第9卷第1期 湖南农业大学学报(社会科学版) V ol ．9 No．1 2008年2月 Journal of Hunan Agricultural University (Social Sciences) Feb ．2008
嵇康的诗学思想探析
于晓峰
（深圳大学 城市文化研究所 广东 深圳，518060）
摘 要：嵇康在其诗歌创作的实践中，自觉地形成了一种诗学精神，其诗学反儒家传统而行之，以玄学思想为理论基础，
以声无哀乐为诗学核心，以越名任心为个性特征，对其创作和时代产生了重要的影响。
关 键 词：嵇康；诗学思想；玄学
中图分类号：I207.2 文献标识码：A
文章编号：1009-2013(2008)01-0080-04
诗学即何谓文学，何为文学之特性。大凡作家在进行文学创作时，必定会根据自己的文学理想和审美取向，在作品中灌注自己的诗学观念，久之则自觉地形成一种诗学精神，渗透于作家所有的作品之中，并且对后来的诗学理论建构具有重要的启发作用，诚如罗宗强先生所说：“……那我们就会发现，它（即文学思想发展）的主体，是由创作反映出来的，理论形态只不过是创作所反映的文学思想倾向、文学观念的升华而已，虽然它往往更明确也更深刻。”[1]因此，对作家作品诗学精神进行研究，不仅有助于更好地理解艺术作品，而且于文艺理论的建设也具有重要的资料意义。作为魏晋时期的思想家、诗人——嵇康，就在其艺术创作的实践中体现出一种鲜明的诗学精神，虽然没有形成完整的诗学形态或者即使有理论也并非就诗学而论，但对中国诗学的发展却产生了重要的影响，值得认真挖掘和探讨。
伦理是没有价值的，齐家治国、济世致用的儒家理想也日渐为老庄逍遥超世的人生理想所挤压，社会心理的重心由社会转向个人，由外在的形质转向内在的精神。事实上，玄学是老庄思想的发展和超越，崇尚逍遥，向往一种玄远的精神境界，追求超世，以超脱尘世的烦扰，并在这一过程中体验人生的意义和玄妙。嵇康就生于这次思想大碰撞、大变革的转型时期，叛逆而任心，成长为魏晋时期玄学思潮在人生理想方面的典型代表。由于社会的混乱和衰颓，嵇康精神世界的主导方面远非传统经学的济世致用，而是老庄思想，追求一种无为超世的境界。在《与山巨源绝交书》中嵇康如是说：“老子、庄周，吾之师也。”《三国志·魏·王粲传》也记载：“时又有谯郡嵇康，文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠。”不难理解，从哲学上来说，嵇康深受老庄思想濡染，向往一种自由无为的玄远世界。不仅如此，嵇康根据老庄的阴阳二气相互交融而产生万物，形成了自己的玄学元气说，对元气说的发展作出了重要的贡献。在《太师箴》里，嵇康描述宇宙为“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”；在《明胆论》中，嵇康又指出：“夫元气陶铄，众生禀焉。”在嵇康看来，宇宙为一浩浩元气，人生一切皆元气所造，元气衍而为阴阳五行，于是人便有智或勇及其他种种个体的区别。以玄学思想为基础的元气说崇尚自然，认为“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。”（《声无哀乐论》）站在玄学元气说的基础上，嵇康认为理想的人格应是“至人远鉴，归之自然”（《赠秀才入军》十八），而传统的儒家六经则是压抑人的自然本性，束缚人的自由行为。于是，嵇康在其《难自然好学论》里攻击司马昭集团倡导的读经活动，“非汤武而薄周孔”，激烈地
一、诗学基础：玄学思想
经历汉末的社会动荡和连年战乱，至魏晋时期，传统经学思想日益颓废，逐渐失去了主流地位，各种思潮都在涌动，但主要的是一代玄风的兴起，即魏晋玄学。从哲学思潮的发展来看，玄学溯源于“汉末三国时期荆州一派《易学》与曹魏‘形名家’言的综合”[2]110，至正始方成气候，是一种崇尚老庄的哲学思潮，理论上多以《周易》、《老子》和《庄子》为基础，而何晏、王弼则是玄学理论的集大成者。玄学是对儒家经学的反动和超越，认为儒家所倡导的政治、
收稿日期：2008-01-10
作者简介：于晓峰(1973-)，男，江西九江人，讲师，博士研究生。研究方向为文艺美学与文化传播。
第9卷第1期 于晓峰 嵇康的诗学思想探析 81
否定儒家经学的传统价值；进而在《释私论》中提出“越名教而任自然”，即人之思想及行为应“和理日济，同乎大顺”。可以看出，嵇康向往的是顺应自然的精神自由，追寻个体的超越，因此，他珍重一种任心无为、傲然独得的精神，崇尚一种典雅风流的生活情调，而其最为突出的一面便是任心傲物，即为人处事全凭己意，性情直率，不事圆通。嵇康也自称：“吾直性狭中，多所不堪”，“刚肠疾恶，轻肆直言遇事便发。”（《与山巨源绝交书》）事实上，在魏晋时期玄学思潮无处不在，不仅明显影响个体生活和社会政治，而且文学内容、文学理论和文学批评也往往根源于此。刘勰在《文心雕龙·时序篇》也谈到“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。” 因此，嵇康作为魏晋玄学的典型代表，其整体的人生思想富于玄学色彩，并以此为理论基础形成诗学精神，使其创作浸染一种鲜明的玄学色彩也是时代使然。
万物贵生，寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五声，声音之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？”将老庄的思想融进诗学领域。之后，嵇康详细论证了“心之为声，诚为二物”即心有哀乐，而声无哀乐，声与心之关系仅在于“声音有大小，而动人有猛静也”，而和声无象，也就不能唤起具体的情感，只能是“吹万不同，而使其自己”，也就是“夫哀乐自以事会，先遘于心，但因和声，以自显发”。最后，嵇康得出结论：“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当以情感，则无系于声音”，“声之与心，殊途同轨，不相经纬。”十分明显，嵇康“声无哀乐”的命题否认音乐有哀乐的情感内容，同时也否认音乐能激发人的哀乐情感，这在理论上自有其偏颇之处，但这一命题的阐述仍有其诗学的意义。首先，嵇康偏激的批评态度意在强调音乐的自主性，即音乐与人的哀乐之情实为二物，音乐有其本质和特点，这与人之哀乐情感迥异，也与社会生活的变化无关，“声音之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而不变也。”这就从根本上否定了传统儒家的功利主义的乐论，张扬了音乐的审美艺术特征，而非功利目的。儒家诗学认为“声音之道与政通”，认为音乐有哀乐情感，其哀乐情感与国家政治的好坏有密切的联系。嵇康的《声无哀乐论》以一种激烈的批判姿态，否定儒家“音乐——人之哀乐——治道”的诗学模式，反儒家传统而行之，这不能不说是魏晋玄学对传统乐论的改造。鲁迅认为魏晋时代是文学自觉的时代，也即是说魏晋人意识到了文学的独立性及其审美特征，而不仅仅只有伦理教化功能，嵇康的《声无哀乐论》就充分体现了这种文学思想的嬗变。其次，由于“心之为声，诚为二物”，人的哀乐之情生于个体自身，“是故怀戚者闻之，则莫不潜懔惨凄，愀怆动心”，“其康乐者闻之，则敂愉欢释，抃舞涌溢”，“和平者听之，则怡养悦愉，淑穆玄真”（《声无哀乐论》）主体的差异，决定了音乐的作用只能是“但因和声，以自显发”，强调了主体在音乐活动中的能动作用。这种理论应用于诗学，即是强调主体之于文学创作和接受的重要意义。可以说，《声无哀乐论》传达出这样的诗学思想：艺术是非功利的，自有其审美的性质；人在艺术活动中既要顺乎艺术的自然，又要发挥主体的作用，体现主体追求的意义。因此，《声无哀乐论》
二、诗学核心：声无哀乐
论及魏晋玄学，汤用彤先生认为其“思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在
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嵇康作为魏晋玄学在人生理想方面的实践精神。”
者，其思想核心也体现了弃事遗身、凸现主体、追求自由的玄学特征。这在其《声无哀乐论》中表现得特别突出。《声无哀乐论》是嵇康玄学的重要代表作品，从表层来看，论述的是音乐理论，主要涉及两方面的问题“音乐之体”——艺术的本原；“声无哀乐”——艺术与情感的关系。从深层来看，《声无哀乐论》也是一篇诗学论文。中国古代的诗、乐、舞是三位一体的，论乐也常常与论诗相通，比较典型的是《乐记》，它的许多观点，都是适用于诗的。如“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”刘勰在《文心雕龙·情采篇》中也说“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也，三曰情文，五性是也。”在刘勰看来，辞章、音乐和绘画等都属于“文”。事实上，作为艺术理论，《声无哀乐论》在论及音乐的功能和审美价值时还是与诗文相通的，涉及文学功能、文学接受等许多理论问题。
在《声无哀乐论》中，嵇康基于自己的玄学元气说，将音乐的本质归结为自然之道：“夫天地合德，
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堪称是嵇康诗学理论的精华所在，虽然是论乐文章，但充分体现了嵇康的诗学精神，具有思想核心的性质。嵇康倡导声无哀乐，艺术自主，强调创作中凸现主体意识和个体自由的必要，在源远流长的古代诗学理论中具有深刻的影响。
伦理，齐物养生，向往山水，将人与自然的和谐带进了诗歌创作，以审美的眼光来看待自然，以超脱的姿态看待人生，将自然山水表现于诗歌艺术之中，将越名任心的人生理想带进诗歌，使作品表现出一种向往自然的情趣和追求个体的优游闲适。不难理解，对自然山水的发现实际是魏晋人逃避名的世界的纷扰，回归自然的审美觉醒，也是主体意识或情感的自我认同。诚如宗白华先生在《美学散步》里指出：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”[3]这种深情也就是摒弃名教伦理，归之自然的闲适和谐。如： 息徒兰圃，秣马华山。流璠平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯昂自得，游心太玄。（《赠秀才入军》之十五）
琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。（《赠秀才入军》之十八）
淡淡流水，沦胥而逝。汎汎柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓檝容裔。放投櫂竿，优游卒岁。（《酒会诗》之二）
“弃智遗身”，也就是摒弃伦理智慧的蒙蔽，顺从自然的变化，精神上无所拘束，达到“游心太玄”的自由状态。嵇康在自然山水中表现自己的理想生活：闲适，任性而为，不受名教伦理的约束；热爱自然，在回归自然中与自然融为一体；表现了一种逃离现实、诗意地栖居的理想，一种追求自然之道的境界的执着。同时，诗人赋予自然以丰富的情感，表现了诗人的一种独特的审美情趣即向往自然的玄虚之趣，体现了艺术之审美的一面，这也是与《声无哀乐论》强调艺术的自主性及其独特的艺术特质的精神是相通的。
嵇康诗歌的另一个重要主题是追求自由。任心即指意识自由，是破除名的表象世界，复归人性的本真，通向心灵自由的通途。嵇康崇尚养生术和神仙思想，向往超然自由的玄想境界，其在《释私论》中提出“越名教而任自然”，就要求摆脱儒家礼教及繁杂世俗的束缚，追求一种率性而为、自由愉悦的理想生活。“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之，一行作官吏，此事便废。安能舍其所乐，而从其所惧哉？”（《与山巨源绝交书》）这也是与《声无哀乐论》的精神相通的，即艺术创作要渗透艺术家强烈的主体意识，追求主体的超越性，表现对自由的强烈的渴望。这种艺术个性充分体现在嵇康的《游仙诗》及一些山水诗中，如其《游仙
三、艺术实践：越名任心
嵇康诗歌创作显示出鲜明的个性化特征：越名任心。“物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”（《释私论》）名与心属于不同的世界，但均要遵循本体“大道”，自然和谐发展。所谓“静默无文，大朴未亏；万物熙熙，不夭不离。”只有遵循本体“道”的规律，人才能与万物和谐共存，达到逍遥玄远的境界，实现人的本真存在和自由超世。但社会的混乱和现实的黑暗，经学道德教化的强化和个体自我意识的发展，导致人的欲望逐渐膨胀，人与自然万物的距离进一步拉大，如嵇康在《难自然好学论》谈到：
及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有族类；造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽；开荣利之涂，故奔骛而不觉。
至人即知晓自然真理的智者，至人的消失，人们以语言等中介确立仁义道德及各种名分，社会逐渐倾向“开荣利之涂”。这就是传统经学所倡导的名的世界，现实生存的世界。在嵇康看来，人与自然和谐关系的断裂，也剥离了名与心的和谐，世俗的功利欲望日益挤压超世的逍遥无为而成为时代的中心价值。在没有至人的时代，儒家伦理（名教）崇尚功名的价值导向，使人争名夺利，尔虞我诈，即所谓“坎壈趣世教，常恐婴网罗”。嵇康认为，要实现个体的本真存在，必须做到“至人远见，归之自然”，也就是越名任心，个体精神不能为名教伦理限制，“齐物养生，与道逍遥”，领悟真理而达致自由的存在。嵇康在哲学上如是思之，在人生实践也是如此，并自觉地贯注在其艺术创作之中：向往自然，追求自由，鲜明体现了越名任心的诗歌个性。
嵇康越名任心的艺术个性首先在于其诗歌常常以自然山水为主题。世俗世界，也即名的世界充斥着流俗和功利，遁归山林，游心自然也是一种现实的选择了。关于山水，《诗经》、《楚辞》都有涉及，但基本上是一种引发情感或寄托情感的物象；而嵇康厌弃名教
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诗》：
遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾游龙。飘瑶戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏《九韶》，雅歌何邕邕。
嵇康在山水中找到自己的本真存在，通向自由之途。“长与俗人别，谁能睹其踪！”上天下地，任我逍遥，忘情山水，志在守朴。嵇康还将自己的神仙、养生观念幻化为现实的情境，描绘出一种理想的人生境界，即自由地活着。又如：
浩浩洪流，带我邦畿。萋萋绿林，奋荣扬晖。鱼龙瀺灂，山鸟群飞。驾言游之，日夕忘归。（《赠秀才入军》之十三）乘风高逝，远登灵丘。结好松乔，携手俱游。朝发泰华，夕宿神州。弹琴咏诗，聊以忘忧。（《赠秀才入军》之十六）
诗人嵇康用清新的语言描绘出越名任心的境界：戏水的鸳鸯，水中的小洲，水鸟的和鸣，奔腾的流水，还有芳草绿荫，鱼龙畅游，山鸟群飞……而精神主体面对这些生机勃勃的自然景物，流连忘返，乐不思归，表现出一种远离尘世、忘情山水的自由和快乐。其中，“结好松乔”、“弹琴咏诗”形象地表现了诗人对生命自由的神往。嵇康在狱中作的《幽愤诗》的最后两句“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿”，更是集中体现了诗人向往自由的诗学精神。总之，嵇
康的诗时时使人感到越名任心的快意，感到诗中充盈着对生命自由的渴望和呼求！
总之，嵇康《声无哀乐论》的思想在精神上是与诗学相通的，其思想虽然较为零碎、不成系统，却远比抽象的诗学理论更为生动，更引人领悟。“声无哀乐”，既是嵇康理论方面的自觉和深化，也自然体现在其诗歌创作的实践之中。嵇康的诗歌创作以自我感受和个体超越为中心，既言说了对自然山水的神往，又不忘怀于主体的超越性追求，鲜明地体现了魏晋时期艺术嬗变的倾向：突出主体，越名任心。艺术实践就是借山水以忘世，借山水以纵情，在山水之乐中表现自己向往自由人生的理想。不仅如此，嵇康还在玄学思想的基础上，强调主体性和自我感受，将魏晋时代的山水意识提升到审美层次，表现了一种向往自然山水的审美意识，实为晋代山水诗歌之滥觞，对后来山水诗的形成和发展产生了重要的作用，这是嵇康诗学精神影响于后世的一个不争的事实。 参考文献：
[1] 罗宗强. 魏晋南北朝文学思想史[M]. 北京: 中华书局,
1996：4.
[2] 汤用彤. 魏晋玄学论稿[M]. 上海: 上海古籍出版社，2001. [3] 宗白华. 美学散步[M]. 上海: 上海人民出版社，1981：215.
责任编辑：曾凡盛
第9卷第1期 湖南农业大学学报(社会科学版) V ol ．9 No．1 2008年2月 Journal of Hunan Agricultural University (Social Sciences) Feb ．2008
嵇康的诗学思想探析
于晓峰
（深圳大学 城市文化研究所 广东 深圳，518060）
摘 要：嵇康在其诗歌创作的实践中，自觉地形成了一种诗学精神，其诗学反儒家传统而行之，以玄学思想为理论基础，
以声无哀乐为诗学核心，以越名任心为个性特征，对其创作和时代产生了重要的影响。
关 键 词：嵇康；诗学思想；玄学
中图分类号：I207.2 文献标识码：A
文章编号：1009-2013(2008)01-0080-04
诗学即何谓文学，何为文学之特性。大凡作家在进行文学创作时，必定会根据自己的文学理想和审美取向，在作品中灌注自己的诗学观念，久之则自觉地形成一种诗学精神，渗透于作家所有的作品之中，并且对后来的诗学理论建构具有重要的启发作用，诚如罗宗强先生所说：“……那我们就会发现，它（即文学思想发展）的主体，是由创作反映出来的，理论形态只不过是创作所反映的文学思想倾向、文学观念的升华而已，虽然它往往更明确也更深刻。”[1]因此，对作家作品诗学精神进行研究，不仅有助于更好地理解艺术作品，而且于文艺理论的建设也具有重要的资料意义。作为魏晋时期的思想家、诗人——嵇康，就在其艺术创作的实践中体现出一种鲜明的诗学精神，虽然没有形成完整的诗学形态或者即使有理论也并非就诗学而论，但对中国诗学的发展却产生了重要的影响，值得认真挖掘和探讨。
伦理是没有价值的，齐家治国、济世致用的儒家理想也日渐为老庄逍遥超世的人生理想所挤压，社会心理的重心由社会转向个人，由外在的形质转向内在的精神。事实上，玄学是老庄思想的发展和超越，崇尚逍遥，向往一种玄远的精神境界，追求超世，以超脱尘世的烦扰，并在这一过程中体验人生的意义和玄妙。嵇康就生于这次思想大碰撞、大变革的转型时期，叛逆而任心，成长为魏晋时期玄学思潮在人生理想方面的典型代表。由于社会的混乱和衰颓，嵇康精神世界的主导方面远非传统经学的济世致用，而是老庄思想，追求一种无为超世的境界。在《与山巨源绝交书》中嵇康如是说：“老子、庄周，吾之师也。”《三国志·魏·王粲传》也记载：“时又有谯郡嵇康，文辞壮丽，好言老庄，而尚奇任侠。”不难理解，从哲学上来说，嵇康深受老庄思想濡染，向往一种自由无为的玄远世界。不仅如此，嵇康根据老庄的阴阳二气相互交融而产生万物，形成了自己的玄学元气说，对元气说的发展作出了重要的贡献。在《太师箴》里，嵇康描述宇宙为“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”；在《明胆论》中，嵇康又指出：“夫元气陶铄，众生禀焉。”在嵇康看来，宇宙为一浩浩元气，人生一切皆元气所造，元气衍而为阴阳五行，于是人便有智或勇及其他种种个体的区别。以玄学思想为基础的元气说崇尚自然，认为“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。”（《声无哀乐论》）站在玄学元气说的基础上，嵇康认为理想的人格应是“至人远鉴，归之自然”（《赠秀才入军》十八），而传统的儒家六经则是压抑人的自然本性，束缚人的自由行为。于是，嵇康在其《难自然好学论》里攻击司马昭集团倡导的读经活动，“非汤武而薄周孔”，激烈地
一、诗学基础：玄学思想
经历汉末的社会动荡和连年战乱，至魏晋时期，传统经学思想日益颓废，逐渐失去了主流地位，各种思潮都在涌动，但主要的是一代玄风的兴起，即魏晋玄学。从哲学思潮的发展来看，玄学溯源于“汉末三国时期荆州一派《易学》与曹魏‘形名家’言的综合”[2]110，至正始方成气候，是一种崇尚老庄的哲学思潮，理论上多以《周易》、《老子》和《庄子》为基础，而何晏、王弼则是玄学理论的集大成者。玄学是对儒家经学的反动和超越，认为儒家所倡导的政治、
收稿日期：2008-01-10
作者简介：于晓峰(1973-)，男，江西九江人，讲师，博士研究生。研究方向为文艺美学与文化传播。
第9卷第1期 于晓峰 嵇康的诗学思想探析 81
否定儒家经学的传统价值；进而在《释私论》中提出“越名教而任自然”，即人之思想及行为应“和理日济，同乎大顺”。可以看出，嵇康向往的是顺应自然的精神自由，追寻个体的超越，因此，他珍重一种任心无为、傲然独得的精神，崇尚一种典雅风流的生活情调，而其最为突出的一面便是任心傲物，即为人处事全凭己意，性情直率，不事圆通。嵇康也自称：“吾直性狭中，多所不堪”，“刚肠疾恶，轻肆直言遇事便发。”（《与山巨源绝交书》）事实上，在魏晋时期玄学思潮无处不在，不仅明显影响个体生活和社会政治，而且文学内容、文学理论和文学批评也往往根源于此。刘勰在《文心雕龙·时序篇》也谈到“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。” 因此，嵇康作为魏晋玄学的典型代表，其整体的人生思想富于玄学色彩，并以此为理论基础形成诗学精神，使其创作浸染一种鲜明的玄学色彩也是时代使然。
万物贵生，寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五声，声音之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉？”将老庄的思想融进诗学领域。之后，嵇康详细论证了“心之为声，诚为二物”即心有哀乐，而声无哀乐，声与心之关系仅在于“声音有大小，而动人有猛静也”，而和声无象，也就不能唤起具体的情感，只能是“吹万不同，而使其自己”，也就是“夫哀乐自以事会，先遘于心，但因和声，以自显发”。最后，嵇康得出结论：“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐。哀乐自当以情感，则无系于声音”，“声之与心，殊途同轨，不相经纬。”十分明显，嵇康“声无哀乐”的命题否认音乐有哀乐的情感内容，同时也否认音乐能激发人的哀乐情感，这在理论上自有其偏颇之处，但这一命题的阐述仍有其诗学的意义。首先，嵇康偏激的批评态度意在强调音乐的自主性，即音乐与人的哀乐之情实为二物，音乐有其本质和特点，这与人之哀乐情感迥异，也与社会生活的变化无关，“声音之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而不变也。”这就从根本上否定了传统儒家的功利主义的乐论，张扬了音乐的审美艺术特征，而非功利目的。儒家诗学认为“声音之道与政通”，认为音乐有哀乐情感，其哀乐情感与国家政治的好坏有密切的联系。嵇康的《声无哀乐论》以一种激烈的批判姿态，否定儒家“音乐——人之哀乐——治道”的诗学模式，反儒家传统而行之，这不能不说是魏晋玄学对传统乐论的改造。鲁迅认为魏晋时代是文学自觉的时代，也即是说魏晋人意识到了文学的独立性及其审美特征，而不仅仅只有伦理教化功能，嵇康的《声无哀乐论》就充分体现了这种文学思想的嬗变。其次，由于“心之为声，诚为二物”，人的哀乐之情生于个体自身，“是故怀戚者闻之，则莫不潜懔惨凄，愀怆动心”，“其康乐者闻之，则敂愉欢释，抃舞涌溢”，“和平者听之，则怡养悦愉，淑穆玄真”（《声无哀乐论》）主体的差异，决定了音乐的作用只能是“但因和声，以自显发”，强调了主体在音乐活动中的能动作用。这种理论应用于诗学，即是强调主体之于文学创作和接受的重要意义。可以说，《声无哀乐论》传达出这样的诗学思想：艺术是非功利的，自有其审美的性质；人在艺术活动中既要顺乎艺术的自然，又要发挥主体的作用，体现主体追求的意义。因此，《声无哀乐论》
二、诗学核心：声无哀乐
论及魏晋玄学，汤用彤先生认为其“思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在
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嵇康作为魏晋玄学在人生理想方面的实践精神。”
者，其思想核心也体现了弃事遗身、凸现主体、追求自由的玄学特征。这在其《声无哀乐论》中表现得特别突出。《声无哀乐论》是嵇康玄学的重要代表作品，从表层来看，论述的是音乐理论，主要涉及两方面的问题“音乐之体”——艺术的本原；“声无哀乐”——艺术与情感的关系。从深层来看，《声无哀乐论》也是一篇诗学论文。中国古代的诗、乐、舞是三位一体的，论乐也常常与论诗相通，比较典型的是《乐记》，它的许多观点，都是适用于诗的。如“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”刘勰在《文心雕龙·情采篇》中也说“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也，三曰情文，五性是也。”在刘勰看来，辞章、音乐和绘画等都属于“文”。事实上，作为艺术理论，《声无哀乐论》在论及音乐的功能和审美价值时还是与诗文相通的，涉及文学功能、文学接受等许多理论问题。
在《声无哀乐论》中，嵇康基于自己的玄学元气说，将音乐的本质归结为自然之道：“夫天地合德，
82 湖南农业大学学报(社会科学版) 2008年2月
堪称是嵇康诗学理论的精华所在，虽然是论乐文章，但充分体现了嵇康的诗学精神，具有思想核心的性质。嵇康倡导声无哀乐，艺术自主，强调创作中凸现主体意识和个体自由的必要，在源远流长的古代诗学理论中具有深刻的影响。
伦理，齐物养生，向往山水，将人与自然的和谐带进了诗歌创作，以审美的眼光来看待自然，以超脱的姿态看待人生，将自然山水表现于诗歌艺术之中，将越名任心的人生理想带进诗歌，使作品表现出一种向往自然的情趣和追求个体的优游闲适。不难理解，对自然山水的发现实际是魏晋人逃避名的世界的纷扰，回归自然的审美觉醒，也是主体意识或情感的自我认同。诚如宗白华先生在《美学散步》里指出：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”[3]这种深情也就是摒弃名教伦理，归之自然的闲适和谐。如： 息徒兰圃，秣马华山。流璠平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯昂自得，游心太玄。（《赠秀才入军》之十五）
琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。（《赠秀才入军》之十八）
淡淡流水，沦胥而逝。汎汎柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓檝容裔。放投櫂竿，优游卒岁。（《酒会诗》之二）
“弃智遗身”，也就是摒弃伦理智慧的蒙蔽，顺从自然的变化，精神上无所拘束，达到“游心太玄”的自由状态。嵇康在自然山水中表现自己的理想生活：闲适，任性而为，不受名教伦理的约束；热爱自然，在回归自然中与自然融为一体；表现了一种逃离现实、诗意地栖居的理想，一种追求自然之道的境界的执着。同时，诗人赋予自然以丰富的情感，表现了诗人的一种独特的审美情趣即向往自然的玄虚之趣，体现了艺术之审美的一面，这也是与《声无哀乐论》强调艺术的自主性及其独特的艺术特质的精神是相通的。
嵇康诗歌的另一个重要主题是追求自由。任心即指意识自由，是破除名的表象世界，复归人性的本真，通向心灵自由的通途。嵇康崇尚养生术和神仙思想，向往超然自由的玄想境界，其在《释私论》中提出“越名教而任自然”，就要求摆脱儒家礼教及繁杂世俗的束缚，追求一种率性而为、自由愉悦的理想生活。“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之，一行作官吏，此事便废。安能舍其所乐，而从其所惧哉？”（《与山巨源绝交书》）这也是与《声无哀乐论》的精神相通的，即艺术创作要渗透艺术家强烈的主体意识，追求主体的超越性，表现对自由的强烈的渴望。这种艺术个性充分体现在嵇康的《游仙诗》及一些山水诗中，如其《游仙
三、艺术实践：越名任心
嵇康诗歌创作显示出鲜明的个性化特征：越名任心。“物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”（《释私论》）名与心属于不同的世界，但均要遵循本体“大道”，自然和谐发展。所谓“静默无文，大朴未亏；万物熙熙，不夭不离。”只有遵循本体“道”的规律，人才能与万物和谐共存，达到逍遥玄远的境界，实现人的本真存在和自由超世。但社会的混乱和现实的黑暗，经学道德教化的强化和个体自我意识的发展，导致人的欲望逐渐膨胀，人与自然万物的距离进一步拉大，如嵇康在《难自然好学论》谈到：
及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有族类；造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽；开荣利之涂，故奔骛而不觉。
至人即知晓自然真理的智者，至人的消失，人们以语言等中介确立仁义道德及各种名分，社会逐渐倾向“开荣利之涂”。这就是传统经学所倡导的名的世界，现实生存的世界。在嵇康看来，人与自然和谐关系的断裂，也剥离了名与心的和谐，世俗的功利欲望日益挤压超世的逍遥无为而成为时代的中心价值。在没有至人的时代，儒家伦理（名教）崇尚功名的价值导向，使人争名夺利，尔虞我诈，即所谓“坎壈趣世教，常恐婴网罗”。嵇康认为，要实现个体的本真存在，必须做到“至人远见，归之自然”，也就是越名任心，个体精神不能为名教伦理限制，“齐物养生，与道逍遥”，领悟真理而达致自由的存在。嵇康在哲学上如是思之，在人生实践也是如此，并自觉地贯注在其艺术创作之中：向往自然，追求自由，鲜明体现了越名任心的诗歌个性。
嵇康越名任心的艺术个性首先在于其诗歌常常以自然山水为主题。世俗世界，也即名的世界充斥着流俗和功利，遁归山林，游心自然也是一种现实的选择了。关于山水，《诗经》、《楚辞》都有涉及，但基本上是一种引发情感或寄托情感的物象；而嵇康厌弃名教
第9卷第1期 于晓峰 嵇康的诗学思想探析 83
诗》：
遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾游龙。飘瑶戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏《九韶》，雅歌何邕邕。
嵇康在山水中找到自己的本真存在，通向自由之途。“长与俗人别，谁能睹其踪！”上天下地，任我逍遥，忘情山水，志在守朴。嵇康还将自己的神仙、养生观念幻化为现实的情境，描绘出一种理想的人生境界，即自由地活着。又如：
浩浩洪流，带我邦畿。萋萋绿林，奋荣扬晖。鱼龙瀺灂，山鸟群飞。驾言游之，日夕忘归。（《赠秀才入军》之十三）乘风高逝，远登灵丘。结好松乔，携手俱游。朝发泰华，夕宿神州。弹琴咏诗，聊以忘忧。（《赠秀才入军》之十六）
诗人嵇康用清新的语言描绘出越名任心的境界：戏水的鸳鸯，水中的小洲，水鸟的和鸣，奔腾的流水，还有芳草绿荫，鱼龙畅游，山鸟群飞……而精神主体面对这些生机勃勃的自然景物，流连忘返，乐不思归，表现出一种远离尘世、忘情山水的自由和快乐。其中，“结好松乔”、“弹琴咏诗”形象地表现了诗人对生命自由的神往。嵇康在狱中作的《幽愤诗》的最后两句“采薇山阿，散发岩岫。永啸长吟，颐性养寿”，更是集中体现了诗人向往自由的诗学精神。总之，嵇
康的诗时时使人感到越名任心的快意，感到诗中充盈着对生命自由的渴望和呼求！
总之，嵇康《声无哀乐论》的思想在精神上是与诗学相通的，其思想虽然较为零碎、不成系统，却远比抽象的诗学理论更为生动，更引人领悟。“声无哀乐”，既是嵇康理论方面的自觉和深化，也自然体现在其诗歌创作的实践之中。嵇康的诗歌创作以自我感受和个体超越为中心，既言说了对自然山水的神往，又不忘怀于主体的超越性追求，鲜明地体现了魏晋时期艺术嬗变的倾向：突出主体，越名任心。艺术实践就是借山水以忘世，借山水以纵情，在山水之乐中表现自己向往自由人生的理想。不仅如此，嵇康还在玄学思想的基础上，强调主体性和自我感受，将魏晋时代的山水意识提升到审美层次，表现了一种向往自然山水的审美意识，实为晋代山水诗歌之滥觞，对后来山水诗的形成和发展产生了重要的作用，这是嵇康诗学精神影响于后世的一个不争的事实。 参考文献：
[1] 罗宗强. 魏晋南北朝文学思想史[M]. 北京: 中华书局,
1996：4.
[2] 汤用彤. 魏晋玄学论稿[M]. 上海: 上海古籍出版社，2001. [3] 宗白华. 美学散步[M]. 上海: 上海人民出版社，1981：215.
责任编辑：曾凡盛