李贽是从前曾经注意过的人物，是从李敖的书里得来的印象，兴趣所在，不过是慕其特立独行，求其不亦快哉之迹。后来，在老师的推荐下买了《万历十五年》，里面有专章论及李贽，阅后稍稍残留了一些其人其时其事的印象。工作后，偶然廉价买来李著《焚书》与《初潭集》，翻看之后，恶其杂乱无章及史识之腐鄙，与想象当中的风采相去甚远，是书遂逐渐沉至箱底，于其人亦不复有兴趣。最近重新看《水浒》，行内夹有李贽与金圣叹的评论，又勾起当年的印象，因此取来这篇文章重新读过。
一、《万历十五年》简介
黄仁宇先生一生坎坷，阅世之深，当代治史学人鲜有匹者，因此他治明史，眼光宏阔，能言人所不能言。《万历十五年》介于通俗与学术之间，以探究中国近代化何以滞后为核心问题，以历史人物为中心，力图重现当时的历史情境，从“同情的理解”出发，再配合核心问题加以分析臧否，在改革开放初期吸引了很多学者的注意，同时也受到公众的欢迎。
事实上，中文版甫面世，即令多数体制内的专业历史学者目瞪口呆。当时学界明史讨论的重点无非是农民出身的朱元璋的雄才大略、明代中后期的资本主义萌芽、各主要历史人物的阶级分析与评价、明代主观唯心主义的阳明心学批判，以及明末农民起义的探讨等等，此书的问题意识、具体视角和分析方式完全不在当时学界的话语方式之中，因此他们甚至连对话都无从切入，思想保守一点的，不知该如何批判，开放一点的不知道该如何使用学术话语来推介和肯定。但是在粗通文史（当然有一定程度）的知识分子中却引起了相当大的震动，除却当时思想解放的潮流初起，“异端”的观点容易引起注意外，此书本身的特点也是重要原因。第一，近代以来受西方学术的影响，章节体史著成为学术的主流，也使历史著作逐渐成为象牙塔里的供物，远离了大众的视线。而此书以历史人物为中心的叙史方式暗合中国传统史学的书写模式，符合国人的读史习惯。第二，作者所欲探究的核心问题，其实也是整个民族所忧心的问题。此前主流意识形态的解释，在文革的残酷现实与改革开放初期视野放大的强烈对比之下，一般知识分子即使无力从学理上颠覆从前的叙述，也从内心里感觉到了相当程度的乖谬，因此一种新的解释框架的出现，容易在他们心中产生莫名而强烈的共鸣。第三，作者的传奇经历与正宗的西方学术背景，写出这样的著作，也容易引起人们的好奇。
这本书的基本架构是一章一个中心人物，看似人物行状为叙事主线，但笔墨分析之重点却在与其人相关的社会层面之特点、变迁及其原由。如万历皇帝之关涉政治、道德；张居正、申时行之关涉国家管理，尤其是财政；海瑞之关涉明代官制与官员伦理；戚继光之关涉军制；李贽之关涉思想文化。由各章之介绍与分析从各个角度揭示同一个问题，要而言之，即传统帝国无法实现“数目字管理”而依赖道德训诫维持统治，因此逐渐僵化而背离社会现实，身处其境的各方面优秀分子无论如何狼突豕奔亦莫可奈何，一部《万历十五年》实际上是一个貌似沉寂的帝国中“大失败的总记录”。
二、《李贽》篇的主要内容
1，从李贽的交游范围与态度批驳所谓“李贽站到了下层民众的立场上，批判了剥削农民的地主阶级”的大陆学者观点，强调他仍然不出传统中国士大夫的范畴。
2，叙其穷困逼仄之从仕经历，与海瑞一章一样，再次说明明代官制低薪欲廉的悖谬。
3，分析导致李贽出家的社会经济背景，揭示传统农业帝国中科举制度下基层社会经济动因与道德形成机制。与此相类的还有分析文人“出离”世俗之后的具体物质生存方式及其对知识分子思想的影响。
4，指出李贽思想的自相冲突之处，并与其人生遭遇与生存方式相联系，做一些心理学的分析。
5，最主要的篇幅是在分析儒家学说在明代的流变及其原因，同时有精彩的评说（下文再谈）。
6，介绍李贽的历史观，同时与欧洲的马基雅维里进行比较，指出其形似而神非之处。
7，解说李贽与张居正的思想渊源与关系。
8，介绍李贽之死的历史细节，同样辅以历史主义的分析。
基本结论是李贽在哲学上找不到出路与张居正在政治上找不到出路类似，他们都受制于一个技术上简陋和没有出息，却以儒家性善而仁，节欲抑利的道德训诫为立国基石的传统农业帝国的大环境。
三、读后胡言
1，李贽的社会经济处境与个人态度。
从前从教科书得来的印象，李贽是所谓明末带有早期资本主义民主思想色彩的异端思想家，而其思想自然是明中后期资本主义萌芽对社会意识起作用的结果，即所谓“社会存在决定社会意识”。这种分析模式本来亦有其可取之处，思想史的外缘式考察本来就是研究中的题中之义，但若以某些研究结论作为分析前提，却使某些学者忘却历史研究最基本的常识，即分析其个人社会经济地位与实际态度，仅从其留下的文字中寻章摘句，然后去套基本结论，以达到形式逻辑上的圆满为满足。姑且不论明末是否有所谓资本主义萌芽，就社会存在决定社会意识而言，也不是凭空一步到位的，而是通过对历史人物的具体影响而发生的，所以人物本身的社会经济处境及其个人的态度应该是考察分析的重点。黄书对李贽思想的外缘研究与马克思主义所强调的基本原理，在方法论上无疑比大陆当时成天将马克思主义念在口中的学者更为切近一些。
2，中国传统儒家思想的流变及朱王异同
我翻过不少思想史的论著，对中国儒家的思想流变略有所知，但我读书粗疏，对于篇幅浩大的论著的微言大义从来缺乏深究的念头，因此仅只留下大略的印象。没想到，这次偶然重翻《李贽》篇，才发现黄仁宇竟然只用三两千字的篇幅就精辟地介绍中国儒家思想的流变，并对其学理进行了精彩的分析，使我产生了一点不成熟的想法。
此处谈谈黄仁宇对于朱学与王学的差异的分析和理解。
对于朱学，黄氏略谓：“（朱熹）的结论是历史上各个朝代的盛衰兴亡，以及宇宙中的各种自然现象，都有共通的原则，而且彼此印证。其学说的基础，乃是宇宙和人间的各种事物都由'气’构成，通过'理’的不同形式而成为不同的'物’。这所谓'物’，包括具体的事物如日月星辰，也包括抽象的伦理如孝梯忠信。”黄氏评论道：“这种把具体和抽象混为一谈的方法，是中国思想家的传统习惯，也合于他们一无论的宇宙观。……朱熹所使用的方法并不是归纳法，也很难说得上科学性。……他认为一草一木都包涵了'理’，因此他所格的'物’包括自然界。在他看来，传统的社会习惯，乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时，却总是用自然界之'理’去支持孔孟伦理之'理’。这也就是以类似之处代替逻辑。”这样的解说，完全抛开了很多哲学研究者的玄谈，用清晰的理性去分析其荒谬。不过，这样的解说，应该不是出自黄氏首创。我记得，中学学孟子的文章，就觉得他讲理的方式很不讲理，只是当时说不清楚不讲理在什么地方，后来也看到有人写文章说孟子说理不讲逻辑，诸如“人之性善也，犹水之向下也”之类，就是以类比代替逻辑。这样的讲理方式，是儒家自古以来的传统，本不奇怪。
黄氏对于王学则谓：“以每一个人自己的心理，作为结构宇宙的工具，而所谓心理，即包括视觉和听觉，也包括直觉和灵感。宇宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体，很难获得实证，但在心理上却可以不言自明。宇宙的伟大与完美，无须有赖分析，就可以在个人的心理上引起合群为善的精神，从而自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界，可以使人摆脱日常生活的忧虑，心灵上达到澄澈超然……此即所谓'心学’。”黄氏对王学没有主观的评价，只是提到：“理学派则认为心学派也大有可以非议之处：宇宙的真实性如果存在于人的心中，任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这一真实性。这样，世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的'道’、释家的'无’也很难再有区别。……再则，儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据，而心学一经风行，各人以直觉为主宰，全部经典就可以弃置不顾。……如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。”这主要是从王学对帝国的影响而言。
王学有个著名的“龙场顿悟”的故事，说王阳明按照朱熹“格物致知”的法子去格竹子之理，结果苦闷而大病一场，此后便开出阳明心学一派学说。以前看到这个故事，我很不理解格竹子怎么会格出大病来，总是不伦不类地想起洪秀全洪教主的“顿悟”来。今天再次看到朱王学说的对比分析，好象有点明白了。
朱熹认为天理昭然，天地万物和人伦常理中无不含有天理，秉着“一物不知，儒者之耻”的古训去“格”万物，都可以体会到往圣先贤所揭橥的“天理”----这是所谓客观唯心主义---而“格”的办法便是前面提到的用类比代替逻辑的想象。毫无疑问，王阳明读书跟所有古代中国的书呆子一样，当然是想求得道德的澄明清澈，在道统中仅次于亚圣孟子的朱熹告诉他，格物方可致知，他便如此去“格”。浮浅的人去格竹子，很快就可以找到天理，比如从竹子有节可以格出做人应该有气节之类，偏偏王阳明是个较真的人，人一较真，常识理性便会起作用，一起作用，便很难相信天理就是这样格来的。我想象他当时苦闷的是很简单的问题，比如如果他想到竹子有节，做人应该有气节，那格到光溜溜的桑树和梓树又该作何解？偏偏较真的人往往又是最真诚的人，对于先贤不敢有丝毫怀疑，因此闷出大病来也是自然的事情。
王阳明病愈之后创立心学，也不难理解了。他自然还是那个追求道德澄明清澈，又不敢怀疑先贤大德的书呆，闷病之后，只好反求诸己，这样一来，他反而“豁然开朗”，他想，人们格竹子、格梅花、格寒松都可以格出做人应该有气节的“理”来，归根到底，是人们心中本来有这样的“良知”，推而广之，人们之所以能闻到花香，是人们心中有花香的“知”（理念）等等……这便是所谓“主观唯心主义”了。
这样说来，朱王在思维方式上并没有根本的不同，朱熹认为天理在万物之中，从万物中细细体会便可成为圣人，王阳明认为良知在每个人的心中，良知的投射使万物都合乎天理人伦。从逻辑上讲，都逃不出以类比代替逻辑的弊病；从理念上讲，都是道德理想主义。至于万物本身所具有的客观规律，两者都没有兴趣去探究。这便是中国近代科学难以产生的一个思想渊源。
实际上，并不是中国人的脑瓜特别不开窍，西方也存在中国人一样的毛病，喜欢将自然事物与人类社会的某种理念进行联想和论证。只是他们不从万物中找道德（儒家的天理其实主要就是道德观念），他们找上帝，直到近代，还有科学家看到微分子结构的完美对称也当成上帝存在依据。他们发展近代科学的一个文化动因就是通过求真求实来证实上帝超越的存在，而中国人则是通过类比联想来论证天理昭然，所以就跟西方分道扬镳了。
3，道德理想主义的困境以及李贽失败的脱困之道
从上一节的内容来对照李贽，其实他就是一个更极端更真诚的王阳明。他比王阳明出身更低微，家境更穷困，所背负的家庭与家族的负担更重。早在春秋时代，管子就指出了“仓廪实而知礼节”这样朴素的真理，但占据主流意识形态的儒家，向来都教育读书人应该成为圣人，“君子喻于义，小人喻于利”，读书人的主要任务是追求道德的圆满然后去做官教化人民。道德与现实的冲突，本来就是知识分子永恒的困境，而中国古代的科举制度，使社会阶层之间流动成为一种规模不大却每时每地都在发生的常态，布衣后裔通过获取功名而改变身份之后，面对自身处境的转变和家族的重托，如何时刻保留高度的道德自觉与行为的自洽，实在是一种严峻的考验，因此，这种困境与压力在真诚的又出身底层的知识分子身上尤其逼仄。在王学之中，有一个著名的命题就是“知行合一”，其实也就是对这种困境的一种反应。王阳明认为，人人都有良知，人人都可以通过反求诸己来获得，但是，时时刻刻都按照良知来行事，却非易事。这与孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”以及守仁之难的意思相同。
对于伦理命题的高扬，大约有个通例，缺什么才提倡什么。王阳明提出“知行合一”而受到广泛关注，也正说明道德与现实的合一在明代中期以后成为士人的突出困境，很多学者都在探讨道德训诫与人伦日用之间如何统一的问题。对于这个问题为什么在明代会特别突出，我不太了解。从李贽的个案来说，主要是为官的薪资不足敷家用，必须仰赖介于合法与非法之间的灰色收入来求得生存；同时，作为有功名者，本人无论从经济上还是道德上都必须承担起家族的重望，个人的行为处世必须时刻将家族成员的利益放在心上；因此恪守“义利”之别非常困难。从黄仁宇的分析来看，李贽的个案具有普遍意义。
从李贽个人的努力方向来看，他与海瑞有所不同，海瑞求至善而不近人情，他则想通过求至真而达到至善。
因为生活的逼仄，底层出身的知识分子，除了高悬庙堂和大社会的道德理想之外，还特别背负了与个体相关的道德压力，无法摆脱来自人伦日用方面的伦理要求。如海瑞那样只知高悬圣教之理，却不得不使妻小和老母都时刻面临困窘的局面，成为其个人追求道德圆满和德行合一的牺牲品，能为之者少而又少之，也不能为常识理性中一般人物所同情。李贽只有另辟蹊径，他不贪渎成性，却对灰色收入来者不拒，承认为官即为功利，不唱去绝私欲为国为民的高调；他不讳言与寡妇书信往来；肯定颜山农的就地打滚等等异端行为，都可以归结到“求真”二字。但是作为传统中国的士大夫，他也不可能摆脱圣人之教，而且从个性讲，李贽自己也是一个在道德上和个人认知上都特别有优越感的人，他的圣人意识较之一般文人要强得多，否则他不会喜欢面折人过，也不会在近古稀之年身陷囹圄时还要强调自己所著文字“于圣教有益无损”。因此如何在思想上调和这种矛盾，如何从求真达到至善，成为李贽要着力解决的问题。
王学的“良知”便成为他的有力武器。 “穿衣吃饭即人伦物理”与“良知在我心中，我便不违圣教”与通过他个人心中的道德自觉和优越感统一起来。显然，这其中有很浓厚的禅学意味，“穿衣吃饭即人伦物理”，来自禅学中“道在屎溺”“热即向凉，寒即向火”；“良知在我心中，我便不违圣教”则与禅学中呵佛骂祖，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”等狂禅习气相类。显然。他的道德理念的第一步便是知行合一，不虚伪矫作。早期的儒家思想也强调待人待礼待祖需以诚为先，但当时，孔孟等人并未将“诚”当作特别需要强调的伦理规范，盖当时儒家的道德理想主义还没有上升成为官方和主流，修习者皆自愿笃行，不存在过多的强制与诱惑，而且早期儒家所提倡的道德伦理，也还没有发展到“存天理，灭人欲”的恐怖程度，因此，“诚”只是入门的门槛而已。但对李贽来说，第一步便招来严重非议，而这非议，又反过来刺激了他个性中倔强与坚持，他在历史上所留下的声誉或者骂名，大半都来自这一步。然而，誉他、罪他者皆未得其心也。这正说明，“诚”之难也，至今犹是。
对于李贽来说，他更关心的，仍然是圣教，如我们所熟知的儒家伦理中的孝悌、贞烈、忠义等等伦理观念。但是，实现这些伦理，必然带来精神与思想的撕裂。为官不敷家用，必须仰赖灰色收入与朋辈的资助，则“齐家”与“治国”发生矛盾；为官自有官场潜规则，则与坚持个人信仰发生矛盾；家族的利益要求，亦与儒家所倡言的修身原则（义利之别）相冲突。当他自身的处境无法摆脱这些伦理所带来的精神与思想的撕裂时，他求助于王学的“良知”，如前所引，要发现良知，需要强烈的自我心理暗示，通过心灵的“顿悟”来领略自我道德圆满的愉悦与美感。这种愉悦感的自我升华，实际上是对心灵苦闷的一种夸大的反动，也是对现实的一种超越式的回避。而这正好又符合并强化了李贽自己的道德优越感，因此，为他自己的异言异行找到了强大的动力。
然而，回避并不等于解决问题。来自理学家“未信先横”的质疑，虽然可以依赖知识与道德优越感置之不顾，但是各种伦理要求的之间冲突，必然会经常在思想中盘旋，因为，作为传统的士大夫，李贽并不可能推翻任何一条伦理要求，祖灵未安，他要想方设法让他们入土为安；妻小困窘，他会时刻挂怀在心，时出苦语；家族羁绊，他也不敢以之为非。同时，他好面折人过，亦必严以责己，他曾经自我批判道：“志在温饱，而自谓伯夷叔齐：质本齐人，而自谓饱道沃德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，心与口违。”这样的人，既难逃人伦日用的责任，又追求纯粹的道德境界，必然时刻生活在苦闷之中，而且当时的社会环境虽能容其衣食尚可，却难容他按其至真至诚的理念自在喘息，所以，最终李贽一至于出家，二至于自径，而以“七十老翁何所求”之无奈语告别人世，亦在情理之中。于是，中国思想史上又添一“畸人”，徒使后人唏嘘而已。
又及：胡乱写完之后，又读其《焚书》之《童心说》、《四勿说》等篇，虽然说理的方式仍然不讲逻辑，但文字中却能感觉到这个“畸人”的赤子之心。《童心说》篇，直指圣人之教须以童心与真心去体会，而圣人与后世腐儒所立文字不可拘泥定执，以为万世之至论，甚至感叹“吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉”！《四勿说》篇，言礼己之辩，大意是说礼之为礼，虽人所同者，但从天而降，从中而出，从无生有，不可习而得之；己之为己，我所独者，但真己无己，可由四绝（绝意、绝必、绝固、绝我）与四无（无适、无莫、无可、无不可）而达到，并实现礼己合一，动则无违的境界。今人看来，虽似玄语，却从“诚”与“悟”两端观之，当略可得其大概。
李贽是从前曾经注意过的人物，是从李敖的书里得来的印象，兴趣所在，不过是慕其特立独行，求其不亦快哉之迹。后来，在老师的推荐下买了《万历十五年》，里面有专章论及李贽，阅后稍稍残留了一些其人其时其事的印象。工作后，偶然廉价买来李著《焚书》与《初潭集》，翻看之后，恶其杂乱无章及史识之腐鄙，与想象当中的风采相去甚远，是书遂逐渐沉至箱底，于其人亦不复有兴趣。最近重新看《水浒》，行内夹有李贽与金圣叹的评论，又勾起当年的印象，因此取来这篇文章重新读过。
一、《万历十五年》简介
黄仁宇先生一生坎坷，阅世之深，当代治史学人鲜有匹者，因此他治明史，眼光宏阔，能言人所不能言。《万历十五年》介于通俗与学术之间，以探究中国近代化何以滞后为核心问题，以历史人物为中心，力图重现当时的历史情境，从“同情的理解”出发，再配合核心问题加以分析臧否，在改革开放初期吸引了很多学者的注意，同时也受到公众的欢迎。
事实上，中文版甫面世，即令多数体制内的专业历史学者目瞪口呆。当时学界明史讨论的重点无非是农民出身的朱元璋的雄才大略、明代中后期的资本主义萌芽、各主要历史人物的阶级分析与评价、明代主观唯心主义的阳明心学批判，以及明末农民起义的探讨等等，此书的问题意识、具体视角和分析方式完全不在当时学界的话语方式之中，因此他们甚至连对话都无从切入，思想保守一点的，不知该如何批判，开放一点的不知道该如何使用学术话语来推介和肯定。但是在粗通文史（当然有一定程度）的知识分子中却引起了相当大的震动，除却当时思想解放的潮流初起，“异端”的观点容易引起注意外，此书本身的特点也是重要原因。第一，近代以来受西方学术的影响，章节体史著成为学术的主流，也使历史著作逐渐成为象牙塔里的供物，远离了大众的视线。而此书以历史人物为中心的叙史方式暗合中国传统史学的书写模式，符合国人的读史习惯。第二，作者所欲探究的核心问题，其实也是整个民族所忧心的问题。此前主流意识形态的解释，在文革的残酷现实与改革开放初期视野放大的强烈对比之下，一般知识分子即使无力从学理上颠覆从前的叙述，也从内心里感觉到了相当程度的乖谬，因此一种新的解释框架的出现，容易在他们心中产生莫名而强烈的共鸣。第三，作者的传奇经历与正宗的西方学术背景，写出这样的著作，也容易引起人们的好奇。
这本书的基本架构是一章一个中心人物，看似人物行状为叙事主线，但笔墨分析之重点却在与其人相关的社会层面之特点、变迁及其原由。如万历皇帝之关涉政治、道德；张居正、申时行之关涉国家管理，尤其是财政；海瑞之关涉明代官制与官员伦理；戚继光之关涉军制；李贽之关涉思想文化。由各章之介绍与分析从各个角度揭示同一个问题，要而言之，即传统帝国无法实现“数目字管理”而依赖道德训诫维持统治，因此逐渐僵化而背离社会现实，身处其境的各方面优秀分子无论如何狼突豕奔亦莫可奈何，一部《万历十五年》实际上是一个貌似沉寂的帝国中“大失败的总记录”。
二、《李贽》篇的主要内容
1，从李贽的交游范围与态度批驳所谓“李贽站到了下层民众的立场上，批判了剥削农民的地主阶级”的大陆学者观点，强调他仍然不出传统中国士大夫的范畴。
2，叙其穷困逼仄之从仕经历，与海瑞一章一样，再次说明明代官制低薪欲廉的悖谬。
3，分析导致李贽出家的社会经济背景，揭示传统农业帝国中科举制度下基层社会经济动因与道德形成机制。与此相类的还有分析文人“出离”世俗之后的具体物质生存方式及其对知识分子思想的影响。
4，指出李贽思想的自相冲突之处，并与其人生遭遇与生存方式相联系，做一些心理学的分析。
5，最主要的篇幅是在分析儒家学说在明代的流变及其原因，同时有精彩的评说（下文再谈）。
6，介绍李贽的历史观，同时与欧洲的马基雅维里进行比较，指出其形似而神非之处。
7，解说李贽与张居正的思想渊源与关系。
8，介绍李贽之死的历史细节，同样辅以历史主义的分析。
基本结论是李贽在哲学上找不到出路与张居正在政治上找不到出路类似，他们都受制于一个技术上简陋和没有出息，却以儒家性善而仁，节欲抑利的道德训诫为立国基石的传统农业帝国的大环境。
三、读后胡言
1，李贽的社会经济处境与个人态度。
从前从教科书得来的印象，李贽是所谓明末带有早期资本主义民主思想色彩的异端思想家，而其思想自然是明中后期资本主义萌芽对社会意识起作用的结果，即所谓“社会存在决定社会意识”。这种分析模式本来亦有其可取之处，思想史的外缘式考察本来就是研究中的题中之义，但若以某些研究结论作为分析前提，却使某些学者忘却历史研究最基本的常识，即分析其个人社会经济地位与实际态度，仅从其留下的文字中寻章摘句，然后去套基本结论，以达到形式逻辑上的圆满为满足。姑且不论明末是否有所谓资本主义萌芽，就社会存在决定社会意识而言，也不是凭空一步到位的，而是通过对历史人物的具体影响而发生的，所以人物本身的社会经济处境及其个人的态度应该是考察分析的重点。黄书对李贽思想的外缘研究与马克思主义所强调的基本原理，在方法论上无疑比大陆当时成天将马克思主义念在口中的学者更为切近一些。
2，中国传统儒家思想的流变及朱王异同
我翻过不少思想史的论著，对中国儒家的思想流变略有所知，但我读书粗疏，对于篇幅浩大的论著的微言大义从来缺乏深究的念头，因此仅只留下大略的印象。没想到，这次偶然重翻《李贽》篇，才发现黄仁宇竟然只用三两千字的篇幅就精辟地介绍中国儒家思想的流变，并对其学理进行了精彩的分析，使我产生了一点不成熟的想法。
此处谈谈黄仁宇对于朱学与王学的差异的分析和理解。
对于朱学，黄氏略谓：“（朱熹）的结论是历史上各个朝代的盛衰兴亡，以及宇宙中的各种自然现象，都有共通的原则，而且彼此印证。其学说的基础，乃是宇宙和人间的各种事物都由'气’构成，通过'理’的不同形式而成为不同的'物’。这所谓'物’，包括具体的事物如日月星辰，也包括抽象的伦理如孝梯忠信。”黄氏评论道：“这种把具体和抽象混为一谈的方法，是中国思想家的传统习惯，也合于他们一无论的宇宙观。……朱熹所使用的方法并不是归纳法，也很难说得上科学性。……他认为一草一木都包涵了'理’，因此他所格的'物’包括自然界。在他看来，传统的社会习惯，乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时，却总是用自然界之'理’去支持孔孟伦理之'理’。这也就是以类似之处代替逻辑。”这样的解说，完全抛开了很多哲学研究者的玄谈，用清晰的理性去分析其荒谬。不过，这样的解说，应该不是出自黄氏首创。我记得，中学学孟子的文章，就觉得他讲理的方式很不讲理，只是当时说不清楚不讲理在什么地方，后来也看到有人写文章说孟子说理不讲逻辑，诸如“人之性善也，犹水之向下也”之类，就是以类比代替逻辑。这样的讲理方式，是儒家自古以来的传统，本不奇怪。
黄氏对于王学则谓：“以每一个人自己的心理，作为结构宇宙的工具，而所谓心理，即包括视觉和听觉，也包括直觉和灵感。宇宙的自然法则和社会的伦理道德合为一体，很难获得实证，但在心理上却可以不言自明。宇宙的伟大与完美，无须有赖分析，就可以在个人的心理上引起合群为善的精神，从而自然而然地领悟到社会道德的真谛。其最高境界，可以使人摆脱日常生活的忧虑，心灵上达到澄澈超然……此即所谓'心学’。”黄氏对王学没有主观的评价，只是提到：“理学派则认为心学派也大有可以非议之处：宇宙的真实性如果存在于人的心中，任何人都可以由于心的开闭而承认或者拒绝这一真实性。这样，世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的'道’、释家的'无’也很难再有区别。……再则，儒家的经典一贯是土大夫行动的标准和议论的根据，而心学一经风行，各人以直觉为主宰，全部经典就可以弃置不顾。……如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。”这主要是从王学对帝国的影响而言。
王学有个著名的“龙场顿悟”的故事，说王阳明按照朱熹“格物致知”的法子去格竹子之理，结果苦闷而大病一场，此后便开出阳明心学一派学说。以前看到这个故事，我很不理解格竹子怎么会格出大病来，总是不伦不类地想起洪秀全洪教主的“顿悟”来。今天再次看到朱王学说的对比分析，好象有点明白了。
朱熹认为天理昭然，天地万物和人伦常理中无不含有天理，秉着“一物不知，儒者之耻”的古训去“格”万物，都可以体会到往圣先贤所揭橥的“天理”----这是所谓客观唯心主义---而“格”的办法便是前面提到的用类比代替逻辑的想象。毫无疑问，王阳明读书跟所有古代中国的书呆子一样，当然是想求得道德的澄明清澈，在道统中仅次于亚圣孟子的朱熹告诉他，格物方可致知，他便如此去“格”。浮浅的人去格竹子，很快就可以找到天理，比如从竹子有节可以格出做人应该有气节之类，偏偏王阳明是个较真的人，人一较真，常识理性便会起作用，一起作用，便很难相信天理就是这样格来的。我想象他当时苦闷的是很简单的问题，比如如果他想到竹子有节，做人应该有气节，那格到光溜溜的桑树和梓树又该作何解？偏偏较真的人往往又是最真诚的人，对于先贤不敢有丝毫怀疑，因此闷出大病来也是自然的事情。
王阳明病愈之后创立心学，也不难理解了。他自然还是那个追求道德澄明清澈，又不敢怀疑先贤大德的书呆，闷病之后，只好反求诸己，这样一来，他反而“豁然开朗”，他想，人们格竹子、格梅花、格寒松都可以格出做人应该有气节的“理”来，归根到底，是人们心中本来有这样的“良知”，推而广之，人们之所以能闻到花香，是人们心中有花香的“知”（理念）等等……这便是所谓“主观唯心主义”了。
这样说来，朱王在思维方式上并没有根本的不同，朱熹认为天理在万物之中，从万物中细细体会便可成为圣人，王阳明认为良知在每个人的心中，良知的投射使万物都合乎天理人伦。从逻辑上讲，都逃不出以类比代替逻辑的弊病；从理念上讲，都是道德理想主义。至于万物本身所具有的客观规律，两者都没有兴趣去探究。这便是中国近代科学难以产生的一个思想渊源。
实际上，并不是中国人的脑瓜特别不开窍，西方也存在中国人一样的毛病，喜欢将自然事物与人类社会的某种理念进行联想和论证。只是他们不从万物中找道德（儒家的天理其实主要就是道德观念），他们找上帝，直到近代，还有科学家看到微分子结构的完美对称也当成上帝存在依据。他们发展近代科学的一个文化动因就是通过求真求实来证实上帝超越的存在，而中国人则是通过类比联想来论证天理昭然，所以就跟西方分道扬镳了。
3，道德理想主义的困境以及李贽失败的脱困之道
从上一节的内容来对照李贽，其实他就是一个更极端更真诚的王阳明。他比王阳明出身更低微，家境更穷困，所背负的家庭与家族的负担更重。早在春秋时代，管子就指出了“仓廪实而知礼节”这样朴素的真理，但占据主流意识形态的儒家，向来都教育读书人应该成为圣人，“君子喻于义，小人喻于利”，读书人的主要任务是追求道德的圆满然后去做官教化人民。道德与现实的冲突，本来就是知识分子永恒的困境，而中国古代的科举制度，使社会阶层之间流动成为一种规模不大却每时每地都在发生的常态，布衣后裔通过获取功名而改变身份之后，面对自身处境的转变和家族的重托，如何时刻保留高度的道德自觉与行为的自洽，实在是一种严峻的考验，因此，这种困境与压力在真诚的又出身底层的知识分子身上尤其逼仄。在王学之中，有一个著名的命题就是“知行合一”，其实也就是对这种困境的一种反应。王阳明认为，人人都有良知，人人都可以通过反求诸己来获得，但是，时时刻刻都按照良知来行事，却非易事。这与孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”以及守仁之难的意思相同。
对于伦理命题的高扬，大约有个通例，缺什么才提倡什么。王阳明提出“知行合一”而受到广泛关注，也正说明道德与现实的合一在明代中期以后成为士人的突出困境，很多学者都在探讨道德训诫与人伦日用之间如何统一的问题。对于这个问题为什么在明代会特别突出，我不太了解。从李贽的个案来说，主要是为官的薪资不足敷家用，必须仰赖介于合法与非法之间的灰色收入来求得生存；同时，作为有功名者，本人无论从经济上还是道德上都必须承担起家族的重望，个人的行为处世必须时刻将家族成员的利益放在心上；因此恪守“义利”之别非常困难。从黄仁宇的分析来看，李贽的个案具有普遍意义。
从李贽个人的努力方向来看，他与海瑞有所不同，海瑞求至善而不近人情，他则想通过求至真而达到至善。
因为生活的逼仄，底层出身的知识分子，除了高悬庙堂和大社会的道德理想之外，还特别背负了与个体相关的道德压力，无法摆脱来自人伦日用方面的伦理要求。如海瑞那样只知高悬圣教之理，却不得不使妻小和老母都时刻面临困窘的局面，成为其个人追求道德圆满和德行合一的牺牲品，能为之者少而又少之，也不能为常识理性中一般人物所同情。李贽只有另辟蹊径，他不贪渎成性，却对灰色收入来者不拒，承认为官即为功利，不唱去绝私欲为国为民的高调；他不讳言与寡妇书信往来；肯定颜山农的就地打滚等等异端行为，都可以归结到“求真”二字。但是作为传统中国的士大夫，他也不可能摆脱圣人之教，而且从个性讲，李贽自己也是一个在道德上和个人认知上都特别有优越感的人，他的圣人意识较之一般文人要强得多，否则他不会喜欢面折人过，也不会在近古稀之年身陷囹圄时还要强调自己所著文字“于圣教有益无损”。因此如何在思想上调和这种矛盾，如何从求真达到至善，成为李贽要着力解决的问题。
王学的“良知”便成为他的有力武器。 “穿衣吃饭即人伦物理”与“良知在我心中，我便不违圣教”与通过他个人心中的道德自觉和优越感统一起来。显然，这其中有很浓厚的禅学意味，“穿衣吃饭即人伦物理”，来自禅学中“道在屎溺”“热即向凉，寒即向火”；“良知在我心中，我便不违圣教”则与禅学中呵佛骂祖，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”等狂禅习气相类。显然。他的道德理念的第一步便是知行合一，不虚伪矫作。早期的儒家思想也强调待人待礼待祖需以诚为先，但当时，孔孟等人并未将“诚”当作特别需要强调的伦理规范，盖当时儒家的道德理想主义还没有上升成为官方和主流，修习者皆自愿笃行，不存在过多的强制与诱惑，而且早期儒家所提倡的道德伦理，也还没有发展到“存天理，灭人欲”的恐怖程度，因此，“诚”只是入门的门槛而已。但对李贽来说，第一步便招来严重非议，而这非议，又反过来刺激了他个性中倔强与坚持，他在历史上所留下的声誉或者骂名，大半都来自这一步。然而，誉他、罪他者皆未得其心也。这正说明，“诚”之难也，至今犹是。
对于李贽来说，他更关心的，仍然是圣教，如我们所熟知的儒家伦理中的孝悌、贞烈、忠义等等伦理观念。但是，实现这些伦理，必然带来精神与思想的撕裂。为官不敷家用，必须仰赖灰色收入与朋辈的资助，则“齐家”与“治国”发生矛盾；为官自有官场潜规则，则与坚持个人信仰发生矛盾；家族的利益要求，亦与儒家所倡言的修身原则（义利之别）相冲突。当他自身的处境无法摆脱这些伦理所带来的精神与思想的撕裂时，他求助于王学的“良知”，如前所引，要发现良知，需要强烈的自我心理暗示，通过心灵的“顿悟”来领略自我道德圆满的愉悦与美感。这种愉悦感的自我升华，实际上是对心灵苦闷的一种夸大的反动，也是对现实的一种超越式的回避。而这正好又符合并强化了李贽自己的道德优越感，因此，为他自己的异言异行找到了强大的动力。
然而，回避并不等于解决问题。来自理学家“未信先横”的质疑，虽然可以依赖知识与道德优越感置之不顾，但是各种伦理要求的之间冲突，必然会经常在思想中盘旋，因为，作为传统的士大夫，李贽并不可能推翻任何一条伦理要求，祖灵未安，他要想方设法让他们入土为安；妻小困窘，他会时刻挂怀在心，时出苦语；家族羁绊，他也不敢以之为非。同时，他好面折人过，亦必严以责己，他曾经自我批判道：“志在温饱，而自谓伯夷叔齐：质本齐人，而自谓饱道沃德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，心与口违。”这样的人，既难逃人伦日用的责任，又追求纯粹的道德境界，必然时刻生活在苦闷之中，而且当时的社会环境虽能容其衣食尚可，却难容他按其至真至诚的理念自在喘息，所以，最终李贽一至于出家，二至于自径，而以“七十老翁何所求”之无奈语告别人世，亦在情理之中。于是，中国思想史上又添一“畸人”，徒使后人唏嘘而已。
又及：胡乱写完之后，又读其《焚书》之《童心说》、《四勿说》等篇，虽然说理的方式仍然不讲逻辑，但文字中却能感觉到这个“畸人”的赤子之心。《童心说》篇，直指圣人之教须以童心与真心去体会，而圣人与后世腐儒所立文字不可拘泥定执，以为万世之至论，甚至感叹“吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉”！《四勿说》篇，言礼己之辩，大意是说礼之为礼，虽人所同者，但从天而降，从中而出，从无生有，不可习而得之；己之为己，我所独者，但真己无己，可由四绝（绝意、绝必、绝固、绝我）与四无（无适、无莫、无可、无不可）而达到，并实现礼己合一，动则无违的境界。今人看来，虽似玄语，却从“诚”与“悟”两端观之，当略可得其大概。