常表现为发现矛盾、解决矛盾的过程。在孔子的思想中存在许多二律背反的命题，它们常常在形式上是对立的，如礼与仪、宽与猛、德与刑、天与人、言与行、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、仁与知、和与同、周与比、怨与恕、温与厉等等，但孔子都能以中庸“时中”原则将这些或截然对立、或意义相忤的概念在本质上统一起来，达到一种高度和谐、相对统一的状态，形成了一组组既矛盾又统一的耦，如知行合一、言行合一、天人合一、动静合一、名实合一等等，从而使小到个人修身、齐家，大到治理国家和天下，都能实现超稳定的合二为一。这正是中庸的主导功能和终极目的。
综上所述，我们认为孔子中庸思想渗透于他的整个思想体系中，制约着其思想学说的发展定势。孔子的一切变通都是为了“中”，“中”一旦经过孔子之手，便由自然天道衍化为指导社会政治制度的圭臬，并按照“中”的原则完善了一整套制度模式。由于历史时代的局限，孔子把周代礼乐制度认定为社会稳定发展的中正极至。他认为“文质彬彬”的周礼是经过三代的损益沿革，大体符合中庸精神的完备制度。因此孔子一生都为使人们自觉回归周礼而奔波游说，他把自己的政治理想的实现完全寄托在对周礼的恢复和重建上，宣扬“克己复礼”，慨叹“久矣，吾不复梦见周公矣。” [9]在一定程度上陷入“述而不作，信而好古” [9]的复古情调中，但他的中庸变通精神仍是其思想中活的灵魂。因此，他能够清醒地认识到周礼不是也不可能是社会发展的极至。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。” [21]他也认为周礼尚有待于变通、发展。不过他的这种思想在现实任务和历史使命面前不得不被抛在一边。面对“上下交征利”的社会现实，孔子急功近利地寻找一种能使社会稳定的机制，因此，他必然地把周代礼乐制度作为恢复社会天平稳定的法宝。遗憾的是，正是出于救世的中庸实用观，使得孔子将周礼理想化和绝对化，从而在一定程度上贬抑了中庸的变通精神，使他的辩证法思想打了一个不大不小的折扣。
中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念，自始至终贯穿于孔子的整个思想体系中。抽去了中庸精神，孔子的仁、礼等思想、学说，都将陷入僵死和片面。尽管它如此重要，孔子还是感到“人皆曰‘予知’，择乎中庸而不能期月守也。” [1] “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[1]因而很少提及中庸。本文试对孔子的中庸思想进行初步探讨。
一
孔子的中庸思想来源于他的天道宇宙观，是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的“不偏不倚”、“时中”、“合宜”的方法和准则。换句话说，中庸思想是孔子天道观在人道中的应用。
“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？！’”[2]
“子曰：‘大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之’” [3]
“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执厥中。’” [4]
“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’” [1]
“尧曰”的一段话明确地将“天”与“中”联系起来，也可以说是将天道观与中庸观联系起来。尧所法则、所遵循的就是“天道尚中”的特质。一方面，孔子看到了天道是不以人的意志为转移的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”并注意到它有其内在规律，这个规律就是“时中”。孔子认为自然界中万事万物包括日月运行、四时更迭、百物化生等都是“时中”的，即“不勉而中，不思而得，从容中道。”[1]正是神化了“天道尚中”的自然规律，深谙“应乎天而时行”[5]的道理，孔子才特别强调“畏天命，”[6]把天命推崇到无以复加的地步。另一方面，孔子作为一位伟大的思想巨匠深刻地认识到“明于天之道而察于民之故” [7]，敏锐地提出要把天道应用于人类社会生活中，将“天道尚中”作为为社会定典的标准和范式。由此可知，孔子之所以推崇尧舜，就在于尧舜能比较成功地将天道应用于人道中，“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，达到天人合一。尤为可贵的是，孔子在把天道应用于人道的过程中，自觉地扬弃了天道中的神秘和超验的一面，把“执两用中”，“多闻多见”作为达到“时中”、“中正”的手段。孔子非常认同子产的“天道远，人道迩” [8]思想，表现为重人道、轻天道，天道的实质是指导人道的。“子不语怪、力、乱、神。” [9]“子罕言利与命与仁。”[10]“未能事人，焉能事鬼？” [11]都表现出孔子人本主义思想倾向，奠定了儒家入世的基调。面对春秋时期礼坏乐崩的残酷社会现实，孔子虽不相信鬼神，但为了重建礼乐制度，不得不很现实的采取权宜之计，极力提倡祭祀。孔子的重祭祀绝不是出于迷信心理，其目的在于神道设教，以化民人，意在通过祭祀，使人们从内心认同孝、敬，做到“克己复礼”， “天下归仁”。孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为圭臬，规范人类社会活动，试图在礼坏乐崩的春秋乱世中重建理想中的周初文明，恢复长幼有序、上下有差的社会秩序，
中庸的“中”，在甲骨文中是一根中间有一个小圆圈（或方块）的旗杆，在这个圆圈（或方块）的上下还分别飘着两条带子。“中”这个字就表示旗帜中间的意思。东汉许慎的《说文解字》释为：“中，内也。从口、| ，下上通也。”“庸，用也。从用庚。庚，更事也。”我理解，“更事”指的就是变易。《说文解字》还进一步释“用”为“可施行也。从卜中。”我们知道，“卜”是古人占求天命的迷信方式，而“中”又指的是天命、天道的规律法则。因而，“用”指的就是古人以占卜来窥测天意，以见吉凶。其目的在于“施行”应用，即以天道指导人的行动。单从“中”、“庸”（用）文字的生成及含义看，我们就可较清楚的理解中庸的深刻内涵，把天道与人道有机地关联起来。孔子对上古生民朴素的“尚中”思想进行了延展，将“中”与“庸”（即“用”）连在一起使用，使“尚中”的认识论进一步上升为指导人们实践的方法论。孔子通过对“射不主皮，为力不同科，古之道也” [12]的阐释说明了射中鹄的，即达到中正，把握了本质；至于是否射穿，那不过是形式上力道的大小问题，关键是射中“中”这个鹄的。质言之，中庸思想主张在实际应用中时常变通，因时、因地、因人制宜，随着客观条件的变化而变化；但万变不离其中，无论客观条件如何转换，都要以“中”、“正”和“宜”为准，在重“时变”的同时，更要遵循、认同于一个最高标准——“中”。
毋庸置疑，孔子的中庸思想就是孔子为“救世”而苦心孤诣觅得的方法和准则。他所生活的春秋末世 “天下之无道也久矣” [12]，“子弑其父，臣弑其君，孽杀其宗，” [13]一切礼乐制度、等级秩序都被颠倒了。陪臣执国命的现象屡见不鲜为“道中庸”的先决条件，认为只有认知正确，才能在实践中“择其善者而从之，其不善者而改之” [9]，做到“举直错诸枉，能使枉者直” [18]的“中正”极至。孔子对知与行的辨证认识体现了中庸认识论的基本精髓，即知是行的前提，行是知的结果，只有在认识上多闻多见，不偏执一端，才能在行动上做到执两用中。正是基于知的先决作用，孔子把知列入“三达德”之中。
在“三达德”中，知与仁的关系也深刻揭示了中庸的变通精神。知与仁是辨证统一，互相依存，互为表里，互为补充的。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。” [24]孔子认为大知的人乐水，好动，讲变通，不僵化，不偏执，时刻以中庸为尺度校正、变通，达到和乐的境界；仁者乐山，主静，仁是被作为最高价值水准来看待的，是“中”，是“正”。简言之，仁的根本精神是不变的，变动的是达到仁的方法和路径，即知，也就是“用”（庸）。仁是知所要达到的鹄的，知是达到仁的手段，只有知者才能摆脱形式的羁绊，在中庸变通原则指导下以人弘道，依于仁，故“仁者安仁，知者利仁。” [25] “择不处仁，焉得知？” [25]仁是衡量人是否掌握知的标准，知是人是否能够达到仁的条件，中庸是贯通仁与知之间的红线，而人则成为实践中庸和仁、知的主体。《论语?颜渊》载“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人’”再一次表明了孔子的人本思想。他充分肯定人的核心价值，认为人与人之间应设身处地，以诚相待，相互理解，彼此宽容。依据“举直错诸枉”的中庸原则，孔子把“爱人”、“知人”作为价值标尺，试图以此来匡正人们的价值取向，改变人性沦丧、道德缺失的状况，使在现实铁砧的锤锻下业已扭曲的人性回归到“爱人好与”的理想状态。但孔子并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性，仁经过孔子中庸的变通，既有爱的一面，也有恨的一面，“唯仁者能好人，能恶人。” [25]“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。” [25]恰当地因情况、对象不同而采取相应的好恶、爱憎，才能达到扬善隐恶，使人们“见贤思齐焉，见不贤内自省也” [25]，从内心世界的深处检讨自己的言行，自觉皈依到仁。
其次，孔子中庸思想的变通精神还突出表现在对礼的制衡上。“礼之用，和为贵” [16]（有子语，代表孔子思想）说的就是在“礼”的应用中应达到“中”、“和”境界。从形式上讲，礼乐表现为一套严格的等级制度，王、公、卿、大夫、士、庶人各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定；但从实质上讲，礼乐制度的精髓就在于表现一种内在的情感，即忠、恕、孝、仁、友等，这是礼的实际意义所在。只有人们从深层意识上自觉遵循礼，才能恢复礼乐制度和等级秩序。在如何协调礼与仪，即形式与实质的关系问题上，孔子主张既不失去必要的形式，更要抓住礼的本质。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！” [2] “子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’” [12]礼的功用就在于它维护等级宗法制，因此孔子非常注重“礼之本。”“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。” [12] “禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。” [12]“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？” [12]孔子把礼作为维系宗法制的重要手段，强调只有从内到外都升华到礼的高度，才能根本上屏除僭礼越制、无父无君的社会无序，重建宗法社会秩序。质言之，孔子强调忠、诚、孝、仁、敬，温、良、恭、俭、让，也是为了使人们从内到外“克己复礼”，从而自觉地在“道之以德，齐之以礼” [21]的感召下，实现“天下归仁”的理想状态。
对社会历史的演进，孔子也能按照中庸的变通精神，用发展眼光看待。他把夏、商、周三代看成一个文明递嬗的进程，看成下一代对上一代的损益、扬弃。商对夏的“质”进行了损益，周又对商的“文”进行了损益，这样周就克服了两个极端，“质胜文则野，文胜质则史。” [24]在“文”与“质”之间实现了执两用中，达到“文质彬彬” [24]。三代的损益形成了一个逐级上升趋势，避免了“同则不继”，实现了“和实生物”，真正体现了孔子“和而不同”的中庸精义。孔子反对过分拘泥于成规，反对泥古不化，认为抱残守缺就好象“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。” [1]他主张批判地继承，变通中发展，并把这种社会历史发展观广泛应用于对人的体察和对物的认知。“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’” [9]“成事不说，遂事不谏，既往不咎。” [12]“后生可畏，焉知来者之不如今也？” [10]孔子的认识论进一步升华到实践论的高度，把实践理性作为认识事物的准则。宰予昼寝。子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。” [26]他主张从客观现实中寻找答案，以中庸原则来变通、校正，“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” [9]“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
在为政治国时，孔子反对走极端，主张“攻乎异端”。对于专用刑法或专用礼治，孔子皆不以为然，孔子认为为政要避免片面、极端，要执两用中。具体而言即德刑相辅、宽猛相济，只要能够达到“使民服”的目的，“德治”和“法治”都可以用。所谓的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格” [21]说的是两种不同的统治方式，二者的运用都是有条件的，后者不过更理想化罢了，仅此而已。孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段，正如他并不否认仁有“恶人”的一面一样，孔子强调为政要德主刑辅，德刑相参，片面固执于一端都是违反中庸的。“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽则济猛，猛以济宽，政是以和。” [30]宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想，只不过面对当时的社会状况，从人文主义的悲天悯人出发，孔子更重视爱人好与、仁政德治而已。
追求和谐稳定决定了孔子为政思想在于因势利导。所谓“君子喻于义，小人喻于利。” [25]孔子认为只有“君子”才能晓之以理，喻之以义，用中正、和宜来引导，而对于那些“下愚”的“小人”，他们生性见利忘义，近之不逊，远之则怨，只能以利相诱。“君子”与“小人”虽然习性不尽相同，但都是社会安定的基础，因此要分别对待。在孔子看来，义与利高度统一且不可分割。孔子反对的是因小利而忘大义。“无见小利。……见小利，则大事不成。” [15]“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。” [15] “国不以利为利，以义为利也。” [31]这里的“义”，其实质指的就是天下之大本达道，是社会稳定的砝码，也即“中”、“正”。达到义的高度，则利莫大焉，又何必言利？实际上，大义之下必有利，利已在不言之中了，利只有和义融合才是君子所追求的。孔子并不认为君子可以抛弃利，但“不义而富且贵者，于我如浮云。”[9]可见在孔子思想中，看似对立的两个极至实乃高度的统一，孔子正是以执两用中的中庸思想将义与利天衣无缝地合成一个整体。
由一分为二到合二为一是孔子中庸思想的必然轨迹。一分为二是认知的方法，合二为一是终极目的，中庸则通常表现为发现矛盾、解决矛盾的过程。在孔子的思想中存在许多二律背反的命题，它们常常在形式上是对立的，如礼与仪、宽与猛、德与刑、天与人、言与行、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、仁与知、和与同、周与比、怨与恕、温与厉等等，但孔子都能以中庸“时中”原则将这些或截然对立、或意义相忤的概念在本质上统一起来，达到一种高度和谐、相对统一的状态，形成了一组组既矛盾又统一的耦，如知行合一、言行合一、天人合一、动静合一、名实合一等等，从而使小到个人修身、齐家，大到治理国家和天下，都能实现超稳定的合二为一。这正是中庸的主导功能和终极目的。
综上所述，我们认为孔子中庸思想渗透于他的整个思想体系中，制约着其思想学说的发展定势。孔子的一切变通都是为了“中”，“中”一旦经过孔子之手，便由自然天道衍化为指导社会政治制度的圭臬，并按照“中”的原则完善了一整套制度模式。由于历史时代的局限，孔子把周代礼乐制度认定为社会稳定发展的中正极至。他认为“文质彬彬”的周礼是经过三代的损益沿革，大体符合中庸精神的完备制度。因此孔子一生都为使人们自觉回归周礼而奔波游说，他把自己的政治理想的实现完全寄托在对周礼的恢复和重建上，宣扬“克己复礼”，慨叹“久矣，吾不复梦见周公矣。” [9]在一定程度上陷入“述而不作，信而好古” [9]的复古情调中，但他的中庸变通精神仍是其思想中活的灵魂。因此，他能够清醒地认识到周礼不是也不可能是社会发展的极至。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。” [21]他也认为周礼尚有待于变通、发展。不过他的这种思想在现实任务和历史使命面前不得不被抛在一边。面对“上下交征利”的社会现实，孔子急功近利地寻找一种能使社会稳定的机制，因此，他必然地把周代礼乐制度作为恢复社会天平稳定的法宝。遗憾的是，正是出于救世的中庸实用观，使得孔子将周礼理想化和绝对化，从而在一定程度上贬抑了中庸的变通精神，使他的辩证法思想打了一个不大不小的折扣。