作者：马庆
学术月刊 2015年07期
中图分类号B82 文献标识码A 文章编号0439-8041(2015)04-0048-09
道德理由是道德哲学中的核心议题之一。道德理由既关系到道德主体是出于何种动机来行使道德行为，又关系到道德主体是出于何种考虑而遵守道德义务。在道德哲学史上，理性主义与情感主义(sentimentalism)是道德理由最主要的两种观点，其代表人物康德与休谟之间的双峰对峙也是经久不衰的话题。随着时间的推移和道德哲学的发展，20世纪后半叶以来，内在理由与外在理由之间的争论成为道德理由讨论的主要内容。①简单来讲，所谓内在理由，指的是道德行动的理由要基于行动者既有的动机，也就是说，道德行动之所以产生或之所以遵守道德义务，是由于行动者内心有这样的一种愿望或者欲望，即“A有一个理由做某件事”。而外在理由则是说，一个行为者行使道德行为，遵守道德义务，是因为在行为者外部有那样一种要求，从而产生了一种相应的理由，即“存在着一个要A做某种事的理由”②。
不过，内在理由与外在理由之间的争论虽然在概念、术语以及论证方式上与理性主义、情感主义之间的争论有很大的差异，但从道德哲学自身的演进来看，这些争论之间又有着极强的联系。首先，赞成内在理由的理论家虽然不一定会排斥康德式的理性主义，但他们中的大多数人还是休谟式情感主义的信徒，事实上，内在理由论者一个最常见的论证就是借助休谟的观点，指出只有行为者的特定欲望才能成为行动(不管是道德行动还是非道德行动)的理由。③所以，在一定程度上，内在理由与外在理由之间的争论可以说是理性主义与情感主义双方对峙的延续。④其次，今天的道德理由采取了内在理由与外在理由而非理性主义与情感主义这样的形式，从理论论证自身的逻辑来看，这样的演化也有其合理性。因为，不管道德理由是什么(理性、情感抑或其他)、来自何处(行动者内部或外部)，它最后都是要落脚在行动者身上，其采取的形式必然是“我要做什么或我要怎么做”这样一种实践理性的思考方式。从这一点来说，内在理由与外在理由把聚焦点放在行动者身上，相比于以前理性主义与情感主义那种大而化之地思考整个世界的方式，更能突出实践理性的要求。⑤最后，内在理由与外在理由这样的形式也比较符合现代道德哲学的特点。众所周知，与古代相比，现代道德哲学最大的特点在于把“应该”而不是“善”作为核心议题，即“应该优先于善”。相应地，“我应该做什么”就成为现代道德哲学最主要的讨论对象。⑥而内在理由与外在理由的争论直接针对行为者行动的依据，也就最明显地体现了当代道德哲学的时代特色。
所以，如果要深入地理解当今各种关于道德理由的争论，我们一方面要详细分析内在理由与外在理由各自的观点、论证和交锋，另一方面又不能仅仅局限在这两种观点内部，而要把目光放在更大的视野中来考察这两种对立观点为什么会提出那样的诉求以及它们各自的吸引力何在，并思考对于道德哲学来说，这些争论是否还有一些更深刻的意义。
一、内在理由与外在理由之间的辩驳
在谈到一个行动时，我们常常会问，“它为什么会发生”？一般来讲，对“为什么”的回答就是对行动的理由或原因的阐述。⑦不过，在不同的语境中，对行动理由的阐述并不相同，至少可以分成两种。一种是从物理机制上谈的，例如，一个行动的产生，是由于行动者的大脑发出了相关指令，引导肌体做出了相应的动作；另一种是从行为者自身的动机来谈的，例如，一个行动之所以产生，是因为行为者有着相应的动机或理由。⑧在哲学尤其是道德哲学中，人们一般不研究第一种行动的理由，而主要研究第二种行动的理由。⑨
就当代道德哲学而言，内在主义与外在主义在道德理由上的争论可以回溯到大卫·福尔克(David Falk)在20世纪40年代发表的关于道德权威的一篇文章。⑩福尔克指出，外在主义认为道德权威是外在于行为者的，这样的话，即使行为者没有理由或动机去做道德行为，也会有义务去那样做。而内在主义则认为，道德权威是在行为者内心，也就是他有理由按照义务的要求行事。值得注意的是，福尔克在谈到内在主义者的理由时，基本上是将理由等同于行为者内心已有的现存动机。这一点正是内在主义者的核心观点之一。内在主义强调，一个行为者有理由F，那么他必须是在意F的(F-minded)。理由是可以激发我们行动的，即使理由自身不是欲望或动机状态，而是一些相关的事态，它们也必须与现存的动机状态相联系。也就是说，理由要么是行为者自身的欲望或动机，要么是那些能引发行为者欲望或动机的事态。对内在主义来说，无论怎样，道德理由都与行为者的欲望或动机密不可分。深究下去，可以发现，内在主义之所以对行为者的欲望念念不忘，乃是基于一种关于价值起源和性质的观点，即价值的存在只是因为做出价值评价的行为者，行为者受到激发去寻求或避免某些事态。换言之，因为价值是来源于主体的评估，而理由是反映了我们的价值，所以理由是由主体决定的，是由主体的欲望或关注或信念决定的。(11)内在主义的这种观点也使得它很容易与休谟联系起来。休谟式的理论强调理性在动机上是无力的，只有激情或者说已经存在的欲望才是行动的动机。这意味着行为者即使认识到某种主体之外的理由也不能激发他们行动，如果那种理由不是与他们已有的欲望有关的话。实际上，不少内在主义者也把休谟的激情论作为他们基本的论证之一。
不过，也恰恰是在这一点上，内在主义遭到了第一个严重的批评。外在主义者指出，说一个人只能被那些已有的欲望或动机来激发行动，这无疑是荒唐的。人们常常会改变自己的心意，做出自己从未设想过的举动，这样的例子在生活中比比皆是。斯蒂芬·达沃尔(Stephen Darwall)就举了一个类似的例子来反驳内在主义者。一个叫罗贝塔(Roberta)的女人，生活在封闭环境中，每天相夫教子，过着平静的生活，但是，有一天她无意中看了一部反映南方纺织工人苦难的影片，她被深深打动了，于是决定发起抵制运动，以便在某种程度上改变那些工人的境况，从此她成为一个积极的社会活动家。(12)这个例子的关键之处在于，在看影片之前，罗贝塔并没有这样的欲望。
不得不承认，达沃尔的说法相当具有说服力。内在主义者虽然不愿意就此放弃自己的观点，但也不得不对休谟式的欲望做出种种修正。其中最有名的是英国当代杰出的伦理学家伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)所提出的“主观动机集合”(subjective motivational set)。威廉斯是公认的内在主义领军人物，可以说是当今最重要的内在主义者。(13)他的“主观动机集合”既包括了现存的欲望，也包括了评价的倾向、情感反应的模式、个人的忠诚以及各种各样的计划这样的东西，换言之，它体现了行为者的各种担当(commitments)，而不仅仅是现存的欲望。(14)经过这样的转换，威廉斯就可以避免达沃尔的批评。他可以辩解说，虽然罗贝塔最初没有帮助那些工人的欲望，但她后来的行动却不是心血来潮的产物，相反，她的行动可以从她的评价倾向、情感反应模式等中得到理解，例如，她必定是一个富有同情心的女人。如果她本来不是这样的女人，那么她也不会被触动，不会投身于那样的行动。平心而论，这种对休谟理论的修正的确可以比较巧妙地回答达沃尔的质疑。所以，除了威廉斯之外，还有一些内在主义者也采取了类似的方式，如杜克大学的黄百锐(David B.Wong)教授就用习性(propensity)来取代休谟的激情，强调激发行动的理由不是既定的欲望，而是当前的认识与已有的习性的相结合。(15)显然，这些对休谟的修正是为了更加合理地捍卫内在主义的核心观点，即理由必须是来自行为者内部而非外部的，只不过这种理由不是来自已有的欲望或动机，而是出于行为者固有的性格或习惯等。
相比起来，内在主义受到的第二种批评更加致命。外在主义者指出，内在主义者混淆了两种理由：一种是解释性(explanatory)或动机性(motivating)的理由，另一种是辩护性(justifying)或规范性(normative)的理由。(16)前一种理由指的是行为者出于自身特殊情况而采取的理由，它不能脱离行为者的欲望或特性，而后一种理由则是行为者意识到自身之外的一些规约性理由，它并不依赖于行为者自身的特性。而且这些批评者经常用一个极端的例子来表明这两种理由的区别。例如，一个恋童癖，从他自己的欲望出发，他有理由去伤害那些无辜的儿童，但是这种理由只能解释他这种行动的动机，却无法为这种行动进行辩护，也无法为提供规范性的理由。对于这种指责，内在主义者的回应一般是：这种指责是误解了内在主义的诉求，内在主义无意为那些明显错误的行动背书，内在主义的要旨也不是说行为者的所有欲望都可以构成道德理由，而只是在强调行动的理由必须要考虑行为者的内心。不过，内在主义的这种辩解并没有得到太多的认可，很多人还是从这一点上对其进行批评。(17)
从以上的分析来看，理由的内在主义与外在主义都有一些初始的吸引力。一方面，理由肯定是要激发行为者行动的，不然怎么说是理由？另一方面，把理由完全基于行为者的内心，似乎就涉及行为者的认知和价值观，那么行动还是不行动，采取什么样的行动就完全取决于个人的差异，乃至个人的感受了。(18)就它们之间的辩驳来说，内在主义与外在主义都有一定的合理性，很难取舍。不过，这些还只是就观点自身而言得出的结论，如果要进一步理解内在主义与外在主义的诉求、合理性乃至不足，我们需要从当代道德哲学这个大的背景来考察。
二、内在理由的深层诉求：以伯纳德·威廉斯为例
在当代西方道德哲学中，伯纳德·威廉斯不仅是当代最著名的内在主义者，而且对整个当代西方道德哲学有一系列自己的看法。要进一步理解当代内在主义的意义，我们不妨从威廉斯入手。
首先，从威廉斯自己的论述来看，他为内在主义提出了三个主要理据。(19)第一个是休谟式的解释，即休谟的名言，行动不是基于理性，而是基于激情。休谟主义者认为，单凭对理性的认知不可能激发道德行动，理性不可能在行为者与行动之间建立起有效的实践慎思(practical deliberation)。(20)既然除了内在的激情以外，行为者无法进入一种实践理性的模式，于是威廉斯由此进入了他的第二个理据，即内在主义是符合实践推理(reasoning)的，或者说，“内在理由的陈述是可以通过慎思推理发现出来的”(21)。此外，在提出“主观动机集合”之后，威廉斯也发展出了他的第三个理据，即外在主义之不可行，还在于它忽视甚至侵害了人的自我认同。“一个人具有某些自我认同的根本计划和绝对欲望”，用一种外在的不偏不倚的理性或善来安排和要求道德行为者，那么就是让他“放弃他赖以在世界上继续有意义生活下去的东西”。(22)在威廉斯看来，人的主观动机集合与人的自我认同是密切联系在一起的。如果某种行动不能在行为者的主观动机集合中找到相应的动机，那么该行动就不符合行为者的自我认同。如果强行要求行为者采取这种行动，那么就会对他的生活意义造成冲击乃至破坏，从而损害了人的完整性(integrity)。
从论证的强度来看，以上三个理据是逐渐增强的。毕竟，在哲学史上，行动的动机理性抑或激情是一个争论不休的问题。虽然休谟主义者不断地批评康德主义的理性认知无法为行动提供有效的动机，但康德主义者并没有在这一点上屈服，即使坚定的休谟主义者也承认，“休谟在这一点上的论证并不能真正让康德主义者满意”(23)。相比之下，第二个理据更加妥当一些。事实上，从实践慎思和实践推理的角度出发，对内在主义与外在主义进行分析和评判，已经成为近二三十年来西方学界的主要思路之一。(24)不过，不管是从威廉斯的整个理论，还是从这半个世纪西方道德哲学的走势来看，第三个理据都是最值得关注的。
从威廉斯本身的道德哲学来看，他的整个工作可以说是从个体伦理生活的复杂情境出发，对以“不偏不倚”(impartiality)为圭臬的西方主流道德哲学学说(功利主义与康德主义)提出尖锐的批评。在他看来，那些所谓“不偏不倚”的道德学说都是“非个人性的”(impersonal)，只强调非个人道德要求的客观性和普遍性，完全无视人们在具体道德场合中的道德感受、道德洞察力以及特殊情境对个体道德的不同影响。在不偏不倚的道德学说的要求下，我们必须把自己的亲人与陌生人一样看待，例如，在洪水中，我不去救自己的亲人，反而去救陌生人，这无疑是违背人性的。更严重的是，因为非个人的道德要求脱离了对道德行为者的关注，忽视了道德行为者都是单独的个体，他们的选择是在特定的环境和场合中做出的(25)，其结果就是，那些主流道德哲学不单无法合理解释个体行动者的道德动机，而且从根本上误解了道德哲学的任务，即道德哲学的目的是关注人本身，而不是某种规范的行动。他直言，苏格拉底提出的，“如何过一种好的人生”才是我们应该关心的事。(26)在这一点上，威廉斯对主流道德哲学的批评与稍后声名大噪的美德伦理学如出一辙。虽然威廉斯与美德伦理学在很多地方存在严重差异(27)，但毕竟，在理论旨趣上，威廉斯与美德伦理学者都意在把道德主体的品格、能力等个体所具有的特殊性作为道德考察的基本范畴。(28)从这个角度来讲，伯纳德·威廉斯所提出的观点代表了这几十年来西方道德哲学的一种走势。社群主义、美德伦理、多元文化主义、女性主义以及各种强调个人特色的思潮已经对康德式启蒙主义的抽象普遍主义形成了严重的挑战。在这些想法背后，是一个极具吸引力的诉求：一项特色，越是能反映当事人的特性，就越是能得到当事人真正的认可。(29)正如托马斯·内格尔承认的那样，“近年来道德哲学的一种重要进展是威廉姆斯对非个人的道德要求的挑战，这种挑战是从个体行为者的观察角度提出的……它不仅反对功利主义和其他的后果论者的理论，而且反对康德式的理论……非个人的道德对我们要求的太多，而且如果我们接受了那些要求，并按那些要求去行动，就不能过上好的生活”(30)。
正是基于这样的考虑，行动的理由必须是“内在的”，也就是某个人之所以做某件事，是因为通过做那件事，此人的某个欲望得到了满足。换言之，人的行动(当然也包括道德行动)的理由不可能是基于某种外在于人的因素(理性、命令等)，而是要根据行动者固有的主观动机集合。(31)所以，威廉斯反对功利主义与康德主义的那种“外在理由”(32)，相反，他认为道德对于个体之所以具有约束力，是因为个体在自己身上发现了遵守道德的理由。而这种理由是由个体本身的具体情境所赋予的。在他看来，道德规范不是一种外在的、客观的律令，个体之所以服从这样的规范，只是基于自身的某些考虑，而不是纯粹出于外在的约束，不管这种约束是来自理性还是其他。也恰恰是因为威廉斯关注具体特殊的道德情境，所以他才会提出著名的“道德运气”说。他不接受康德式的道德超验主义，即道德是“纯粹”“外在”的规范，道德是没有冲突、没有偶然性、没有运气的价值世界。
从以上的论述中，我们可以更清楚地看出“内在理由”的意义。内在主义是当今道德哲学越来越注重个体性和特殊性趋势的应有之义。忽视了这一点，我们可能无法理解内在主义与外在主义之争的深层诉求，即如何处理不偏不倚的道德要求与个人偏私的特殊理由之间的关系。(33)平心而论，内在主义的要求是有道理的。如果不偏不倚的道德要求不考虑个人的特殊理由，只是粗暴地要求行为者照此行事，“你必须这样做，因为这是你的义务”，那么，这种外在主义不仅是令人反感的，而且也不可能在今天这种以主体性为基础的道德哲学中得到真正的承认。从这一点来看，内在主义的确就像某些人所说的那样，说出了不可放弃的真理，即理由一定要能够激发行为者。(34)
三、外在理由的捍卫与修正：以内格尔和考斯加德为例
内在主义的呼声并没有让外在主义者们放弃自己的主张，事实上，外在主义一直在捍卫和强调自己的主张，即道德理由不能完全依赖于行为者的内心，否则道德理由完全沦为了个人的主观感受，也就无所谓道德的理由了。不过，不同的外在主义者阐述的方式存在着很大的差异。有些外在主义者是完全不接受内在理由的观点，主张把内在理由与道德理由严格区分开，道德理由绝不是个人性的、特殊性的理由，而是一种无出处的(nowhere)、非附属的(freestanding)的、非个人性的理由。这种观点的典型代表是托马斯·内格尔。(35)而有的外在主义者认为内在主义所提出的要求(即道德理由一定要能够激发行为者)难以反驳，所以他们吸收了内在主义的主张，对传统外在主义进行了某些修正，从而形成了一种类似于内在主义(却与威廉斯等人的休谟式的内在主义截然不同)的外在主义，这方面最著名的是考斯加德。(36)
内格尔对道德理由的论证是从两类理由的区分开始的。一类是与行为者相关的理由，这又分为三种。第一种是起源于个人的愿望、计划和人生追求等的理由；第二种是源于在某些方面不应虐待他人的要求的理由；第三种是来自同我们密切相关的那些人(父母、子女、配偶、同胞等)要求我们承担的义务的理由。而另一类是中立于行为者的理由，是不依赖行为者的特殊视角和偏爱的理由，如基于公正、平等而产生的理由等。(37)虽然内格尔承认威廉斯对第一类理由的强调是一种相当有力的挑战，但他坚持认为，只有后一种理由才是道德理由。为此，他提供了两个论据。首先，前一类理由虽然与我们个人的生活息息相关，但它们只是构成了我们的善(好)的伦理生活(即愉快的活着)的观念，相反，后一类理由虽然看起来离我们的特殊关注比较远，但那才是我们的道德生活(即正当的行动)。其次，在善的生活与道德生活发生冲突时，即使道德生活并不是永远优先于善的生活，但基于道德的考虑总是优先的。个人的计划与个体的行为要与普遍的、非个人的道德要求相协调，为此，“人们要设想那些普遍的道德符合我们身上某种非常重要的东西，它们并不是从外部强加给我们的，但反映了我们自己从外部看待自身的倾向以及从外部接受自身的需要”(38)。
从内格尔的叙述中，可以看出，他对外在理由的捍卫以及对内在理由的反驳基本上是秉承当代主流道德哲学的一贯思路，即“正当(应该)优先于善”。之所以如此，一个重要的原因在于，现代主流道德学说有一个基本信条：公与私的分野，即公共事物与私人事物之间有一个清晰明确的区别。相应地，道德在处理公共事务与处理私人事务上也就有着不同的标准和形式。(39)就个人的生活方式，也就是私人事务而言，只要不涉及他人，都可以由个人来任意决定，道德并不对个人施加特别的要求。你可以过一种高尚积极的生活，也可以在庸俗无聊中混沌度日，道德不会对此褒奖或谴责，甚至不会做出孰高孰下的评判。道德关注的只是公共事务，只是正当的行动。密尔著名的“伤害原则”清楚地表明了这一点。只要不伤害他人，一个人可以自由地做他所愿意做的任何事情。现代道德的这种趋势使得它重视那些关乎他人的行动远甚于那种与自己密切相关的个人生活方式，甚至把个人生活方式逐出道德领域，将道德单单局限在行动上，换言之，正当优先于生活的善(好)，只有外部理由才是道德理由。
只不过，内格尔虽然顽强地站在外在主义这一边，但他也意识到(虽然没有非常清楚地点明)，这种所谓正当的外部理由与个人的生活比较遥远，很难激发行为者，所以他才强调行为者应该自觉让自己的个人计划符合那些非个人的道德要求，要主动设想那些非个人的理由其实是个人生活中的一部分等。为了解决外部理由在行动动机上的无力，为了让这种代表了正当性的外部理由能够真正触动行为者，一些学者进一步地想方设法让这些外部理由内化到行为者身上，这就是考斯加德努力的方向。
在一本专门论述道德理由和道德心理学的著作中，考斯加德以这样的语句作为开篇，“我相信，我们这种理性的存在，是通过按照实践理性，特别是道德原则，来选择我们的行动而把自己构成为行为者的”(40)。言下之意，人是按照道德原则来成为行为者的，在此过程中，道德原则已经内化在人们心里，所以，道德原则不是威廉斯所说的那样是外在的，而是已经内在化了。相应地，道德原则所代表的理性、一般性也可以作为内在理由。具体来看，考斯加德的论证方式是从对理性和理由的概念出发，指出理性是来自人对欲望的反思意识，即人不是像动物那样直接按照本能或欲望行事。理性首先是思想的积极活动，而后按照某些原则得出一些理由。她按照亚里士多德和康德的思路，把理性看成是一种反思的能力，所以理由也不能仅仅是某种心理状态或者事态，不是休谟、威廉斯等人所说的激情或欲望，而是经过理性反思后、与行为者整体价值观相联系的某种事物才构成理由。(41)考斯加德这里的整体价值观看起来与威廉斯的“主观动机集合”有几分类似，但其意蕴却大相径庭。在考斯加德那里，行为者的整体价值观是要由理性、特别是康德式的理性来决定的，早就排除了威廉斯所提倡的种种情感、欲望等。“人的独特之处就在于拥有理性，即能够以规范来自治……道德法则就是人类自我构成的法则。”(42)由于理性在人类自身构成上的决定作用，以及理性与理由之间的关系，考斯加德对道德理由的归纳是：(1)它们是规范的，也就是，它们对那些拥有这些理由的人提出了有效要求。(2)它们是激发性的，也就是，在其他条件相同的情况下，有这些理由的行为者会按此行动。(3)它们的激发是因为它们的规范性。这种性质可以称之为“规范性的激发性”。(43)
总的来讲，内格尔和考斯加德虽然意识到了外在主义在动机上的无力，但为了防止道德理由变成偏私的借口，为了保障道德的普遍与公正，仍然继续把非个人的理性或规范性作为道德理由的来源。他们所能做的只是一再强调规范性是人自身的构成要素，具有内在的激发性，以此修正传统的外在主义，试图通过把外在理由内在化来解决内在主义与外在主义的争论。
四、个人性与可辩护性：内在主义与外在主义的结合
综合内在主义与外在主义两者的诉求，我们可以认为，一个合理的道德理由至少要同时满足两个要求：一是要能够反映行为者的内在特殊关切，从而能够激发行为者，二是不能够拘泥于行为者的特殊性，而是要能够形成一种普遍、公正的效力。而当前的内在主义与外在主义却在这两个要求上各执一端，都显得片面。威廉斯只注重个人生活的意义，根本就不考虑道德普遍性的问题，而考斯加德虽然想把内在主义与外在主义结合起来，但她执著地把理性作为道德的唯一基础，却又把那些反映了个人特殊关切的情感、欲望排除在外，很难让人真正信服。
其实，解决这个问题的关键在于我们如何理解道德理由的普遍与公正。道德的公正来自不偏不倚的对待，而不是说道德理由或道德观点就是个人之外的东西、只有普遍理性才能作为道德的唯一基础，因为虽然个人计划中那些情感、欲望的对象是特殊的(如我对自己家人的爱和责任)，但这种情感、欲望却是普遍的(如每个人都爱自己的家人)，只要不是康德那种极端的形式理性主义者，我们都会接受基于情感、欲望的道德也可以是普遍、公正的，只要不偏不倚地处理众人的要求，而自古以来的黄金律(“己所不欲，勿施于人”)也正是根据这一点产生的。(44)所以，道德理由的普遍性在于在不同主体间形成同样的说服力，得到相关当事人的认可和接受。(45)按照这样的理解，内在主义与外在主义也就不会那么针锋相对。道德理由可以同时既是内在的、特殊的，又是外在的、普遍的。
按照以上的阐释，我们可以把道德理由衍生为两个要点：第一，道德理由是个人性的理由；第二，道德理由是可共享的、可以向他人辩护的理由。或者说，道德理由既是动机性的，又是规范性的，这才是真正的“规范的动机性”(46)。如果像威廉斯那样过于强调第一点，那么很可能就会忽视了道德理由的可辩护性，使得道德理由过于依赖个体的主观动机，就像有人指出的，“在威廉斯那里，不是从辩护的理由中寻找动机，而是在动机中寻找辩护”(47)。其实，即使是威廉斯的辩护者，有时也不得不承认，道德理由与辩护是分不开的。“争论主要涉及与理性辩护本质和源泉相关的一系列问题。一方面，我们确实不能说，我们的直接欲望总是向我们提供了行动的理由，也就是说，欲望为我们提供了行动的辩护。另一方面，声称辩护与我们的主观条件完全无关也是不合理的。”(48)要解决这样一个矛盾，其实也就是把道德理由的两个要点结合起来。
这种既个人又共享的道德理由，显然不是单靠威廉斯的“主观动机集合”或考斯加德的“理性内在构成”就能涵括的，而是要在不脱离个体特性的基础上体现出某种普遍性。我们可以通过萨特那个著名的“忠孝难以两全”(一个法国青年是参加抵抗组织反抗纳粹，还是留下来照顾母亲)的例子来说明这一点。不管那个青年最后是加入抵抗运动为国效忠，还是留在母亲身边尽孝，就他本人而言，最后的行动都是出自他的内在理由。虽然可能要承受选择的痛苦，但是他的选择是“个人性的”，用威廉斯的术语来说，没有损害他的“完整性”，是内在的。同样，对其他人来说，不管那个青年最后如何行事，即使你不赞成他最后的选择，他的行动也是无可厚非，可以辩护的，所以，其理由同时又是外在的。进一步来讲，威廉斯的“内在理由”虽然正确地注意到了理由的个人性，但却过分地把“内在理由”局限在伦理生活情境中，是在用“善的生活压倒了道德的生活”(49)。而考斯加德等人的外在理由则完全无视个人伦理生活的重要性，把所谓的普遍化道德要求强加于人。其实，即使善的生活与道德的生活可能会冲突，但是一方并非就始终优于另一方。一方面，如果从个人角度来看，有些道德要求是非常不合理的，那么那种道德的正确性就要受到质疑，所以道德自身面临着一种压力，即道德要求与人的完整性的各种条件趋同。另一方面，自我认同是在社会互动中形成的，个人也要受到伦理要求和道德要求的考察。
在这里，我们也可以借助哈贝马斯的相关论述。哈贝马斯对伦理、道德等领域做出了区分，相应地，伦理、道德对个人的要求也不一样。(50)哈贝马斯以此区分了两类问题：一类是“评价问题”或“伦理的问题”，它们属于有关“好的生活”这个大类，只有在一个具体的历史的生活形式之中或在一个个体的生活形式之中才可能进行合理的讨论；另一类是“道德问题”或“正义问题”，它们原则上可以根据正义的标准或利益的可普遍化而加以合理的决定。伦理问题的形式是：“我是谁，我要成为什么样的人”，而道德问题的形式是：“什么是对所有人同等好的”。(51)不过，哈贝马斯把道德问题与伦理问题截然分开，却有些过于绝对。事实上，在道德语境中，伦理要求也可以作为一种合理诉求得到认真对待，只要对方能够接受你提出的伦理要求。例如，大家一般都会接受，在危急之际，要先救自己的亲人。在这种情况下，伦理要求(亲疏有别)就转化为道德理由了。(52)所以，道德理由的论证和辩护也可以分为两种情境：一种是伦理生活情境，另一类是道德生活情境。在伦理生活情境中，道德理由更多的是出自对个人的特殊性，即基于个人的价值观、理想以及个人的特殊责任等的考虑；而在道德生活情境中，道德理由更多的是对他人、对普遍人性的关注，诸如他人的权利、公共的利益等。不管是哪一种情境，只要相关各方能合理地接受当事人的辩护，那么相应的理由就是道德理由。这样的理由当然是威廉斯所说的“第一人称的”，但是，这种“第一人称”同时又不同于伦理上的第一人称，不能完全化约为伦理上的什么是“对我好的”。内在主义的不足是把道德问题狭隘成了伦理问题，即把道德理由永远看成是“对我，仅仅对我”的论证和辩护。而外在主义的缺陷则是误解了道德普遍性的含义，完全忽视了个人的伦理情境，以为道德问题是超越所有具体经验的存在，也就无法真正得到道德主体的认可。而一个兼顾了伦理情境与道德情境的道德理由无疑更加合理，也能够同时满足内在主义与外在主义的不同诉求。
注释：
①James Dreier,ed.,Contemporary Debates in Moral Theory,Oxford:Blackwell,2006,pp.xvii-xix.
②[英]伯纳德·威廉斯：《内在理由与外在理由》，威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海：上海译文出版社，2007年，第144页。
③Alan H.Goldman,Reason from Within:Desires and Values,Oxford:Oxford University Press,2009,pp.9-10.
④值得注意的是，这两种争论不能完全等同，因为内在理由论的范围比较广，不同内在理由论者之间的差异也比较大，内在主义的不同种类可参见Stephen L.Darwall,"Internalism and Agency",Philosophical Perspective,Vol.6,Ethics(1992),pp.155-174，[美]约翰·罗伯逊：《内在主义、实践理性与动机》，徐向东编：《实践理性》，杭州：浙江大学出版社，2011年，第351-373页；[澳]迈克尔·史密斯：《道德问题》，林航译，杭州：浙江大学出版社，2011年，第59-61页。康德式的内在主义者中最著名的是哈佛大学的哲学家考斯加德，其基本观点见Chrinstine Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,1996.The Constitution of Agency,Oxford:Oxford University Press,2008.Self-Constitution:Agency,Identity and Integrity,Oxford:Oxford University Press,2009。不过，考斯加德这种内在主义已经不能简单称为内在主义，它既有内在主义的观点，也有外在主义的主张，与主流的休谟式的内在主义有着明显的差异，对其的分析详见下文。
⑤Garrett Cullity and Berys Gaut,ed,Ethics and Practical Reason,Oxford:Clarendon Press,2003,pp.1-12.以及Elijiah Millgram,"Practical Reasoning:The Current State of Play",in Varieties of Practical Reasoning,edited by Elijiah Millgram,Cambridge,MA:The MIT Press,2001.
⑥[英]亨利·西季维克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第127页。[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源》，韩震等译，南京：译林出版社，2001年，第118页。
⑦在英文中，理由或原因是同一个词(reason)，所以才会有下面两个层次的划分，否则，说行动的物理机制是行动的理由，多少有点奇怪，而把物理机制说成是行动的原因则不那么突兀。
⑧不少哲学家都做了类似的区分。国内学者也有相关阐释，可见陈嘉映：《说理》，北京：华夏出版社，2011年，第25-26页，以及《价值的理由》，北京：中信出版社，2012年，第87-88页。
⑨在一段时间里，哲学界也曾用机械论来分析人们的行动，如20世纪五六十年代盛行一时的行为主义理论，不过，由于这种理论只注重对行动的“科学”解释，完全忽视了行为者在行动中所体现的意义，逐渐被哲学家们所放弃。相关论述可参见Charles Taylor,The Explanation of Behaviour,London:Routledge and Kegan Paul,1964。
⑩David Falk,"Ought and Motivation",Proceedings of the Aristotelian Society 48(1947-48).
(11)Alan H.Goldman,"Reason Internalism",Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LXXI,No.3,2005,pp.505-506.
(12)Stephen Darwall,Impartial Reason,Ithaca:Cornell University Press,1983,pp.39-40.
(13)John McDowell,"Might There,Be External Reasons?" in John McDowell,Mind,Value and Reality,Cambridge,MA:Harvard University Press,1998.
(14)[英]威廉斯：《内在理由与外在理由》，《道德运气》，第150页。
(15)David B.Wong,"Moral Reasons:Internal and External",Philosophy and Phenomenological Research,Vol.72,No.3,2006,pp.538-550.
(16)William K.Frankena,"Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy",in A.I.Melden(ed.):Essays in Moral Philosophy,Seattle:University of Washington Press,1958,pp.40-81.Jonathan Dancy,Practical Reality,Oxford:Clarendon Press,2000,pp.3-25.
(17)例如Derek Parfit,"Reasons and Motivation",Proceedings of the Aristotelian Society,Supplementary Volume 71,1997,pp.99-130.
(18)E.J.Bond,Reason and Value,Cambridge:Cambridge University Press,1983,p.7.
(19)威廉斯并没有直接点明这三个理据，但从他的行文中是可以得出这三个理据的。事实上，一些威廉斯的辩护者在捍卫内在理由时，也多是从这三个方面入手的(虽然他们不是非常清楚地区分这几个理据)。例如，徐向东对威廉斯的辩护，就是从第一个理据开始，而后转入第二个理据的。(见徐向东：《道德哲学与实践理性》，第四章)而苏菲亚·莫罗(Sophia R.Moreau)则是从第三个理据入手对威廉斯的观点进行分析的。[Sophia R.Moreau,"Reasons and Character",Ethics 115(January 2005),pp.272-305]
(20)休谟主义者的这种观点，可参见徐向东：《道德哲学与实践理性》，第三章。
(21)[英]威廉斯：《内在理由与外在理由》，《道德运气》，第148页。
(22)[英]威廉斯：《个人、品格与道德》，《道德运气》，第20-21页。
(23)徐向东：《道德哲学与实践理性》，第112页。
(24)参见Elijiah Millgram,ed.,Varieties of Practical Reasoning中的相关论述，以及徐向东：《道德哲学与实践理性》，第四章。
(25)[英]威廉斯：《个人、品格与道德》，《道德运气》，第2-3页。
(26)Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Cambridge,MA:Harvard University Press,1985,p.1.
(27)比起稍后复兴的美德伦理学，伯纳德·威廉斯的理论要更为复杂。他的关注对象也不是“美德”所能涵括的。由于篇幅和主题所限，这里不能就伯纳德·威廉斯与美德伦理学的关系做详尽的分析。对伯纳德·威廉斯理论的一个比较好的中文概述，见徐向东：《伯纳德·威廉斯与当代道德哲学》，从中可以稍许看出伯纳德·威廉斯与美德伦理学的差异。
(28)程炼：《伦理学导论》，北京：北京大学出版社，2008年，第188页。
(29)钱永祥：《认同与说理》，钱永祥：《动情的理性：政治哲学作为道德实践》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第163页。
(30)[美]托马斯-内格尔：《本然的观点》，贾可春译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第219页。
(31)[英]威廉斯：《内在理由与外在理由》，《道德运气》，第145页。
(32)前面已经指出，当代一些康德主义者也认为康德是内在主义的。但在威廉斯眼中，康德主义无疑是外在主义的。
(33)Sophia R.Moreau,"Reasons and Character",pp.272-274.
(34)David B.Wong,"Moral Reasons:Internal and External",p.540.
(35)中译本把托马斯·内格尔这方面的代表作The view from nowhere翻译成“本然的观点”，稍显欠佳。内格尔以此为名，正是为了强调道德的观点不是来自特定的个人，而是非个人性的，是找不出这种观点的特定出处的。
(36)需要说明的是，这里把考斯加德称为外在主义似乎与当前一些相关研究中的分类相悖。但正如上文所述，考斯加德的观点兼有内在主义与外在主义的主张，既然本文把威廉斯作为内在主义的代表，那么把与威廉斯差异甚大的考斯加德作为外在主义中偏向内在主义的一种观点来考察，也就可以理解了。
(37)(38)[美]托马斯·内格尔：《本然的观点》，第188-200、224-228页。
(39)这方面论述很多，可以参见Stuart Hampshire ed.,Public and Private Morality,Cambridge:Cambridge University Press,1978。
(40)(41)Chrinstine Korsgaard,The Constitution of Agency,p.1,pp.27-68.
(42)(43)Chrinstine Korsgaard,Self-Constitution:Agency,Identity and Integrity,p.xi,xiii,pp.208-209.
(44)这里并不是说黄金律就完全无可争议，但黄金律直到今天仍然被作为道德规则的范本之一，它所代表的道德普遍性是毋庸置疑的。
(45)这种对道德普遍性的界定和阐述可以参见斯坎伦的论述，T.M.Scanlon,"Contractualism and Utilitarianism",in Amartya Sen and Bernard Williams(eds.),Utilitarianism and Beyond,Cambridge:Cambridge University Press,1982.What We Owe to Each Other,Cambridge,MA:Belknap Press of Harvard University Press,1998。其实，如果把现代道德哲学“正当优先于善”的思路继续推进下去，那么也会从另一个角度得出这种关于道德普遍性的结论，即从人们的相互认可中得到普遍和不偏不倚，只不过，这时往往会把这种道德普遍和公正的对待看成是政治上，如罗尔斯的“政治自由主义”就是这样论证的，内格尔后来也有类似的观点，见Thomas Nagel,"Moral Conflict and Political Legitimacy",Philosophy and Public Affairs,Vol.16,No.3,(Summer,1987),pp.215-240。究其原因，一方面是在于他们意识到道德不可能把关于好的生活的观点排除在外，所以如果要真正地贯彻“正当优先于善”，那就必须从道德领域完全撤出来，转入一种政治领域，这也反过来说明了威廉斯等内在主义者关于道德必须考虑好生活的观点是正确的。另一方面，他们这样做其实也就承认了通过理性或非个人的视角来得到道德普遍性和公正的做法是靠不住的，最终还是要依靠人们之间的相互、一致的接受，这也说明了斯坎伦这种普遍性可以说是众望所归。当然，如何具体阐释这种道德普遍性也不是只有斯坎伦这一家之言，在细节和论证上也有不少争议，限于篇幅和主题，本文在此只能表明这样一种思路，无法做详细论述。
(46)这是考斯加德的术语，但考斯加德强调的是规范性产生动机，而这里所说的意思是规范性与动机性二者必须兼备。
(47)Rainer Forst,The Right to Justification,New York:Columbia University Press,2012,pp.14-15.
(48)徐向东：《道德哲学与实践理性》，第192页。
(49)[美]托马斯·内格尔：《本然的观点》，第220-221页。
(50)哈贝马斯在不少地方都做了这方面的区分，比较集中的论述可参见Jürgen Habermas,"The Moral and The Ethical",in Pragmatism,Critique,Judgment:Essays for Richard J.Bernstein,edited by Seyla Behabib and Nancy Fraser,Cambridge,MA:The MIT Press,2004。
(51)童世骏：《批判与实践》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第133页。
(52)这也是哈贝马斯的学生莱纳·弗斯特(Rainer Forst)对哈贝马斯理论的发展，见Rainer Forst,Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism,Berkeley,Los Angeles:University of California Press,2002,Chapter 5.2.The Right to Justificaton,2012,pp.14-42.
作者介绍：马庆，上海社会科学院中国马克思主义研究所助理研究员，上海 200020
作者：马庆
学术月刊 2015年07期
中图分类号B82 文献标识码A 文章编号0439-8041(2015)04-0048-09
道德理由是道德哲学中的核心议题之一。道德理由既关系到道德主体是出于何种动机来行使道德行为，又关系到道德主体是出于何种考虑而遵守道德义务。在道德哲学史上，理性主义与情感主义(sentimentalism)是道德理由最主要的两种观点，其代表人物康德与休谟之间的双峰对峙也是经久不衰的话题。随着时间的推移和道德哲学的发展，20世纪后半叶以来，内在理由与外在理由之间的争论成为道德理由讨论的主要内容。①简单来讲，所谓内在理由，指的是道德行动的理由要基于行动者既有的动机，也就是说，道德行动之所以产生或之所以遵守道德义务，是由于行动者内心有这样的一种愿望或者欲望，即“A有一个理由做某件事”。而外在理由则是说，一个行为者行使道德行为，遵守道德义务，是因为在行为者外部有那样一种要求，从而产生了一种相应的理由，即“存在着一个要A做某种事的理由”②。
不过，内在理由与外在理由之间的争论虽然在概念、术语以及论证方式上与理性主义、情感主义之间的争论有很大的差异，但从道德哲学自身的演进来看，这些争论之间又有着极强的联系。首先，赞成内在理由的理论家虽然不一定会排斥康德式的理性主义，但他们中的大多数人还是休谟式情感主义的信徒，事实上，内在理由论者一个最常见的论证就是借助休谟的观点，指出只有行为者的特定欲望才能成为行动(不管是道德行动还是非道德行动)的理由。③所以，在一定程度上，内在理由与外在理由之间的争论可以说是理性主义与情感主义双方对峙的延续。④其次，今天的道德理由采取了内在理由与外在理由而非理性主义与情感主义这样的形式，从理论论证自身的逻辑来看，这样的演化也有其合理性。因为，不管道德理由是什么(理性、情感抑或其他)、来自何处(行动者内部或外部)，它最后都是要落脚在行动者身上，其采取的形式必然是“我要做什么或我要怎么做”这样一种实践理性的思考方式。从这一点来说，内在理由与外在理由把聚焦点放在行动者身上，相比于以前理性主义与情感主义那种大而化之地思考整个世界的方式，更能突出实践理性的要求。⑤最后，内在理由与外在理由这样的形式也比较符合现代道德哲学的特点。众所周知，与古代相比，现代道德哲学最大的特点在于把“应该”而不是“善”作为核心议题，即“应该优先于善”。相应地，“我应该做什么”就成为现代道德哲学最主要的讨论对象。⑥而内在理由与外在理由的争论直接针对行为者行动的依据，也就最明显地体现了当代道德哲学的时代特色。
所以，如果要深入地理解当今各种关于道德理由的争论，我们一方面要详细分析内在理由与外在理由各自的观点、论证和交锋，另一方面又不能仅仅局限在这两种观点内部，而要把目光放在更大的视野中来考察这两种对立观点为什么会提出那样的诉求以及它们各自的吸引力何在，并思考对于道德哲学来说，这些争论是否还有一些更深刻的意义。
一、内在理由与外在理由之间的辩驳
在谈到一个行动时，我们常常会问，“它为什么会发生”？一般来讲，对“为什么”的回答就是对行动的理由或原因的阐述。⑦不过，在不同的语境中，对行动理由的阐述并不相同，至少可以分成两种。一种是从物理机制上谈的，例如，一个行动的产生，是由于行动者的大脑发出了相关指令，引导肌体做出了相应的动作；另一种是从行为者自身的动机来谈的，例如，一个行动之所以产生，是因为行为者有着相应的动机或理由。⑧在哲学尤其是道德哲学中，人们一般不研究第一种行动的理由，而主要研究第二种行动的理由。⑨
就当代道德哲学而言，内在主义与外在主义在道德理由上的争论可以回溯到大卫·福尔克(David Falk)在20世纪40年代发表的关于道德权威的一篇文章。⑩福尔克指出，外在主义认为道德权威是外在于行为者的，这样的话，即使行为者没有理由或动机去做道德行为，也会有义务去那样做。而内在主义则认为，道德权威是在行为者内心，也就是他有理由按照义务的要求行事。值得注意的是，福尔克在谈到内在主义者的理由时，基本上是将理由等同于行为者内心已有的现存动机。这一点正是内在主义者的核心观点之一。内在主义强调，一个行为者有理由F，那么他必须是在意F的(F-minded)。理由是可以激发我们行动的，即使理由自身不是欲望或动机状态，而是一些相关的事态，它们也必须与现存的动机状态相联系。也就是说，理由要么是行为者自身的欲望或动机，要么是那些能引发行为者欲望或动机的事态。对内在主义来说，无论怎样，道德理由都与行为者的欲望或动机密不可分。深究下去，可以发现，内在主义之所以对行为者的欲望念念不忘，乃是基于一种关于价值起源和性质的观点，即价值的存在只是因为做出价值评价的行为者，行为者受到激发去寻求或避免某些事态。换言之，因为价值是来源于主体的评估，而理由是反映了我们的价值，所以理由是由主体决定的，是由主体的欲望或关注或信念决定的。(11)内在主义的这种观点也使得它很容易与休谟联系起来。休谟式的理论强调理性在动机上是无力的，只有激情或者说已经存在的欲望才是行动的动机。这意味着行为者即使认识到某种主体之外的理由也不能激发他们行动，如果那种理由不是与他们已有的欲望有关的话。实际上，不少内在主义者也把休谟的激情论作为他们基本的论证之一。
不过，也恰恰是在这一点上，内在主义遭到了第一个严重的批评。外在主义者指出，说一个人只能被那些已有的欲望或动机来激发行动，这无疑是荒唐的。人们常常会改变自己的心意，做出自己从未设想过的举动，这样的例子在生活中比比皆是。斯蒂芬·达沃尔(Stephen Darwall)就举了一个类似的例子来反驳内在主义者。一个叫罗贝塔(Roberta)的女人，生活在封闭环境中，每天相夫教子，过着平静的生活，但是，有一天她无意中看了一部反映南方纺织工人苦难的影片，她被深深打动了，于是决定发起抵制运动，以便在某种程度上改变那些工人的境况，从此她成为一个积极的社会活动家。(12)这个例子的关键之处在于，在看影片之前，罗贝塔并没有这样的欲望。
不得不承认，达沃尔的说法相当具有说服力。内在主义者虽然不愿意就此放弃自己的观点，但也不得不对休谟式的欲望做出种种修正。其中最有名的是英国当代杰出的伦理学家伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)所提出的“主观动机集合”(subjective motivational set)。威廉斯是公认的内在主义领军人物，可以说是当今最重要的内在主义者。(13)他的“主观动机集合”既包括了现存的欲望，也包括了评价的倾向、情感反应的模式、个人的忠诚以及各种各样的计划这样的东西，换言之，它体现了行为者的各种担当(commitments)，而不仅仅是现存的欲望。(14)经过这样的转换，威廉斯就可以避免达沃尔的批评。他可以辩解说，虽然罗贝塔最初没有帮助那些工人的欲望，但她后来的行动却不是心血来潮的产物，相反，她的行动可以从她的评价倾向、情感反应模式等中得到理解，例如，她必定是一个富有同情心的女人。如果她本来不是这样的女人，那么她也不会被触动，不会投身于那样的行动。平心而论，这种对休谟理论的修正的确可以比较巧妙地回答达沃尔的质疑。所以，除了威廉斯之外，还有一些内在主义者也采取了类似的方式，如杜克大学的黄百锐(David B.Wong)教授就用习性(propensity)来取代休谟的激情，强调激发行动的理由不是既定的欲望，而是当前的认识与已有的习性的相结合。(15)显然，这些对休谟的修正是为了更加合理地捍卫内在主义的核心观点，即理由必须是来自行为者内部而非外部的，只不过这种理由不是来自已有的欲望或动机，而是出于行为者固有的性格或习惯等。
相比起来，内在主义受到的第二种批评更加致命。外在主义者指出，内在主义者混淆了两种理由：一种是解释性(explanatory)或动机性(motivating)的理由，另一种是辩护性(justifying)或规范性(normative)的理由。(16)前一种理由指的是行为者出于自身特殊情况而采取的理由，它不能脱离行为者的欲望或特性，而后一种理由则是行为者意识到自身之外的一些规约性理由，它并不依赖于行为者自身的特性。而且这些批评者经常用一个极端的例子来表明这两种理由的区别。例如，一个恋童癖，从他自己的欲望出发，他有理由去伤害那些无辜的儿童，但是这种理由只能解释他这种行动的动机，却无法为这种行动进行辩护，也无法为提供规范性的理由。对于这种指责，内在主义者的回应一般是：这种指责是误解了内在主义的诉求，内在主义无意为那些明显错误的行动背书，内在主义的要旨也不是说行为者的所有欲望都可以构成道德理由，而只是在强调行动的理由必须要考虑行为者的内心。不过，内在主义的这种辩解并没有得到太多的认可，很多人还是从这一点上对其进行批评。(17)
从以上的分析来看，理由的内在主义与外在主义都有一些初始的吸引力。一方面，理由肯定是要激发行为者行动的，不然怎么说是理由？另一方面，把理由完全基于行为者的内心，似乎就涉及行为者的认知和价值观，那么行动还是不行动，采取什么样的行动就完全取决于个人的差异，乃至个人的感受了。(18)就它们之间的辩驳来说，内在主义与外在主义都有一定的合理性，很难取舍。不过，这些还只是就观点自身而言得出的结论，如果要进一步理解内在主义与外在主义的诉求、合理性乃至不足，我们需要从当代道德哲学这个大的背景来考察。
二、内在理由的深层诉求：以伯纳德·威廉斯为例
在当代西方道德哲学中，伯纳德·威廉斯不仅是当代最著名的内在主义者，而且对整个当代西方道德哲学有一系列自己的看法。要进一步理解当代内在主义的意义，我们不妨从威廉斯入手。
首先，从威廉斯自己的论述来看，他为内在主义提出了三个主要理据。(19)第一个是休谟式的解释，即休谟的名言，行动不是基于理性，而是基于激情。休谟主义者认为，单凭对理性的认知不可能激发道德行动，理性不可能在行为者与行动之间建立起有效的实践慎思(practical deliberation)。(20)既然除了内在的激情以外，行为者无法进入一种实践理性的模式，于是威廉斯由此进入了他的第二个理据，即内在主义是符合实践推理(reasoning)的，或者说，“内在理由的陈述是可以通过慎思推理发现出来的”(21)。此外，在提出“主观动机集合”之后，威廉斯也发展出了他的第三个理据，即外在主义之不可行，还在于它忽视甚至侵害了人的自我认同。“一个人具有某些自我认同的根本计划和绝对欲望”，用一种外在的不偏不倚的理性或善来安排和要求道德行为者，那么就是让他“放弃他赖以在世界上继续有意义生活下去的东西”。(22)在威廉斯看来，人的主观动机集合与人的自我认同是密切联系在一起的。如果某种行动不能在行为者的主观动机集合中找到相应的动机，那么该行动就不符合行为者的自我认同。如果强行要求行为者采取这种行动，那么就会对他的生活意义造成冲击乃至破坏，从而损害了人的完整性(integrity)。
从论证的强度来看，以上三个理据是逐渐增强的。毕竟，在哲学史上，行动的动机理性抑或激情是一个争论不休的问题。虽然休谟主义者不断地批评康德主义的理性认知无法为行动提供有效的动机，但康德主义者并没有在这一点上屈服，即使坚定的休谟主义者也承认，“休谟在这一点上的论证并不能真正让康德主义者满意”(23)。相比之下，第二个理据更加妥当一些。事实上，从实践慎思和实践推理的角度出发，对内在主义与外在主义进行分析和评判，已经成为近二三十年来西方学界的主要思路之一。(24)不过，不管是从威廉斯的整个理论，还是从这半个世纪西方道德哲学的走势来看，第三个理据都是最值得关注的。
从威廉斯本身的道德哲学来看，他的整个工作可以说是从个体伦理生活的复杂情境出发，对以“不偏不倚”(impartiality)为圭臬的西方主流道德哲学学说(功利主义与康德主义)提出尖锐的批评。在他看来，那些所谓“不偏不倚”的道德学说都是“非个人性的”(impersonal)，只强调非个人道德要求的客观性和普遍性，完全无视人们在具体道德场合中的道德感受、道德洞察力以及特殊情境对个体道德的不同影响。在不偏不倚的道德学说的要求下，我们必须把自己的亲人与陌生人一样看待，例如，在洪水中，我不去救自己的亲人，反而去救陌生人，这无疑是违背人性的。更严重的是，因为非个人的道德要求脱离了对道德行为者的关注，忽视了道德行为者都是单独的个体，他们的选择是在特定的环境和场合中做出的(25)，其结果就是，那些主流道德哲学不单无法合理解释个体行动者的道德动机，而且从根本上误解了道德哲学的任务，即道德哲学的目的是关注人本身，而不是某种规范的行动。他直言，苏格拉底提出的，“如何过一种好的人生”才是我们应该关心的事。(26)在这一点上，威廉斯对主流道德哲学的批评与稍后声名大噪的美德伦理学如出一辙。虽然威廉斯与美德伦理学在很多地方存在严重差异(27)，但毕竟，在理论旨趣上，威廉斯与美德伦理学者都意在把道德主体的品格、能力等个体所具有的特殊性作为道德考察的基本范畴。(28)从这个角度来讲，伯纳德·威廉斯所提出的观点代表了这几十年来西方道德哲学的一种走势。社群主义、美德伦理、多元文化主义、女性主义以及各种强调个人特色的思潮已经对康德式启蒙主义的抽象普遍主义形成了严重的挑战。在这些想法背后，是一个极具吸引力的诉求：一项特色，越是能反映当事人的特性，就越是能得到当事人真正的认可。(29)正如托马斯·内格尔承认的那样，“近年来道德哲学的一种重要进展是威廉姆斯对非个人的道德要求的挑战，这种挑战是从个体行为者的观察角度提出的……它不仅反对功利主义和其他的后果论者的理论，而且反对康德式的理论……非个人的道德对我们要求的太多，而且如果我们接受了那些要求，并按那些要求去行动，就不能过上好的生活”(30)。
正是基于这样的考虑，行动的理由必须是“内在的”，也就是某个人之所以做某件事，是因为通过做那件事，此人的某个欲望得到了满足。换言之，人的行动(当然也包括道德行动)的理由不可能是基于某种外在于人的因素(理性、命令等)，而是要根据行动者固有的主观动机集合。(31)所以，威廉斯反对功利主义与康德主义的那种“外在理由”(32)，相反，他认为道德对于个体之所以具有约束力，是因为个体在自己身上发现了遵守道德的理由。而这种理由是由个体本身的具体情境所赋予的。在他看来，道德规范不是一种外在的、客观的律令，个体之所以服从这样的规范，只是基于自身的某些考虑，而不是纯粹出于外在的约束，不管这种约束是来自理性还是其他。也恰恰是因为威廉斯关注具体特殊的道德情境，所以他才会提出著名的“道德运气”说。他不接受康德式的道德超验主义，即道德是“纯粹”“外在”的规范，道德是没有冲突、没有偶然性、没有运气的价值世界。
从以上的论述中，我们可以更清楚地看出“内在理由”的意义。内在主义是当今道德哲学越来越注重个体性和特殊性趋势的应有之义。忽视了这一点，我们可能无法理解内在主义与外在主义之争的深层诉求，即如何处理不偏不倚的道德要求与个人偏私的特殊理由之间的关系。(33)平心而论，内在主义的要求是有道理的。如果不偏不倚的道德要求不考虑个人的特殊理由，只是粗暴地要求行为者照此行事，“你必须这样做，因为这是你的义务”，那么，这种外在主义不仅是令人反感的，而且也不可能在今天这种以主体性为基础的道德哲学中得到真正的承认。从这一点来看，内在主义的确就像某些人所说的那样，说出了不可放弃的真理，即理由一定要能够激发行为者。(34)
三、外在理由的捍卫与修正：以内格尔和考斯加德为例
内在主义的呼声并没有让外在主义者们放弃自己的主张，事实上，外在主义一直在捍卫和强调自己的主张，即道德理由不能完全依赖于行为者的内心，否则道德理由完全沦为了个人的主观感受，也就无所谓道德的理由了。不过，不同的外在主义者阐述的方式存在着很大的差异。有些外在主义者是完全不接受内在理由的观点，主张把内在理由与道德理由严格区分开，道德理由绝不是个人性的、特殊性的理由，而是一种无出处的(nowhere)、非附属的(freestanding)的、非个人性的理由。这种观点的典型代表是托马斯·内格尔。(35)而有的外在主义者认为内在主义所提出的要求(即道德理由一定要能够激发行为者)难以反驳，所以他们吸收了内在主义的主张，对传统外在主义进行了某些修正，从而形成了一种类似于内在主义(却与威廉斯等人的休谟式的内在主义截然不同)的外在主义，这方面最著名的是考斯加德。(36)
内格尔对道德理由的论证是从两类理由的区分开始的。一类是与行为者相关的理由，这又分为三种。第一种是起源于个人的愿望、计划和人生追求等的理由；第二种是源于在某些方面不应虐待他人的要求的理由；第三种是来自同我们密切相关的那些人(父母、子女、配偶、同胞等)要求我们承担的义务的理由。而另一类是中立于行为者的理由，是不依赖行为者的特殊视角和偏爱的理由，如基于公正、平等而产生的理由等。(37)虽然内格尔承认威廉斯对第一类理由的强调是一种相当有力的挑战，但他坚持认为，只有后一种理由才是道德理由。为此，他提供了两个论据。首先，前一类理由虽然与我们个人的生活息息相关，但它们只是构成了我们的善(好)的伦理生活(即愉快的活着)的观念，相反，后一类理由虽然看起来离我们的特殊关注比较远，但那才是我们的道德生活(即正当的行动)。其次，在善的生活与道德生活发生冲突时，即使道德生活并不是永远优先于善的生活，但基于道德的考虑总是优先的。个人的计划与个体的行为要与普遍的、非个人的道德要求相协调，为此，“人们要设想那些普遍的道德符合我们身上某种非常重要的东西，它们并不是从外部强加给我们的，但反映了我们自己从外部看待自身的倾向以及从外部接受自身的需要”(38)。
从内格尔的叙述中，可以看出，他对外在理由的捍卫以及对内在理由的反驳基本上是秉承当代主流道德哲学的一贯思路，即“正当(应该)优先于善”。之所以如此，一个重要的原因在于，现代主流道德学说有一个基本信条：公与私的分野，即公共事物与私人事物之间有一个清晰明确的区别。相应地，道德在处理公共事务与处理私人事务上也就有着不同的标准和形式。(39)就个人的生活方式，也就是私人事务而言，只要不涉及他人，都可以由个人来任意决定，道德并不对个人施加特别的要求。你可以过一种高尚积极的生活，也可以在庸俗无聊中混沌度日，道德不会对此褒奖或谴责，甚至不会做出孰高孰下的评判。道德关注的只是公共事务，只是正当的行动。密尔著名的“伤害原则”清楚地表明了这一点。只要不伤害他人，一个人可以自由地做他所愿意做的任何事情。现代道德的这种趋势使得它重视那些关乎他人的行动远甚于那种与自己密切相关的个人生活方式，甚至把个人生活方式逐出道德领域，将道德单单局限在行动上，换言之，正当优先于生活的善(好)，只有外部理由才是道德理由。
只不过，内格尔虽然顽强地站在外在主义这一边，但他也意识到(虽然没有非常清楚地点明)，这种所谓正当的外部理由与个人的生活比较遥远，很难激发行为者，所以他才强调行为者应该自觉让自己的个人计划符合那些非个人的道德要求，要主动设想那些非个人的理由其实是个人生活中的一部分等。为了解决外部理由在行动动机上的无力，为了让这种代表了正当性的外部理由能够真正触动行为者，一些学者进一步地想方设法让这些外部理由内化到行为者身上，这就是考斯加德努力的方向。
在一本专门论述道德理由和道德心理学的著作中，考斯加德以这样的语句作为开篇，“我相信，我们这种理性的存在，是通过按照实践理性，特别是道德原则，来选择我们的行动而把自己构成为行为者的”(40)。言下之意，人是按照道德原则来成为行为者的，在此过程中，道德原则已经内化在人们心里，所以，道德原则不是威廉斯所说的那样是外在的，而是已经内在化了。相应地，道德原则所代表的理性、一般性也可以作为内在理由。具体来看，考斯加德的论证方式是从对理性和理由的概念出发，指出理性是来自人对欲望的反思意识，即人不是像动物那样直接按照本能或欲望行事。理性首先是思想的积极活动，而后按照某些原则得出一些理由。她按照亚里士多德和康德的思路，把理性看成是一种反思的能力，所以理由也不能仅仅是某种心理状态或者事态，不是休谟、威廉斯等人所说的激情或欲望，而是经过理性反思后、与行为者整体价值观相联系的某种事物才构成理由。(41)考斯加德这里的整体价值观看起来与威廉斯的“主观动机集合”有几分类似，但其意蕴却大相径庭。在考斯加德那里，行为者的整体价值观是要由理性、特别是康德式的理性来决定的，早就排除了威廉斯所提倡的种种情感、欲望等。“人的独特之处就在于拥有理性，即能够以规范来自治……道德法则就是人类自我构成的法则。”(42)由于理性在人类自身构成上的决定作用，以及理性与理由之间的关系，考斯加德对道德理由的归纳是：(1)它们是规范的，也就是，它们对那些拥有这些理由的人提出了有效要求。(2)它们是激发性的，也就是，在其他条件相同的情况下，有这些理由的行为者会按此行动。(3)它们的激发是因为它们的规范性。这种性质可以称之为“规范性的激发性”。(43)
总的来讲，内格尔和考斯加德虽然意识到了外在主义在动机上的无力，但为了防止道德理由变成偏私的借口，为了保障道德的普遍与公正，仍然继续把非个人的理性或规范性作为道德理由的来源。他们所能做的只是一再强调规范性是人自身的构成要素，具有内在的激发性，以此修正传统的外在主义，试图通过把外在理由内在化来解决内在主义与外在主义的争论。
四、个人性与可辩护性：内在主义与外在主义的结合
综合内在主义与外在主义两者的诉求，我们可以认为，一个合理的道德理由至少要同时满足两个要求：一是要能够反映行为者的内在特殊关切，从而能够激发行为者，二是不能够拘泥于行为者的特殊性，而是要能够形成一种普遍、公正的效力。而当前的内在主义与外在主义却在这两个要求上各执一端，都显得片面。威廉斯只注重个人生活的意义，根本就不考虑道德普遍性的问题，而考斯加德虽然想把内在主义与外在主义结合起来，但她执著地把理性作为道德的唯一基础，却又把那些反映了个人特殊关切的情感、欲望排除在外，很难让人真正信服。
其实，解决这个问题的关键在于我们如何理解道德理由的普遍与公正。道德的公正来自不偏不倚的对待，而不是说道德理由或道德观点就是个人之外的东西、只有普遍理性才能作为道德的唯一基础，因为虽然个人计划中那些情感、欲望的对象是特殊的(如我对自己家人的爱和责任)，但这种情感、欲望却是普遍的(如每个人都爱自己的家人)，只要不是康德那种极端的形式理性主义者，我们都会接受基于情感、欲望的道德也可以是普遍、公正的，只要不偏不倚地处理众人的要求，而自古以来的黄金律(“己所不欲，勿施于人”)也正是根据这一点产生的。(44)所以，道德理由的普遍性在于在不同主体间形成同样的说服力，得到相关当事人的认可和接受。(45)按照这样的理解，内在主义与外在主义也就不会那么针锋相对。道德理由可以同时既是内在的、特殊的，又是外在的、普遍的。
按照以上的阐释，我们可以把道德理由衍生为两个要点：第一，道德理由是个人性的理由；第二，道德理由是可共享的、可以向他人辩护的理由。或者说，道德理由既是动机性的，又是规范性的，这才是真正的“规范的动机性”(46)。如果像威廉斯那样过于强调第一点，那么很可能就会忽视了道德理由的可辩护性，使得道德理由过于依赖个体的主观动机，就像有人指出的，“在威廉斯那里，不是从辩护的理由中寻找动机，而是在动机中寻找辩护”(47)。其实，即使是威廉斯的辩护者，有时也不得不承认，道德理由与辩护是分不开的。“争论主要涉及与理性辩护本质和源泉相关的一系列问题。一方面，我们确实不能说，我们的直接欲望总是向我们提供了行动的理由，也就是说，欲望为我们提供了行动的辩护。另一方面，声称辩护与我们的主观条件完全无关也是不合理的。”(48)要解决这样一个矛盾，其实也就是把道德理由的两个要点结合起来。
这种既个人又共享的道德理由，显然不是单靠威廉斯的“主观动机集合”或考斯加德的“理性内在构成”就能涵括的，而是要在不脱离个体特性的基础上体现出某种普遍性。我们可以通过萨特那个著名的“忠孝难以两全”(一个法国青年是参加抵抗组织反抗纳粹，还是留下来照顾母亲)的例子来说明这一点。不管那个青年最后是加入抵抗运动为国效忠，还是留在母亲身边尽孝，就他本人而言，最后的行动都是出自他的内在理由。虽然可能要承受选择的痛苦，但是他的选择是“个人性的”，用威廉斯的术语来说，没有损害他的“完整性”，是内在的。同样，对其他人来说，不管那个青年最后如何行事，即使你不赞成他最后的选择，他的行动也是无可厚非，可以辩护的，所以，其理由同时又是外在的。进一步来讲，威廉斯的“内在理由”虽然正确地注意到了理由的个人性，但却过分地把“内在理由”局限在伦理生活情境中，是在用“善的生活压倒了道德的生活”(49)。而考斯加德等人的外在理由则完全无视个人伦理生活的重要性，把所谓的普遍化道德要求强加于人。其实，即使善的生活与道德的生活可能会冲突，但是一方并非就始终优于另一方。一方面，如果从个人角度来看，有些道德要求是非常不合理的，那么那种道德的正确性就要受到质疑，所以道德自身面临着一种压力，即道德要求与人的完整性的各种条件趋同。另一方面，自我认同是在社会互动中形成的，个人也要受到伦理要求和道德要求的考察。
在这里，我们也可以借助哈贝马斯的相关论述。哈贝马斯对伦理、道德等领域做出了区分，相应地，伦理、道德对个人的要求也不一样。(50)哈贝马斯以此区分了两类问题：一类是“评价问题”或“伦理的问题”，它们属于有关“好的生活”这个大类，只有在一个具体的历史的生活形式之中或在一个个体的生活形式之中才可能进行合理的讨论；另一类是“道德问题”或“正义问题”，它们原则上可以根据正义的标准或利益的可普遍化而加以合理的决定。伦理问题的形式是：“我是谁，我要成为什么样的人”，而道德问题的形式是：“什么是对所有人同等好的”。(51)不过，哈贝马斯把道德问题与伦理问题截然分开，却有些过于绝对。事实上，在道德语境中，伦理要求也可以作为一种合理诉求得到认真对待，只要对方能够接受你提出的伦理要求。例如，大家一般都会接受，在危急之际，要先救自己的亲人。在这种情况下，伦理要求(亲疏有别)就转化为道德理由了。(52)所以，道德理由的论证和辩护也可以分为两种情境：一种是伦理生活情境，另一类是道德生活情境。在伦理生活情境中，道德理由更多的是出自对个人的特殊性，即基于个人的价值观、理想以及个人的特殊责任等的考虑；而在道德生活情境中，道德理由更多的是对他人、对普遍人性的关注，诸如他人的权利、公共的利益等。不管是哪一种情境，只要相关各方能合理地接受当事人的辩护，那么相应的理由就是道德理由。这样的理由当然是威廉斯所说的“第一人称的”，但是，这种“第一人称”同时又不同于伦理上的第一人称，不能完全化约为伦理上的什么是“对我好的”。内在主义的不足是把道德问题狭隘成了伦理问题，即把道德理由永远看成是“对我，仅仅对我”的论证和辩护。而外在主义的缺陷则是误解了道德普遍性的含义，完全忽视了个人的伦理情境，以为道德问题是超越所有具体经验的存在，也就无法真正得到道德主体的认可。而一个兼顾了伦理情境与道德情境的道德理由无疑更加合理，也能够同时满足内在主义与外在主义的不同诉求。
注释：
①James Dreier,ed.,Contemporary Debates in Moral Theory,Oxford:Blackwell,2006,pp.xvii-xix.
②[英]伯纳德·威廉斯：《内在理由与外在理由》，威廉斯：《道德运气》，徐向东译，上海：上海译文出版社，2007年，第144页。
③Alan H.Goldman,Reason from Within:Desires and Values,Oxford:Oxford University Press,2009,pp.9-10.
④值得注意的是，这两种争论不能完全等同，因为内在理由论的范围比较广，不同内在理由论者之间的差异也比较大，内在主义的不同种类可参见Stephen L.Darwall,"Internalism and Agency",Philosophical Perspective,Vol.6,Ethics(1992),pp.155-174，[美]约翰·罗伯逊：《内在主义、实践理性与动机》，徐向东编：《实践理性》，杭州：浙江大学出版社，2011年，第351-373页；[澳]迈克尔·史密斯：《道德问题》，林航译，杭州：浙江大学出版社，2011年，第59-61页。康德式的内在主义者中最著名的是哈佛大学的哲学家考斯加德，其基本观点见Chrinstine Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,1996.The Constitution of Agency,Oxford:Oxford University Press,2008.Self-Constitution:Agency,Identity and Integrity,Oxford:Oxford University Press,2009。不过，考斯加德这种内在主义已经不能简单称为内在主义，它既有内在主义的观点，也有外在主义的主张，与主流的休谟式的内在主义有着明显的差异，对其的分析详见下文。
⑤Garrett Cullity and Berys Gaut,ed,Ethics and Practical Reason,Oxford:Clarendon Press,2003,pp.1-12.以及Elijiah Millgram,"Practical Reasoning:The Current State of Play",in Varieties of Practical Reasoning,edited by Elijiah Millgram,Cambridge,MA:The MIT Press,2001.
⑥[英]亨利·西季维克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第127页。[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源》，韩震等译，南京：译林出版社，2001年，第118页。
⑦在英文中，理由或原因是同一个词(reason)，所以才会有下面两个层次的划分，否则，说行动的物理机制是行动的理由，多少有点奇怪，而把物理机制说成是行动的原因则不那么突兀。
⑧不少哲学家都做了类似的区分。国内学者也有相关阐释，可见陈嘉映：《说理》，北京：华夏出版社，2011年，第25-26页，以及《价值的理由》，北京：中信出版社，2012年，第87-88页。
⑨在一段时间里，哲学界也曾用机械论来分析人们的行动，如20世纪五六十年代盛行一时的行为主义理论，不过，由于这种理论只注重对行动的“科学”解释，完全忽视了行为者在行动中所体现的意义，逐渐被哲学家们所放弃。相关论述可参见Charles Taylor,The Explanation of Behaviour,London:Routledge and Kegan Paul,1964。
⑩David Falk,"Ought and Motivation",Proceedings of the Aristotelian Society 48(1947-48).
(11)Alan H.Goldman,"Reason Internalism",Philosophy and Phenomenological Research,Vol.LXXI,No.3,2005,pp.505-506.
(12)Stephen Darwall,Impartial Reason,Ithaca:Cornell University Press,1983,pp.39-40.
(13)John McDowell,"Might There,Be External Reasons?" in John McDowell,Mind,Value and Reality,Cambridge,MA:Harvard University Press,1998.
(14)[英]威廉斯：《内在理由与外在理由》，《道德运气》，第150页。
(15)David B.Wong,"Moral Reasons:Internal and External",Philosophy and Phenomenological Research,Vol.72,No.3,2006,pp.538-550.
(16)William K.Frankena,"Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy",in A.I.Melden(ed.):Essays in Moral Philosophy,Seattle:University of Washington Press,1958,pp.40-81.Jonathan Dancy,Practical Reality,Oxford:Clarendon Press,2000,pp.3-25.
(17)例如Derek Parfit,"Reasons and Motivation",Proceedings of the Aristotelian Society,Supplementary Volume 71,1997,pp.99-130.
(18)E.J.Bond,Reason and Value,Cambridge:Cambridge University Press,1983,p.7.
(19)威廉斯并没有直接点明这三个理据，但从他的行文中是可以得出这三个理据的。事实上，一些威廉斯的辩护者在捍卫内在理由时，也多是从这三个方面入手的(虽然他们不是非常清楚地区分这几个理据)。例如，徐向东对威廉斯的辩护，就是从第一个理据开始，而后转入第二个理据的。(见徐向东：《道德哲学与实践理性》，第四章)而苏菲亚·莫罗(Sophia R.Moreau)则是从第三个理据入手对威廉斯的观点进行分析的。[Sophia R.Moreau,"Reasons and Character",Ethics 115(January 2005),pp.272-305]
(20)休谟主义者的这种观点，可参见徐向东：《道德哲学与实践理性》，第三章。
(21)[英]威廉斯：《内在理由与外在理由》，《道德运气》，第148页。
(22)[英]威廉斯：《个人、品格与道德》，《道德运气》，第20-21页。
(23)徐向东：《道德哲学与实践理性》，第112页。
(24)参见Elijiah Millgram,ed.,Varieties of Practical Reasoning中的相关论述，以及徐向东：《道德哲学与实践理性》，第四章。
(25)[英]威廉斯：《个人、品格与道德》，《道德运气》，第2-3页。
(26)Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Cambridge,MA:Harvard University Press,1985,p.1.
(27)比起稍后复兴的美德伦理学，伯纳德·威廉斯的理论要更为复杂。他的关注对象也不是“美德”所能涵括的。由于篇幅和主题所限，这里不能就伯纳德·威廉斯与美德伦理学的关系做详尽的分析。对伯纳德·威廉斯理论的一个比较好的中文概述，见徐向东：《伯纳德·威廉斯与当代道德哲学》，从中可以稍许看出伯纳德·威廉斯与美德伦理学的差异。
(28)程炼：《伦理学导论》，北京：北京大学出版社，2008年，第188页。
(29)钱永祥：《认同与说理》，钱永祥：《动情的理性：政治哲学作为道德实践》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第163页。
(30)[美]托马斯-内格尔：《本然的观点》，贾可春译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第219页。
(31)[英]威廉斯：《内在理由与外在理由》，《道德运气》，第145页。
(32)前面已经指出，当代一些康德主义者也认为康德是内在主义的。但在威廉斯眼中，康德主义无疑是外在主义的。
(33)Sophia R.Moreau,"Reasons and Character",pp.272-274.
(34)David B.Wong,"Moral Reasons:Internal and External",p.540.
(35)中译本把托马斯·内格尔这方面的代表作The view from nowhere翻译成“本然的观点”，稍显欠佳。内格尔以此为名，正是为了强调道德的观点不是来自特定的个人，而是非个人性的，是找不出这种观点的特定出处的。
(36)需要说明的是，这里把考斯加德称为外在主义似乎与当前一些相关研究中的分类相悖。但正如上文所述，考斯加德的观点兼有内在主义与外在主义的主张，既然本文把威廉斯作为内在主义的代表，那么把与威廉斯差异甚大的考斯加德作为外在主义中偏向内在主义的一种观点来考察，也就可以理解了。
(37)(38)[美]托马斯·内格尔：《本然的观点》，第188-200、224-228页。
(39)这方面论述很多，可以参见Stuart Hampshire ed.,Public and Private Morality,Cambridge:Cambridge University Press,1978。
(40)(41)Chrinstine Korsgaard,The Constitution of Agency,p.1,pp.27-68.
(42)(43)Chrinstine Korsgaard,Self-Constitution:Agency,Identity and Integrity,p.xi,xiii,pp.208-209.
(44)这里并不是说黄金律就完全无可争议，但黄金律直到今天仍然被作为道德规则的范本之一，它所代表的道德普遍性是毋庸置疑的。
(45)这种对道德普遍性的界定和阐述可以参见斯坎伦的论述，T.M.Scanlon,"Contractualism and Utilitarianism",in Amartya Sen and Bernard Williams(eds.),Utilitarianism and Beyond,Cambridge:Cambridge University Press,1982.What We Owe to Each Other,Cambridge,MA:Belknap Press of Harvard University Press,1998。其实，如果把现代道德哲学“正当优先于善”的思路继续推进下去，那么也会从另一个角度得出这种关于道德普遍性的结论，即从人们的相互认可中得到普遍和不偏不倚，只不过，这时往往会把这种道德普遍和公正的对待看成是政治上，如罗尔斯的“政治自由主义”就是这样论证的，内格尔后来也有类似的观点，见Thomas Nagel,"Moral Conflict and Political Legitimacy",Philosophy and Public Affairs,Vol.16,No.3,(Summer,1987),pp.215-240。究其原因，一方面是在于他们意识到道德不可能把关于好的生活的观点排除在外，所以如果要真正地贯彻“正当优先于善”，那就必须从道德领域完全撤出来，转入一种政治领域，这也反过来说明了威廉斯等内在主义者关于道德必须考虑好生活的观点是正确的。另一方面，他们这样做其实也就承认了通过理性或非个人的视角来得到道德普遍性和公正的做法是靠不住的，最终还是要依靠人们之间的相互、一致的接受，这也说明了斯坎伦这种普遍性可以说是众望所归。当然，如何具体阐释这种道德普遍性也不是只有斯坎伦这一家之言，在细节和论证上也有不少争议，限于篇幅和主题，本文在此只能表明这样一种思路，无法做详细论述。
(46)这是考斯加德的术语，但考斯加德强调的是规范性产生动机，而这里所说的意思是规范性与动机性二者必须兼备。
(47)Rainer Forst,The Right to Justification,New York:Columbia University Press,2012,pp.14-15.
(48)徐向东：《道德哲学与实践理性》，第192页。
(49)[美]托马斯·内格尔：《本然的观点》，第220-221页。
(50)哈贝马斯在不少地方都做了这方面的区分，比较集中的论述可参见Jürgen Habermas,"The Moral and The Ethical",in Pragmatism,Critique,Judgment:Essays for Richard J.Bernstein,edited by Seyla Behabib and Nancy Fraser,Cambridge,MA:The MIT Press,2004。
(51)童世骏：《批判与实践》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第133页。
(52)这也是哈贝马斯的学生莱纳·弗斯特(Rainer Forst)对哈贝马斯理论的发展，见Rainer Forst,Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism,Berkeley,Los Angeles:University of California Press,2002,Chapter 5.2.The Right to Justificaton,2012,pp.14-42.
作者介绍：马庆，上海社会科学院中国马克思主义研究所助理研究员，上海 200020