《中国传统文化概论》概要
导 论
第一节 中国传统文化问题的语境
即：究竟在什么条件下或环境里，会出现或存在“中国传统文化”这个问题？
一、中国传统文化问题的宏观语境
概括说来，中国传统文化问题是一个典型的世界史问题，它之成立、窘迫、焦急、缓解、与龃龉，与世界史的近现代进程不可分割。中国传统文化问题是世界近代史和现代史的一种中国式的开展，在此意义上，中国传统文化之成为一个问题，乃是一个世界史事件。这种世界史特点，就是中国传统文化精神问题得以开展的宏观语境。
宏观语境的关键点：与世界发生关系；是在近现代史上形成的。
二、中国传统文化问题的具体语境
（一）初始化语境
中国的封建社会在近代的腐朽局面。精神已经从顶峰滑落，广大农民已经贫困化，它的制度已经从根本上腐败了。满清帝国的妄自尊大、固步自封和表面的繁荣。在同一个历史时期，英国已经完成了资产阶级政治和制度革命，继之而来的工业革命则把这个国家锻造为“世界工厂”。在 1840年之前的几十年里，古老静谧的中华帝国与新生的活力无限的资本主义工业国家英国之间的反差对比和矛盾张力，古老的华夏族连同它的最高统治者，陶醉在自造的完美无缺的梦境中。佩雷菲特形象地将这种想象的优越感称之为“集体孤独症”。这种奇特的危险状态，就是我们所说的中国传统文化问题的初始化语境。
（二）危机语境
中国传统文化问题的危机语境，以1840年鸦片战争作为标志。之后，“满清王朝与天朝官僚制度紧密结合建立起来的权力、群众中的民族主义和西方。这种可怕的三者结合把中国卡住了。三方中的任何一方都无法充分控制这个国家，并把它引向自己所需要的道路上去：三者的冲突把这个国家关闭在不发达状态之中。”
危机语境具有多重含义：
首先，是指现实的危机状态。在 1919年以前，这种现实危机最迫在眉睫的形态是国家主权、领土完整、民族尊严的明显丧失。一系列不平等条约的订立，彻底打破了中央帝国的神话，并使得华夏民族的心理发生了深刻的变化。1919年以后，国家主权、领土完整、民族尊严的丧失，国共两党的合作与斗争，第二次世界大战和抗日战争等，这种现实的危机语境并未真正缓解。在新的历史语境中，中国人仍然不能不思考文化创新问题，以回应潜在的文化危机。
其次，危机语境还指：西方资本主义文化精神的广泛渗透；马克思主义在中国广泛传播； 后冷战时代的降临，新的地缘政治和国际政治版图的重新划分。
（三）救亡与启蒙语境
救亡与启蒙语境，是危机语境的合乎逻辑的发展。近代以来中华民族国家的生存危机，孕育了救亡和启蒙话语。“救亡”是为了挽救现实的危局；“启蒙”是为了改造人的精神世界，唤起民众的觉悟。严格意义上的启蒙，是指对中国传统文化问题的反思和对西方思想资源的审视，从而希冀在这两者之间做出一种选择或加以综合。洋务运动、维新派、国粹派、五四新文化运动、20世纪80年代的新启蒙运动。
中国近代的洋务运动：明确提出了学习西方的口号：“师夷长技以制夷”（魏源语）。这是一种“中体西用”说，即洋务派学习西方，主要着眼于西方的近代工业成就，而对其制度文化和观念文化，摒弃之。
维新派的启蒙：以君主立宪的英国和日本为榜样，在中国进行更加激进的变法；重新诠释儒家经典，对中国传统文化精神予以现代的改装。特点是他们学习西方前进到了制度和观念层次。但“戊戌变法”以悲剧结局。
国粹派：指二十世纪初以章太炎、刘师培等为代表的晚清国粹派，以及五四时期的“甲寅”派和“学衡”派等，以后者为主。他们主张弘扬国粹：适宜于当下生存和需要的东西。但他们眼中的“国粹”是指：中国传统文化中之适宜者是国粹，西方文化之适宜者也是国粹。
五四新文化运动的启蒙主张：彻底的反对中国的传统文化，尤其是儒家的思想伦理教条。提倡西方的科学和民主；具有民族主义的反帝情结。关于“五四”的反传统，学术界有不同看法和评价，认为它全盘西化，造成了中国传统文化的断裂。我们认为，五四新文化运动是救亡与启蒙语境中的重要话语形态，具有历史必然性，其价值与意义是不能忽视的。
20世纪80年代的新启蒙运动：自上而下进行。思想文化界启蒙的诉求与国家意志、民族情绪是一致的。如：“以德治国”的政治主张。复兴儒家文化精神、缔造“大中华”的梦想、儒教文化圈的经济腾飞等，是当下一种现代化的诉求。
（四）革命与战争语境
革命与战争语境首先指的是那种对中国文化建设产生直接、巨大、深远影响的矛盾激化形态，比如两次鸦片战争、太平天国农民起义、中日甲午战争、辛亥革命、抗日战争、国内战争、新中国建立后的“反右”斗争、无产阶级文化大革命等等。
其次，在某种意义上指那些外部的或与外部有关的战争形态。如：在冷战格局中，中国长期处于一种高度紧张的战争或准战争的阴云笼罩之下，整个民族情绪的紧张和心境的孤独，对中国的文化建设必然产生重大影响。“阶级斗争要年年讲，月月讲，天天讲。”
第三，指自上个世纪50年代以来不断发展着的科技革命。新的科技革命（如因特网）正在改变整个世界的面貌。民族国家的精神和文化生存问题变得日益迫切。
（五）改革开放语境
指1978年以来中国的当下语境，一种在全球化趋势下民族文化的生存如何生存的语境。自著名传媒学者麦克·卢汉提出“地球村”概念以来，全球化现象已愈演愈烈。这不仅使经济的全球化，同时也是文化的全球化。
第三世界国家甚至是法国、加拿大等发达国家，都普遍感觉到了文化危机，感受到了自己民族文化的“失语”症。为了摆脱危机，就必须发出民族自己的声音，就必须进行文化创新。文化创新诉求正是文化危机意识的集中体现。
一个民族文化的创新的途径：第一，通过与异质的他者对话使之现代化；第二，通过与自身的历史对话使之民族化。文化的创新的最终目的是建立民族文化的特殊性。
第二节 中国传统文化的语义
一、古代和近现代的文化概念
《周易》曰：“观乎人文，以化成天下”。唐孔颖达对此解释道：“观乎人文以化成天下，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。“人文”指“诗书礼乐”，它是“圣人”“观察”的对象，并且，圣人效法之或以之为法，“以化成天下”。在这个意义上，“文化”具有教化的意味。
十九世纪末期，近现代意义上的“文化”（ culture ）一词，始由日语转译到中国。近现代的“文化”概念源于拉丁文 culture 。就词义来说，拉丁文的“文化”具有多种涵义： ①耕种；②居住；③练习；④留心或注意；⑤敬神。德、英、法语的文化概念均源于拉丁文的 culture 。从西方“文化”概念的词源角度看，文化的含义是既宽泛又模糊的，它大致是指人的某些状态或生存活动。
二、四种比较著名的定义
（一）文化学的奠基者英国人爱德华•泰勒（ Edward.B.Tylor ）：文化是一个复杂的总体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人类在社会里所得到的一切能力与习惯。
（二）美国著名人类学家克莱德•克鲁克洪（ Clyd Kluckhohn ）：文化指的是“某个人类群体独特的生活方式，他们整套的‘生存式样' ”。换言之，“文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包括显型式样又包括隐型式样；它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。”
（三）台湾著名学者钱穆认为，我们说文化，是指人类的生活，人类各方面各种样的生活总括汇合起来，就叫它做文化。但此所谓各方面各种样的生活，并不专指一时性的平舒面而言，必将长时间的绵延性加进去。„„”。
（四）我国权威工具书《辞海》对“文化”的界定：“从广义来说，指人类社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。文化是一种历史现象，每一社会都有与其相适应的文化，并随着社会物质生产的发展而发展。”
三、文化的定义
文化是特定的人类社群在一定的历史时期里形成的足以体现该社群的精神、气质和独特追求的行为模式、思维模式和情感模式的综合体。它为该社群的成员所共享，并以某种方式反复。
它相应地展现为观念文化、制度文化、器物文化、审美文化、符号文化、行为习俗文化等方面，我们把这些叫做文化的六个方面。
四、中国传统文化的定义
中国传统文化应是以往世代所形成的以华夏族为主体的体现该主体的精神气质和特殊追求的行为模式、思维模式和情感模式的综合体。它体现在文化的六个方面。
五、文化与文明的关系
文明是文化的可测量可表述的物质实体方面，而文化则是文明的不可测量难以表述的精神虚体方面。二者不可分割。
第三节 中国传统文化精神的起源、发展阶段和基本特征
一、中国传统文化精神的起源
钱穆：“中国的传统文化的发展和绵延就像是由一个运动员坚持的长跑；而其他文化形态，如古希腊文化精神，虽然绵延长久，但在这一漫长过程中，领跑者不断更换；而古巴比伦、古埃及、古印度文化则或是在很大程度上消亡了，播散了，或是与其他文化形态混融在一起。唯有中国传统文化卓然不群，虽然屡有挫折，但是却代代传承，既未曾中断消失，也未曾在播散中丢失了本体，而是保持了空间、时间、载体的整一性。”
中国传统文化的起源受到内部和外部因素的有力制约。
外部自然环境因素的作用概括为如下三个方面：其一，形成了中国古代的种植业占主导地位的社会生活，建立了最初的农业文化。其二，天然阻隔为这种农业文化塑造了独立发展的格局。即使北方游牧民族的军事组织侵入华夏，入主中原，但在漫长的历史中也只是短暂的插曲，从未动摇过华夏文化的主导和主体地位。其三，在农业文化主导型的结构中，由于自然条件的多样性，也形成了多样的文化。比如与高原区相适应的牧畜文化，与林区相适应的狩猎文化。
中国传统文化起源的内部因素指的是一种人文因素。（1）华夏民族的形成。远古时候，黄帝和炎帝几经战争，两部落联盟最终组合在一起，在黄河流域长期生活下来，构成了以后华夏族的主体。黄帝成为首领，所以后世汉族人把黄帝称为“始祖”。应当指出的是，华夏族是民族融合的结果。中国传统文化中的传统，既包括以汉族为主体的华夏族的文化传统，也包括其他少数民族的文化传统。（2）国家载体的实现。国家是阶级斗争不可调和的产物，但也是一种文化的载体，是制度文化。在国家的卫护下，文化才得到相应的发展，并迎来某种鼎盛时代。国家不仅组织物质生产，而且也有目地有意识地组织文化精神的生产。
“文化中国”的概念。“文化中国”的提法，始自1980年代末期，为一批海外和大陆人文知识分子所首倡。根据杜维明先生的看法，“文化中国”有三个“意义世界”：a. 大陆、香港、台湾、新加坡的华人社会;b. 为海外华裔组成的华人社群;c. 那些与中国没有血缘关系的外籍人士，但是他们都以某种方式与中国产生不解之缘。三个“意义世界”共同构成了“文化中国”的内涵。
二、中国传统文化精神的发展阶段
（一）前文化时期
前文化期应当具有这样几个要素：最初的语言和书写方式、社群的共同生活、交往和生产活动、原始宗教意识形态。对于中国传统文化而言，它大约是指七千年前的母系氏族社会到夏王朝诞生前这几千年的历史。这是一种原始文化。
（二）创生时期
这个历史阶段大体上是指中国的奴隶制社会，包括夏、商、周三代。
（三）中国传统文化的古代转型时期
这个时期指的是东周——春秋战国时期。经济转型。政治转型。文化转型。
春秋战国被人们称为中华文化的“轴心时代”或原典创制时期，其文化表征是诸子蜂起、百家争鸣。中国传统文化的基本方面，在这一时期达到了古典的完满性，为中华文化的发展奠定了基础。在此意义上，春秋战国文化是当之无愧的中国传统文化的“轴心”。
雅斯贝尔斯的著名命题：“轴心时代”：
雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中说：公元前800至公元前200年之间，是人类文明的“轴心时代”。它是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子„„他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。
（四）中国传统文化的制度凝定与丰富、发展和普泛化时期
这一时期绵延久远，从秦汉两代一直到1840年鸦片战争前夕，经历了二千年以上的历史。这个时期，中国传统文化逐渐被
制度化、精致化、普泛化、持久化了。
（五）中国传统文化的近代转型期
这个转型期指的是以 1840年鸦片战争为标志的一种历史变化。
中国传统文化近代转型迟滞的原因：
• 明末清初大规模的农民战争及接踵而来的满汉民族战争。
• 腐败专制的官僚政治。
• 禁海锁国，画牢自封。
• 文化专制，扼杀异端。
三、中国传统文化精神的一般特征
（一）儒教伦理精神。所谓儒教伦理是指儒学上升为占统治地位的社会意识形态之后，经历朝历代统治者的大力宣扬与提倡、人文知识分子和广大人民群众的反思与践履，成为一种信仰或准信仰形态的儒家伦理教条。
（二）道家风格态度。围绕着“道”，老子发展出一套对中国人的行为方式产生深远影响的哲学世界观。庄子继承了老子的哲学思想，并以其独特的人格与思想魅力，成为影响、塑造中国传统文化面貌的重要因素。
（三）关怀现世人生的世俗化宗教情感。
第四节 对待中国传统文化的态度
一、停滞说的看法
中国传统文化本身是一个稳定的结构，缺少否定与扬弃的环节，因而就缺少西方文化那样的辩证发展的历史精神。在此意义上可以说中国的历史是停滞不前的。持此观点的西方人士以黑格尔、佩雷菲特为代表，前者认为中国的历史从本质上看是没有历史的，后者则进一步认为，直到现代，这种局面都没有改变。“停滞”说对中国传统文化的批判是深刻的，它见出了中国传统文化民族心态的消极方面，而这种特定历史阶段上的整体的消极，恰恰使文化的自我革新丧失了应有的动力。
二、断裂说的看法
有人说，中国传统文化近代以来经历了几次大的断裂：第一次发生在五四新文化运动时期，鲁迅等人倡导、发起并得到青年广泛响应的文化革命，给予以儒教伦理为核心的中国传统文化以沉重打击。第二次则发生在文化大革命时期，毛泽东发动和领导的这场史无前例的文化革命，荡涤了一切传统遗存。第三次发生在改革开放之后——全球化危机。这几次断裂给中国人的精神带来了深远的影响。
这些说法，你同意吗？
第一章 儒家文化精神
第一节 先秦儒学及其基本精神
儒家思想是中国“轴心时代”观念文化的极为重要的组成部分。它既是中国历史演进的产物，又在深层影响、制约着中国历史的变化与发展。作为中国传统文化的主干，儒家思想参与构建了华夏民族文化—心理结构的深层意蕴。
一、先秦儒学的涵义
先秦儒学的涵义：是指孔子、孟子、荀子的思想学说。它们构成了原典儒学。
二、先秦儒家的基本价值理念
（一）先秦儒家的社会政治观及价值理念
1、孔子
孔子参照、借鉴曾经秩序井然一统的西周，孔子承继并发展了“周礼”的思想。“周礼”的含义：西周以来的典章、制度、规矩、仪节。孔子维护周礼的原因：贵族倾向、周礼熏陶、礼崩乐坏。孔子承继并发展了“周礼”的思想。这种承继与发展表现在：
（1）打破西周“礼不下庶人”的传统，主张对一切人“齐之以礼”。孔子认为，在“礼崩乐坏”的时代，应当实行“礼治”，已达到“天下有道”，在“礼治”时要“从周”（恢复周朝礼治 ），也就是要想周朝那样“正名”，亦即“君君，臣臣，父父，子子”。
（2）孔子所言之“礼”，突出现实政治的涵义和价值。
（3）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）
（4）孔子提出“克己复礼为仁”，以“仁”释礼，把外在的社会规范化为人的内在道德伦理意识和自觉要求。礼作为形式来说，是要表现深刻内容的，这个内容就是“仁”。仁是礼的实质，复礼是行仁的手段。
从政治统治，到社会关系和行为，直至人的精神心理世界，孔子构建起一个内外秩序条理井然，一以贯之的完整系统。而这个系统的保证建立、切实运行和真正发挥作用，关键在执政者。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）这其中的“正”，包含着两个重要的基本内涵：一是礼；二是道德。即要求执政者首先要以此“正其身”，然后以此对民施以教化。
2、孟子
孟子进一步完善发展了孔子这一系统思想，其表现：
（1）提出“仁政”思想。把“仁”从道德范畴提升为政治理念：行“仁政”、兴“王道”，反对“霸道”暴政的“以力服人”。仁政说的要义：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌中。„„故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”即“推恩”。
（2）提出“民有恒产乃有恒心”。发挥了孔子“富之、教之”的思想，提出“制民之产”，以保护小农经济。小农经济理想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）
（3）发掘并发展了“民本”思想。在《尚书》“民为邦本，本固邦宁”思想基础上，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻” 和“保民而王”的著名观点。孟子把君臣关系视为相互对等，没有天生的服从和隶属义务，这是一种进步。
3、荀子
（1）认为人心中有“不仁”的一面。荀子对人心、人性、人与人相互关系的认识更客观实在些，注意到人心中有“不仁”的一面，“仁”在人与人相互关系中并非都能发生感应和对换；
（2）重视“刑法”和“霸道”。荀子既承儒家而“隆礼”，又借鉴法家而“重法”，既推重王道，也不排斥霸道。荀子隆礼重法，但他所说的礼不同于孔子的礼，他认为礼是法度的标准，是法律关系和伦理关系的总纲。
在王霸关系上，他主张把王道和霸道统一起来，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。一手用礼，一手用刑。为了从礼、法两翼保证社会系统的有效稳定运行，需要有强有力的集中控制机制，提出即将出现的大一统的封建国家，一定要实行中央集权制，君权至上。
（3）提倡“义”作为封建社会中的伦理规则。朱熹阐释孔子的“义”：“义者，心之制，事之宜也。”“义”：是确定与不确定性的有机统一。既有坚持原则规范之意，也有因事权变、灵活适度之意。荀子神会孔子所说“义”的精妙内涵，注意到“制”与“宜”的辩证有机统一，故特别强调之。
荀子将礼、德、义、法与君王集权相结合，封建统治者保障社会秩序大系统稳定运转的控制手段就完备了。因其完备，故能为二千余年封建统治者一贯所用。
（三）先秦儒学的人生、人性、道德观及价值理念
先秦儒家的高明之处，在于能在纷纭迷乱的世相中准确捕捉人类文化建构最基础、最核心、最具本质性和永恒性的问题：人性和人的关系。
1、孔子：
孔子哲学的基本观念是“仁”。围绕着“仁”，孔子建立了他的人生、人性、道德观念体系。
（1）“仁者，人也。”（《礼记·中庸》）即：“仁”是人之所以为人的根本。“仁”的具体含义是“爱人”，即有一种博大的同情心。“爱人”，就是主张把他人当作自己的同类来看待。这是一种原始的人道主义思想。孔子在一定程度上突破了狭隘的宗法血缘观念，发现人都有仁性，天生能对别人的痛苦与欢乐产生共鸣。有仁德的人，既自爱，又爱人，既自尊，又尊人。
（2）“忠恕之道”。主张用仁爱原则协调人际关系，实行“忠恕之道”。所谓“忠”，即“己欲立而立人，已欲达而达人”，
是指推己及人。所谓“恕”，即“己所不欲，勿施於人”，是指不强加于人。忠恕主要是恕，恕包含积极与消极两个方面的意义。积极方面为推其所欲。“己欲立而立人，己欲达而达人”。消极的方面是推其所不欲。
（3）“中庸之道”。“仁”与“礼”是孔子思想的两个最基本的范畴。仁与礼相统一的最佳状态，为“中庸”。中：即中正、中和；庸：即用；中庸：即“用中”。中庸就是不偏不倚，无过之无不及，即要适度合度。中庸非调和和掩盖矛盾，而是处理关系及确立相应道德人性的哲学法则、基本依据。
仁受礼的制约，行仁不能超出礼规定的范围。把“礼”、“仁”、“中庸”连结为一个有机的整体。这是孔学的基本框架。
（4）“以人为本”，“君子求诸己”。在孔子的心目中，“圣人”、“君子”是最具理想人格与道德的人。只有他们才能“成人”，即所谓“内圣而外王”。“圣”者，是理想人格、理想人生的极致。孔子认为，“君子求诸己”，所强调的重点，是主体深厚的道德修养，是人格、性情、知识、智慧、能力等全面素质的提高。
“君子慎其独”：人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。
2、孟子
孟子提出了“性善论”，即人性本善。他认为恻隐、羞恶、恭敬、是非等“四心”，与生俱来，人皆有之；而且“四心”已包含着仁、义、礼、智“四端”的萌芽。
只是有的人后来保持发扬了“四心”、“四端”，有人则把它们丢掉了。孟子认为，“圣人与我同类”，只要发现自己的“四心”，自觉坚持道德修养，“人皆可以为尧舜”。
上述观点，虽有人性和道德先验的错谬，但肯定了道德修养、道德人性的可能性和必要性，并给人以信心和激励。
3、荀子
荀子提出了类似法家的“性恶论”。所谓“性”，即“目好色，耳好声、口好味，心好利，骨体肌肤好愉悦，是皆生于人之性情者也”。但如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺”。（《正名》）荀子并未判定人性本恶，而是认为恶出于后天，尤其是出于社会矛盾关系中。解决这个问题的方法：“化性起伪”
所谓“化性起伪”：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”“伪”即善，人为的产物，后天的改造。这就从另一面表明了道德修养的必要性，可能性。
孟子、荀子对人本性及“人性恶”改造的阐说都有正确一面，但又都有片面性。
（四）先秦儒学的宇宙观
在先秦儒学中，天地的根本性质是“生生不息”。按照《易传》的看法，宇宙是一刚健的大化流行，人也应该据此而自强不息。即人效法天地、德配天地，弘大天性，就是要有一种刚健自强、生生不已的主体精神，发扬创造性的生命精神，全面发挥人的禀赋与潜能。 “天行健，君子当自强不息。”
在变革图强、以力争锋的春秋战国，先秦儒家尤其是孔、孟之说与法家等说相比，有时的确显得不合时宜，甚至迂阔难行。原因有二：
一是先秦儒家尤其是孔、孟确实缺乏法家那样鲜明强烈的变革精神和意识，也未能象法家那样提出行之有效的“法、术、势”思想及一系列富国强兵的有力措施，来切实回应社会转型、历史转折的发问和呼唤。尽管荀子充分注意到了法家、墨家思想中有价值的成份，并将其与儒家思想配伍和会通，但总的来说，对工商经济、法治及自然科学等领域问题的忽视或轻视，是儒学先天的缺陷和永久的软肋。这一缺陷，当日后儒学成为占统治地位的意识形态时，不能不成为整个中国传统文化重人文而轻自然倾向的形成及其负面效应产生的重要根由。
二是在封建社会形态对奴隶制社会形态的伟大历史否定面前，孔子确实显示了某种保守性。先秦诸子各家，几乎没有一家能像孔子这样全面深入研究、承继和发展华夏民族自产生以来悠久的文化遗产的，这使得儒学从创立之初就具有了“成其大”的品性。
孟子进一步发展了孔子思想、充实了儒学。
荀子把儒家和法家思想中适应历史发展和新兴地主阶级强化统治需要的部分都继承了过去，加以改造、融汇和发展，从而构成自己的学说。荀子的学说体系被誉为先秦思想集大成，而且对后世发生了深刻恒久的影响，故谭嗣同说“二千年之学，皆荀学也。”
博采众长而坚持独立创造，自信自恃而不断更我更新，关注现实而着力于建设未来，使得先秦儒学表现出既守旧又维新，
既复古又开明的特色。
第二节 儒学的转型与发展
一、近代以来对孔子学说的批判
洪秀全的批判：“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”。
章太炎的批判：“孔教最大的污点是使人不能脱离富贵利禄的思想。”“以孔毒之入人深，非用刮骨破疽之术，不能庆更生”。“秦汉以降，历世相传，有不可思议之一怪物焉，曰圣人。其为怪也，富贵者淫之，威武者屈之。君主不可得而臣，而利用之以箝制其下；尚古者不可得为友，而利用之以慑服其徒。强权之患，由是始恣”。
鲁迅的批判：我翻开历史一 查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细 看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！（《狂人日记》）“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。„„在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读‘四书’和‘五经’，做‘八股’，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为‘敲门砖’。门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。《且介亭杂文二集·在现代中国的孔子》）
孔子遭批判的原因:时势使然，先秦儒家被改造。其中，汉代的改造：“罢黜百家，独尊儒术”。宋代的改造：儒教成为封建社会的国教。两次改造的结果：学说封建化；本人偶像化；观点体系化。形成庞大的儒教体系，占据正统地位。
二、两汉儒学
（一）罢黜百家与独尊儒术
汉武帝即位后，改无为政治有为政治，采纳董仲舒提出的“一统于天下”和“罢黜百家，独尊儒术”的建议。
罢黜百家与儒学专制的区别：“独尊儒术”并非儒家独存。汉武帝在尊奉儒学的同时，也“博开艺能之路，悉延百端之学”，“诸子传说，皆充秘府”。他“独尊儒术”，尤重被董仲舒神学化了的有利于加强封建统治的部分，实行起来往往是儒法兼施、阳儒阴法、王霸相杂。但是由此带来了儒学地位的变化：“独尊儒术”使儒学由民间之学变为居统治地位的官方思想意识，开二千余年以儒学为正统的局面。
（二）今文经学和古文经学
西汉研究今、古文经，原只是抄录的文字不同，后来却形成两个各立门户、各有师法的学术派别。二者区别：
其一，今文经学以孔子为政治家，尊其为不在位之“素王”，认为孔子删订六经寄托其政治理想，故六经乃治国之道；古文经学则以孔子为文化学者，尊其为先师，认为六经只是经孔子记录整理的历史文化资料。
其二，今文经学重视《春秋公羊传》，认为它是传统儒学的核心；古文经学重视《周礼》，以其为传统儒学的核心。
其三，今文经学重在发掘六经中的“微言大义”，发挥其中的义理，大讲天人感应、阴阳五行、符瑞灾异等，故多失之臆说；古文经学则把儒学当作纯学问来做，注重名物考据、文字训诂，学风朴实但失之繁琐。
（三）董仲舒及其主要主张
董仲舒，汉代儒学大师，将儒学思想改造成维护中央集权的封建专制思想体系的代表人物。著作现存的有《春秋繁露》、《举贤良对策》三篇。他构建了一个以天意为中心，以阴阳五行(木、火、土、金、水）说为框架，以天人感应说为内容的神学目的论体系。使儒家神学化。
主要观点：
1、天人合一。
董仲舒指出，“天”是既超越、又主宰自然和社会的有意识有意志的人格神。“天者，万物之祖也”，“百神之大君”（《春秋繁露》）。天是一个大宇宙，人是一个小宇宙，“以类合之，天人一也。”
其“天人合一”论有三层含义：第一，形体上的合一。如天有四季，人有四肢；天有三百六十五日，人有三百六十五个关节。第二，情感道德上的合一。如“人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑”；天有金、木、水、火、土，人有仁、义、礼、智、信。第三，规律上的合一。如天有四时，人有春种、夏锄、秋收、冬藏。
董仲舒认为，天所有的道德品质，在人心内本来就有。只要“内规反听”，通过内心体验，就可以认识天意。
董仲舒的“天人合一”说，是其思想观点的哲学基础、阐释模式。
2、君权神（天）授
其君权神（天）授论认为，君权上天所授，“王者，承天意以从事”（《尧舜汤武》）。天至高无上，故天子也至高无上，反君就是逆天。而“大一统者，天地之常经”。
3、天人感应论
天人感应论认为，大自然各种现象都是天意的体现，是对人、对人君的监视和示意。若顺从天意，天降各种“符瑞”，风调雨顺，表示赞许；若违逆天意，就会受到警告，发生水旱灾害；再严重就会遭到“天谴”，如日蚀地震之类；还不改，就实行“天罚”，如兵刀雷击等。人要以行为感动上天，以消灾解难。此论直接成为两汉“谶纬”迷信的理论根据。（谶，秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语；纬，汉代神学迷信附会儒家经义的一类书）
4、三纲五常
董仲舒的三纲五常理论认为，“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”，是永恒不变的“天意”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，“王道之三纲可求于天”。（《春秋繁露》）即：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，是合于“天意”的永恒不变的伦常关系秩序；仁、义、礼、智、信“五常”则是与“五行”相配，具有永恒合理性的道德规范。
5、性三品说
所谓性三品指“圣人之性”（天生能善）、“中民之性”（可善可恶）、“斗筲之性”（只能为恶难以为善），“圣人”与“斗筲”的本性都是天生的，无待于教化。“中民之性”则有善质也有情欲，可以为善也可以为恶，所以有待于教化。性三品说有一定合理因素，看到了后天对道德的养成作用，但是，他把圣人之性与斗筲之性看成是天生的，无法改变的，则是一种先验的道德观。
6、三统循环
三统循环说在战国末期“五德始终”说的基础上，提出“三统”说：夏为黑统、商为白统、周为赤统，汉代又回到黑统，如此循环不已。服色、正朔之类具体形式的改变，并不影响封建根本制度的延续。
为适应封建专制政治和思想统治的需要，董仲舒对儒家思想进行了改造使之神学化了。有人认为董仲舒之说，是思想学术研究阿谀献媚于专制政治的恶劣表现。它作为官学与统治者许多社会和政治的举措相配合，故在中国封建社会产生了极为广泛和久远的影响，对中华民族文化心理的负面作用，甚于宋明理学。
三、宋明理学
（一）宋明理学：
宋、元、明占统治地位的思想意识是儒学正统体系中的“理学”或“道学”，也称“新儒学”。之所以称为“理学”，是因为这套思想体系以“理”为宇宙最高本体，以“理”为哲学思辨结构的最高范畴；之所以称为“道学”，是因为这些思想家自认承接了尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔的道统，并宣称他们的学问以“明道”为目标。之所以称为“新儒学”，是因为理学以儒家礼法、伦理思想为核心，但其张扬的孔孟传统已在融合佛、道思想精粹中被加以改造，具有一种焕然一新的面貌。
宋明理学是封建社会后期最为精致、最为完备的理论体系和统治思想，延续有700多年之久。宋明理学主要流派：程朱理学、陆（陆象山）王（王阳明）心学、张（张载）王（王廷相）气学。其中以程朱理学最为核心。
（二）宋明理学的特点
1、尊孟子，黜荀子。因为理学家多庶族士人出身，为了挑战汉唐以来的门阀世族制度，认同孟子的性善论，和“人皆可以为尧舜”的观点，认为“圣人可学而至”。
2、佛、道盛行对儒学提出挑战，存续道统，援佛道入儒。
（三）宋明理学的主要内容
1、“天理本体”。
“天理本体”是程颐、朱熹之学的基础和核心。涵义有二：第一，作为宇宙根本和全体的太极，包含理和气。理在先，气在后。“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《答黄道夫书》）。第二，太极之理“总天地万物之理”，绝对超越时空，不生不灭；而理气之理，则指世界各种事物的具体道理，又称“万理”。“万理”源于、蕴含、体现太极之理。
程朱理学的哲学思辨结构：“理”借“气”而存在，当“气”派生万物时，“理”即随气进入“物”中。人们可以通过“格物致知”的认识方法，从万物中认识“气”，再由“气”认识到“理”。
2、伦理纲常是“理”的具象化
“理”虽超越、主宰万事万物，却又决非玄妙而不可测，人世间的伦理纲常便是“理”的具象化：“天理流行，触处皆是：暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理。”“天理，只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”
3、“革尽人欲，复尽天理”
程朱认为，人欲即“私”。“私”虽亦有一定之理，但却使天下之“道”即“天理”难以彰显。故应从“寡欲”到“无欲”。“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（《朱子语类》）。所以，主张“革尽人欲，复尽天理”。
4、“格物致知”
“格物致知”是程朱建立的道德认识论和修养论。朱熹：“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”从“格物”到“致知”，实质上便是将外在规范转化为内在的主动欲求，亦即伦理学上的“自律”。
陆王心学的两个重要观点：
第一，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。即心本体论。“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”（陆九渊）“心外无理，心外无物”。（王阳明）由此可见，“心”构成了世界的本源。
第二，“格物致知”。“格物”就是要不断格除物欲，剥落物念；人本心就有仁义礼智，本心自我觉悟，就是道德自我完成。所以主张“格物之功，只在心上做”；致知则是“致吾心之良知于事事物物也”。
（四）对宋明理学的评价
经过程朱的构造，一个庞大的以人的伦常秩序为本体轴心的儒学体系得以建立。它保持、巩固了它在中国传统文化中的主导、主流地位。朱熹也因此成为儒学“正宗”承继者和“礼教”的圣人。
局限性：宋明理学是在认可、尊从、维护、巩固既定社会制度和秩序（不管它有多少不合理）的前提下，规定伦理道德、人性人生的。看似“以人为本”，实则“天理”为本，人不过是“天理”的奴隶；而“天理”的背后，则隐藏着统治者的意志和现存秩序的严厉要求，因此才会继续被统治者选为官学，才会出现“以理杀人”。
四、明清实学
五、 现代新儒家
（一）现代新儒学：现代新儒学是产生于２０世纪２０年代，以接续儒家道统、复兴儒学为己任，力图以儒家学说为主体和本位来吸纳、融合西学，寻求中国社会出路的一种文化思潮。现代新儒学之所以新，是相对于孔子创立的儒学和宋明理学而言的。
（二）现代新儒学的主要观点：
1、崇儒尊孔、谋求儒学的现代复兴。
现代新儒学基本的历史任务：承续儒家传统的生命精神，根本改变近代以来儒学趋于衰微的存在境遇，重新恢复儒学的活力，以使其对现代人生与社会具有影响乃至主导作用。
2、民族文化本位。
新儒学：西化派的理论对立面。新儒家更强调文化的民族性。在他们看来，文化的民族性才是文化现代化的前提。否则，会“陷入文化上的殖民地”。强调民族文化精神的主体性，以我为主地吸纳外来文化，通过儒家价值系统的内在转化来实现中国文化的现代化。
3、援西入儒。
“只有吸收、转化利用、陶焙西洋文化才能形成新的儒家思想，新的民族文化”。积极倡导通过“援西学入儒学”、“儒化（华化）西洋文化”来实现儒学的现代重建。援西入儒，是现代新儒学在思想资源上区别于宋明新儒学的一个重要标志。新儒家并未摆脱“中体西用”的思想范式。
4、返本开新。
现代新儒家秉承内圣外王的儒家传统，提出了返本开新的思想纲领。所谓返本，就是返儒学内在心性之本；所谓开新，就是开现代科学、民主之新。
5、寻求宗教精神、哲学精神与科学精神的内在统一。
一方面，传统儒学缺乏科学精神，现代新儒学要谋求大的发展，客观上就必须整合宗教精神、哲学精神与科学精神；另一方面，这种统一也是时代的要求。在新儒家看来，现代社会是一个相对主义被推向极端，人类精神“无根无向”的时代。
现代新儒学所代表的是中国现代文化中的保守主义思潮。对于抗击民族文化虚无主义和全盘西化思潮，对于面向世界阐扬中国文化的普遍意义，产生过一定程度的积极影响。缺陷：存在着机械的中体西用的文化心态、泛道德主义的理论取向等。
第三节 儒家文化精神的基本价值取向
一、天人合一
明确提出“天人合一”这一命题的是张载，但其基本和主要涵义，也来自儒家的阐说，且儒家对这一思想进行了充分、广泛、深入的运用。“天人合一”的思想，揭示了人与自然、精神与物质、社会秩序与自然秩序、思维规律与自然规律的统一性，为人类生存发展提供了基础性原则和智慧。
弊端：某些对“天人合一”思想的解释，把社会规律完全等同于自然规律而不作区分，是不科学的；而用天和人作简单的比附，有肤浅、牵强以至荒诞的一面。由此也产生一些负效应。
二、以人为本
人的问题是儒学考虑的中心议题。“以人为本”，并非西方个人主义的人本主义，而是中国传统文化固有的对人的一种基本理解，作为血缘宗法关系色彩浓郁的集体（家国）主义的“人本主义”。
这种思想不仅对于社会的稳定发展和中华民族的凝聚及独立起到了重要作用，而且对于道德自我的建立、人性提升和人的精神智慧的开发，也具有十分重要的意义。
弊病：如忽略并限制了人的自然性的合理发展、人性的丰富和全面提升，以至导致“以理杀人”的不良倾向，等等。
三、刚健有为
是儒家文化精神在处理天人关系和各种人际关系之时所倡导的一个基本原则。即一种刚健自强、积极进取的精神。
四、贵和尚中
贵和尚中虽然并不是儒家独有的思想，但是只是在儒家那里，贵和尚中的思想才得到最充分的阐释，并发展为一种规范和境界。
“贵和尚中”强调两点：一是“和为贵”；二是“和而不同”。而最终要达到“太和”境界:“万物并育而不相害，道将行而不悖”（《中庸》）。
第二章 道家文化精神
从中国文化史上说，儒家文化占主导，道家文化在辅位；从中国学术史上说，儒家学说属伦理学，是伦理学的主干，而道家学说则可以说是相对纯粹的哲学。道家的思想与言说，与儒家相较而言，是哲学意义的，是形而上的，它关心宇宙变化、万物起源，关心生死，关心永恒。
第一节 先秦道家精神
一、先秦道家
先秦道家，主要指春秋战国时期老子、庄子与稷下黄老学派的学说、思想。
（一） 老子其人其书
《 老子 》 一书，亦称 《 道德经 》 ，是说了一个大道理，是如何“得道”的大道理。一部 《 道德经 》 ，就是一部“得道经”。
（二） 庄子其人其书
庄子思想源于老子，而又发展了老子的思想。《 庄子 》一书的思想内容更驳杂，也更丰富。
（三）黄老学派：齐道家，在百家争鸣中占有着主导地位。
“黄老学派”：齐国威王、宣王之际，国家在都城的稷门之下设稷下学宫，邀集天下学士毕集齐都，稷下先生有76人之多，学生上千人。稷下先生如环渊、慎到、田骈、季真。他们以老子哲学为基础，依托黄帝之言，从而进行齐国政治社会改革运动。其著作多已散佚，现存《管子》四篇、《慎子》、《尹文子》等。
二、 先秦道家的思想特征
（一） 别于“认知”的“体知”认识论
认知，依靠名言。体知，超越名言。所谓“体知”，就是不能被语言所左右，要拨开语言的迷雾，去亲身体验体会，以达到
认识的结果。
“道可道，非常道；名可名，非常名。”在这里，“语言”不是中心，而是被“拨开”、被“消解”的对象。消解“语言中心”，乃是体道之根本原则，不摆脱固有的语言权力之统治，则永远不能明道体道。
老庄认为，人与天地本是浑然一体的，人的本性与自然无为的天道也应是和谐一致的，但是文明社会中的现实人类，“丧己于物，失性于俗”。人被假象所迷惑，被虚伪所遮蔽。人要复归于“朴”，否定和消解异化，真正成其为人。
去蔽澄明的途径：体道、悟道、明道、守道，即“体知”。也就是欲成为一个真正的、澄明的人，自然应该不被现实社会的权势话语、传统及流行的价值观所迷惑所辖制，他应该能够自觉地在其中超脱出来，按自然无为的原则去看待、处理一切。
这种以“体知”为唯一认识事物方式的认识论，为中国文化史、思想史建立起一套怀疑论的传统。
如何去做到“体知”呢？老庄认为，须“观”或“心观”，即用极度虚无而宁静的心在观。就是由视而思，是一种以智慧去领会的心理过程，而不仅只是一种简单的视觉行为。庄子认为，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”。因而，要想深刻“体知”世界，就需“心观”。
（二） 通过相对主义而导向辩证思维的方法论
老子认为，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下„„，这都是相对的，是矛盾的。
《老子》所推崇的最高价值就是“自然”，“自然”是老子哲学体系的中心价值。“自然”，就是自然而然，即“自发”。自发的美与善，是最本然的、最真实的美与善。而这种自发的美、善，是不计其美耶善耶的，而是自然而然地当其时、适其情的。一自觉，则易假。
道家的相对主义，就是根本上反对“唯一”，反对“非此即彼”。是与后来董仲舒的“独尊”、法家的“别黑白而定一尊”等思想是相对立的。反对“非此即彼”，就是居中，即：既可以为“此”，也可以为“彼”，可以为“是”，也可以为“非”，就可以“应无穷”，保持着各种发展可能性，“游刃有余”。就可以“无限”，可以“自由”。道家的“相对”之法，导向“自由”，去超越各种条件下造成的思想拘限，使其蕴有“无限”之生机。
（三） 观念、心态上的开放精神与恢宏气象
《老子》第五十六章云：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏。不可得而利，不可得而害。不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。” 塞兑闭门，即是保有一己之“性”；挫锐解纷，是不以一己之规强人；和光同尘，是万物共居此一世界而保有融合之关系。世界是存在“异”的，而且这“异”是绝对的，是本质意义上的。对待“异”却要取“同”的姿态。这个“同”不是表面化的“统一”，而是把“异”的“边界”和“对立”淡化，这样由知“异”而取“同”，才能“整体”地把握世界，才能无可偏废地看待世界。
《老子》第八十章最后写道：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”老子不是主张封闭，或“无所欲求”，而是讲“各得其所”，不相干扰。“鸡犬之声相闻”：表明众多的“独立”的“我”共同拥有此一世界；“民至老死，不相往来”：是说不互相干扰，互相侵犯，要尊重别人的“独立”，保有自己的“独立”。世界万物，各得其所，不相扰乱，则为和谐之世界，则为自然有道之天下。
这两段话，都表明老庄思想具有一种根本意义上的开放精神，和一种宽容的文化心态。
第二节 先秦道家的若干经典命题
一、绝圣弃知的知识论
《老子》书第十九章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”先秦道家的这种“反智”，其深意并不在乎否定人类的智性与知识累积，而是警醒人们不要为已有的知识体系所累，不要异化于已有的知识而懒于一己之思考，人应是知识的主人而非知识的奴隶。
所以，这里所“绝”所“弃”者，乃是假的、非根本的、偏离正道的东西。这里所谓的“圣”“智”“仁”“义”“巧”“利”，是世所赞美、追逐的东西，这些东西不过是伪装的、遮蔽了本真的一些假象，应绝之弃之。人应该显现纯净的本性（“见素”）、保持自然的本根（“抱朴”），才是真正的“圣”与“智”；不以常人所“思”所“欲”为标准，去除遮蔽的“仁”与“义”，才是真正的“仁”与“义”；弃绝世所共认为宜学之“学”、不忧世所共忧之“忧”，则所具之“巧”与“利”，才是真正的“巧”与“利”。
二、无为而治的政治论
汉初七十余年间，国家行黄老之学，主无为而治。这是“无为而无不为”在后世典型的政治范例。
何为“无为而治”或“无为而无不为”的政治观 ？
先看“有”和“无”。在老子看来，“道”具有“有”和“无”两种性质。从一个方面看，“道”是“无”。老子的“无”是指“无名”、“无形”，而不是一无所有的“零”或空无。在老庄看来，凡是有固定形象的东西就是有限的。具体的、有名的东西，只能生出具体、有名的东西，如马只能生马，豆只能生豆，它们不能产生万物。从另一个方面看，“道”虽无形无象，但它却是构成一切有形有象的东西的基础，因而它原本就包含着形成各种各样的东西的可能性。所以它中间其实又是“有象”、“有物”、“有精”的。因此 ，“道”又是 “有”。“有”和“无”在关系上相互依存。
《老子》第一章：“无名，天地之始；有名，万物之母。”混沌无形的、无法命名的“无”，是天地之开始，有形的、能够命名的“有”产生了万物。个别的东西都可以找到他们的产生者（母），天地的产生，只能追溯到“无”这个总根源。在老子看来，“无”比“有”更为根本。“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即道是最根本的存在，它分化为两种对抗的势力，即阴阳二气。有阴阳二气的对立，产生新的第三者即阴阳二气相交而成的一种适匀的状态(天、地、人) 。由新生的第三者产生了千差万别的东西。
老子说明了事物从无形无象到有形有象的过程，或由混沌状态的气逐渐分化为万物，由简到繁的过程。
“无为”有三层含义：1、“无为”是一种“为”的手段，而不是“不为”、“无为”。2、“无为”是一种顺其自然之为。老子主张一切听任自然。天地本无心，故亦无所谓仁与不仁，圣人法天地，亦应无心于仁与不仁。3、“道”常处于“无为”，故可以常有“无不为”的余地与可能。即以不变应万变。
三、和谐静定的社会论
道家崇尚自然，主虚静、无为，由此他们向往一个和谐的社会。道家的和谐社会论，可以从几个方面理解：
（一）对战争的态度。道家反战，但不是绝对不主战。墨子亦反战，但他是主张以战止战；老子则是主张非到不得已，不战。老子说“兵者不祥之器也，不得已而用之。”即便在不得已的情况下的战争，也不要穷兵黩武，要有节制，主张“果而已矣，不以取强。”那些主张战争的人，战中杀人要感到悲哀，即便是胜利了，面对尸陈遍野，也不要狂欢庆祝，而应如举丧礼。这是一种人道主义的战争观。道家反战，是为了和平。和平相处，互不侵犯，是道家理想的社会状态。
（二）理想国的描画。道家主张由顺乎自然的方式去构建起理想国家——小国寡民：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
这段话表明，老子主张人要自具自性，社会要自给自足。他并非不主张发展生产，而是主张不要过头。有舟楫、有甲兵而不用，非不用也，不滥用也！“使民复结绳而用之”，是其“反智”思想的一个比喻性表述。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，是讲理想国中的人要知足，而不是保守、不思进取，而是强调不要过分地放纵自己的欲望。任何人私欲膨胀，都会影响社会的平衡与和谐。
（三）和谐的伦理向度。《 老子 》：“我有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”
1、“慈”是一种博大之爱。“圣人之慈旨在保全——是对生命个体的关照，也是对存在物全体的维护，而关照与维护之心皆是大公之心，皆是已然超越一己之私与一人之情的普遍心。”
2、“俭”即有节制。即所谓“去泰”“去奢”“去甚”，要化掉那些过分的、违自然的东西。“俭”非不用，而是节用，“节用”非“无物”或“物少”，是“有”而“节用”，甚至是“大有”而“节用”。善蓄善用，“俭故能广”。
3、“不敢为天下先”，是讲“不争”。老子不反对人有作为，有事功，但要以“不争”的态度去取得“果”，而得到后又不矜不伐不骄，即所谓“果而已”。所以，他讲“后”不讲“先”，讲柔弱不讲争强，人与人之间不争，则各得其所，得其所而不失，可以长久。
四、“返璞归真”的人生论
老子有“见素抱朴，少私寡欲”的克欲之说；有“致虚极，守静笃”的虚静之说，这些修为的工夫，就是要使人的一生成为绝假纯真的一生，是澄明的而非遮蔽的一生。即返本复初，返朴归真。返朴归真的人生论，所针对的是人文的异化。这显然有助于人性的真实体现。
人生修为的方式：从“坐忘”到“见独”。《庄子·大宗师》云：“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”即是彻底的、无目的的、自由自在的“忘”；《大宗师》云：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生矣，已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独, 见独能无古今，无古今而能入于不生不死。”所
谓“见独”，即洞见独立无恃的道。
“见独”之人，即道家的“真人”、“圣人”，“神人”，是无物可以伤害他的人，是一些“入水不溺，入火不热”的人，跟神仙差不多。老庄之本意不是在描绘神仙，而是说合适的人生是无碍的、无蔽的人生，是澄澈的、超越的人生。是能量无限的人生，是真正的实现的人生。
五、自由超越的精神论
庄子思想中的至人、神人、圣人、真人，都是自由人的象征。“游”与“逍遥”，是庄子的特色词汇，表达了庄子对自由的向往与追求。
在庄子那里，他是讲先精神“虚静”，而后“逍遥”。即庄子的“自由”是纯精神层面的，无关乎改造现实。他要人们超脱于物（现实）外，因为只有超然物外，心不为外物所动（“不以物喜，不以己悲”），才能保证不自伤，也才能保有精神上的自由。否则，沉湎于现实的烦恼，顾及声名毁誉，追求名利等，都会使人感觉到不自由。因此，庄子的这种纯精神层面的自由，往往透着一种自我安慰、空虚遐想、逃避现实的意味。
第三节 道家思想的流变
一、由主流进入非主流的变化
道家思想在汉初七十余年间为主流意识形态，至汉武时期遭遇儒家而堕入非主流地位，然其一面为主流意识形态的儒家截取了一部分加以融化保留在权势话语中，其另一方面则流于民间，经过了一段神化与宗教化过程而生道教，其典籍亦为道教之神典。
二、道家思想与玄远之风
道家在东汉后期至魏、晋时，它与学术合谋，继西汉初政治上的大展现之后，于此时又有了一个哲学上的大展现。它影响了学者士林，在社会上兴起一种玄远之风，人们由此而摆脱了僵化儒学的名教之钳束。
此时，人们为人处事、观察事物、品评美丑，都有了一些新的标准与方式，人们对生命有了新的认识，对世界有了新的看法。
1、通脱。鲁迅在其《魏晋风度及文章与药及酒之关系》：“通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生多量想说甚么便说甚么的文章。” 这种通脱对权势话语、中心话语的唯一性的消解，使人们看问题的眼界开展，处世论人，亦较开通。
2、任诞。就是恣情任性，至于怪诞不经。这正是魏晋时人的个性所在。《庄子》书中论真人、至人，都是有着能量无穷大的人，这种描述在魏晋人那里被转换为一种，一依本然。当时人物以任情放纵，即个性的极度张扬，任情任性，而对名教纲常进行了彻底否定。
3、品藻。即是对人物体貌、才情、能力的品鉴。魏晋人品藻人物的故事集中载录于《世说新语》。先秦道家的批评品性，在魏晋玄远之风的背景下，形成了以品鉴为其特色手段的批评传统。当时与后世的诗品、文评、史评都应看作是此种批评传统的表现与持续。
三、儒、道、释三家鼎立与中国文化的格局
唐开元十年，玄宗颁布《孝经注》；开元二十至二十一年，玄宗又完成了他的《道德经御注》，开元二十二年，他又颁布了他注释的成佛家经典《金刚经》。这三部经典以官方的名义加以注释，并且被要求士庶普遍阅读，这本身已经就暗示了儒、道、释互补共荣的文化结构的形。
第四节 道家理念与中国传统文化精神
一、功成身退、安贫乐道的处世之道
老子讲“反者道之动” ，任何事物若一味向着一个方向去，就易过分，易绝对化，就易走向事物的反面。
所以老子主张“功遂身退”，认为这是“天之道也”。道家时时提醒着人们要归根，要返本、要复初、要慎终如始，就是认识到事务的发展是有个限度的，无限夸大事功，就会过度，就会走向反面。
二、内心澄明、超然淡泊的人格精神
能在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境。这就是内心澄明。由此内心澄明，而对万物变化、人之死生，都能超然
看待，不为所动。这是道家思想推尊的一种健康人格和理想境界。
达到“内心澄明”的途径：“涤除玄鉴”。即要涤除内心的遮蔽，而超然物外，站在更高处来观照世界。这造成了中国人处事，是大原则不让步，小事情可商量。若不能“玄鉴”，则无以看清大事小事的分别。内心不澄澈，也无从对事物洞若观火。
三、负面影响
道家之于中国文化最大的负面影响在于有意无意间变得“超脱老猾”。“超脱老猾是中国人聪明才智的结晶，它的最大缺点是与理想主义和行动主义相抗衡。它击碎了人们任何改革的欲望，它嘲笑人类的一切努力，认为它徒劳无益，它使中国人失去了理想，不去行动。” （林语堂 《 中国人 》 ）
老子、庄子的差别：1、老子或多或少地更带有一些工具性智慧力量的色彩，而庄子则或多或少地偏重于艺术性智慧的力量。
2、老学对中国文化的影响就颇偏重于治术、战术，和为人处世之道；而庄学对中国文化的影响则偏重于个性之张扬、生活的艺术化与文学艺术的创造力诸方面。
老子、庄子的影响里也有积极的与消极两面：譬如治术，则既有巧妙的四两拨千金的“阳谋”的一面，也有狡诈的吃人不吐骨头的“阴谋”的一面。譬如生活的艺术化，则既有使生活的内涵丰富而表象多彩的一面，也有庸滥到对“缠足”、“斗蟋蟀”之类也冠以文化、付以诗情的泛艺术的倾向。如此等等，都须我们善加甄别。
第三章 宗教文化精神
人类从诞生那天起，就产生了宗教。但是，中国宗教具有与世界其他民族的宗教完全不同的面目。一个显而易见的事实是，中国古代并没有一个统一的宗教，无论是如来佛祖、玉皇大帝，还是列祖列宗、天地神祗，乃至形形色色的民间神灵，都被中国人以相安无事的态度坦然地接受着、信仰着。此外，基督教、祆教、伊斯兰教、摩尼教及流行于少数民族的萨满教、东巴教等也在中国宗教中占有一席之地。
第一节 中国早期宗教
一、早期宗教期
在先秦理性主义思潮兴起之前，中国存在着一个非常古老的宗教狂热期，这就是包括神话、占卜和祭祀在内、具有浓厚的巫术色彩的早期宗教阶段。这主要指 “原始宗教”和殷商时期的宗教。
原始宗教的思维基础：万物有灵。
二、主要宗教形式
（一）自然崇拜：对各种自然现象，如日月星辰、风雨雷电、山川湖海、动植物、社稷（农业）的神化和崇拜。
（二）图腾崇拜：原始人对某种特定的动物或植物的崇拜。“图腾”，即印地安语toten ，意为“他的亲族”。在原始人看来，动物或植物都是有生命的，自己的氏族就起源于的动物或某种特定植物，这种动物或植物就是本氏族的保护神，也就是图腾，膜拜图腾就会得到福佑。中华民族的图腾崇拜——龙。
（三）祖先崇拜：对死去祖先的崇拜。
自然崇拜和祖先崇拜在中国早期宗教中占有突出的地位。
原始宗教的仪式或技术——祭祀、占卜和巫术
第二节 中国佛教文化精神
一、佛教在中国的发展
第一个阶段：两汉之际到魏晋南北朝。这是佛教传入中国并逐步兴盛的阶段。官方提倡, 大众追捧, 寺庙林立, 译事兴盛。 第二个阶段：隋唐时期。佛经译介数量与质量高于前代；寺产经济发达；宗派林立，高僧辈出。华严宗、天台宗、净土宗、禅宗。
第三个阶段：唐代以后。由盛入衰，陷于停滞。宋明理学振兴儒学。儒学神圣化。
二、佛教的基本知识和教义
（一）基本知识：佛教是世界三大宗教之一，起源于古印度。乔达摩•悉达多是佛教的创始人。
（二）基本教义——四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。
苦谛，即人生如苦海，人活在世上，从生到死，从身到心，不可避免地要遭受“八苦”：生、老、病、死、爱别离（与相爱者别离）、怨憎会（与怨恨者聚）、求不得苦、五取蕴苦。 五取蕴苦，亦称五盛阴苦或五阴盛苦，五阴即五蕴，意谓众生由色、受、想、行、识五种因素组成，生灭变化无常，盛满各种身心痛苦。
集谛：亦名习谛，指造成世间人生及其苦痛的原因，即所谓的“业”与“惑”。集谛认为人之所以会痛苦是因为人有烦恼业因，即有身、口、鼻、眼、意等个人的欲望，人因为受到这些欲望的制约而不得自由，这种不觉悟的状态也叫“无明”。
灭谛：断灭世俗诸苦得以产生的一切原因，即根除一切“业”与“惑”， 进入到宇宙生命的广大天地，达到涅槃的境界。这是佛教一切修行所要达到的最高理想。
道谛：消灭痛苦、克服自我的具体修行方法。“八正道”：正见、正思、正言、正业、正命、正精进、正念、正定等。
（三）基本教义——缘起论
佛教认为，宇宙和人生并不是由造物主（神）主宰和创造的，而是因缘而起，所谓“诸法由缘而起”，因缘合和而生，因缘离散而消失。所谓“缘”，就是世界上的一切事物和现象之间互为条件、互为因果、相互依存的关系或状态。
佛教认为，离开关系和条件（即“因缘”）就不可能生起任何人或事物。因缘是无自性的，世上的一切存在都是处在流转不息的“生命之流”中的，是生命链条上的一个环节，因此是相对的、暂时的，没有定的——“诸形无常”，宇宙人生的终极乃是无常，对此的领悟将有助于人破除一切物、我的偏执，达到无我的欢喜境界。
在分析人生问题时，佛教提出了“十二因缘”说，认为人生由无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、死十二个环节构成，这十二个环节又分为过去、现在、将来三世，三世之间存在着因果关系，“过去因”生“现在果”，“现在因”又会有未来果，如此轮回不已，永无绝期。
十二因缘：即无知（“无明”）引起意志（“行”），由意志引起了精神统一体的“识”，由识引起身体的精神和肉体（“名色”），有了名和色，就形成了眼、耳、鼻、舌、身、意（心）等感觉器官的“六处”，六处引起和外界接触（“触”），由触引起感受（“受”），由受引起贪爱（“爱”），由爱引起对外界事物的追求索取（“取”），由取引起生存的环境（“有”），由有引起“生”，再由生引起了“老死”。所以说到底，人生的痛苦是由无明引起的，只有消除了无明，才能获得解脱。
三、佛教的中国化
在佛陀死后不到一个世纪，佛教就出现了分裂，而且发生了许多次的分裂，出现了许多派别。到了公元1世纪之后，又产生了大乘佛教。
乘，既以舟车乘载之意，也指道路，谓可将无量众生由生死大河的此岸运到彼岸。小乘是指初始的、传统的教派，主张通过苦练修行得成正果，达到自我解脱；大乘认为还不够，要成正果，不仅要破除知障、烦恼障，而且要修成菩萨，普度众生，进而成佛，任何人只要行慈济世，并遵守佛教的戒律来净化自己，就能成佛。中国人接受的主要是大乘佛教。
从碰撞、冲突到融合，印度佛教与中国文化的结合经历了一个艰难复杂的过程，这个过程我们称之为佛教的中国化。
（一）佛教的中国化过程：
1、对道教的积极依附。
2、与儒学的斗争与妥协。
3、政治上依附统治者。
中国佛教与原始印度佛教有明显差别，无论是佛教与权力阶层的联手，还是与忠、孝伦理和道教思想的互渗，都明显背离了印度佛教离尘绝俗的初衷。这标志着佛教融入中国文化，成为中国本土文化的组成部分。
（二）禅宗：中国化的佛教
1、禅宗产生的意义：
禅宗的产生是中国佛教史上最重要的事件之一。首先，晚唐五代之后，“各宗归禅”。对中华民族（尤其是文人士大夫）的心理性格、思维方式、生活态度、审美情趣等许多方面特点的形成都产生了深刻的影响，其次，禅宗是印度佛学在中国创造性发展的产物，最典型地体现了中国佛学的特质。
2 禅宗
禅，是梵文Dhyana 的中文翻译，是默想的意思。禅亦以其日本名Zen 见称。本意是调息静虑、定心默想，本为印度佛教修行方式的一种，因为主张用“禅定”来修习而得名。
中国禅宗产生于唐朝，建立者为六祖慧能。
3、禅宗的产生
在通往佛性的道路上，产生了两个方向（即神秀与慧能走的两个方向）：
一是走“外求”的道路。即把读经、烧香、拜佛、斋戒、冥想等办法都被视为成佛的必经之路，人必须通过研读经典、坐禅修行等长期修炼才可以了见佛性，达到涅槃境界。亦即神秀所做的一则偈语：身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂试，勿使惹尘埃。
二是慧能走的道路，即将向佛之路直指本心的道路。即如慧能作的两个偈语：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃
即：佛并不在书本和戒律中，而是在人的本心之中。因此，人根本不必借助那些繁琐的修炼方法，而只需要返回本心，了悟本心。本心是清净的，了悟了本心，佛性自然就会显现，人就可以得到解脱。此即所谓“即心即佛”、“明心见性”之意。
4、禅宗的教义
（1）禅宗主张“明心见性”，认为心性本净，佛性本有，觉悟不假外求，不读经，不礼佛，不立文字，不加言说，直指人心，见性成佛。
（2）强调顿悟在体验宗教境界中至高无上的地位，但却没有将顿悟与神秘的玄想或远离尘世联系起来，而是将其稳稳地落实于现实的生活之中。
（3）“解脱不离世间”。“道”就蕴涵在日常生活之中，世俗生活的一切琐事均可以成为某种契机，兴发人们精神上的深邃感悟，引导人们进入空灵澄澈的宗教境界。百姓日用即是道，修佛，其实是不必泯迹人间，终日静坐的。
5、禅宗中的中国文化精神
首先，禅宗符合中国人的思维习惯。禅宗以简便易行的体悟、直觉替代了抽象的思辨，在方法上是完全中国化的；
其次，禅宗表现出一种相当实际和现世化的特征。将精神解脱之道就蕴藏在平凡的生活之中，大大淡化了世间与出世间的界限。
第四节 中国道教及其世俗性精神特征
一、道教的来源
道教是中国土生土长的宗教，它的理论广泛容纳了中国古代社会的宗教意识和学术思想，是古代宗教、民间巫术、神仙方术、阴阳五行及道家思想等汇聚、融合的产物，带着鲜明的中国特色。
道教的理论体系源于先秦老庄之学和秦汉黄老之学，其神仙谱系的构成大量吸收了古代民间自然崇拜和鬼神崇拜的内容，而长升不老的信仰则与秦汉盛行的神仙方术思想有直接的渊源，同时道教的宗教形式如符咒、斋醮、符箓等也显然取自古代到汉末的民间巫术。此外，中国古代的医药学和养生术也构成道教的重要来源。
二、道教的产生及发展
（一）汉魏晋南北朝时期：此乃道教形成与确立时期。葛洪《抱朴子》是道教史上第一部系统的理论之作，此书是外丹派的代表作品。
（二）隋唐时期：为道教兴盛时期。此期不仅出现了许多著名的道教学者，产生了很多道教流派。在诸派之中，影响最大者乃是茅山上清派。
（三）晚唐至元代：道教发展、变革时期。首先，形成了以内丹修炼为宗旨的两大道派，其次，宋元道教出现了儒、释、道三教合流的趋势。
（四）明清时期：道教停滞衰落期。满清入关后，注重用儒学统治中国，道教由于失去统治者的支持而走入低谷。
三、道教的基本教义、理论来源、修炼方法
（一）道家的诸多基本特征，都被道教继承了下来，并对之进行了宗教化的改造。
1、是对“道”的改造。道家：“道”是一种抽象的概念，是超时空、超经验、非感觉可以认识的根本存在。道教：以“道”为最高信仰，把“道”转化成了一个有人格意志的至上神，称作“大道”或“太上道君”；并且宣称老子就是大道的化身，是道教始祖。
2、道家哲学中“道”的“可以为天下母”的特征，则被转换成道教中太上道君开天辟地，化形降世，创造宇宙万物的创世
神话。
3、道教的内丹养练术则明显来自庄子心斋、坐忘之说。道家对神人、真人、仙人的描写，则直接引发了道教长生不死的仙人信仰。
（二）神仙信仰：道教的内容非常驳杂，但其核心为神仙信仰，就是追求长生不死。
在道教里，太上老君统领着一个庞大而等级森严的神仙世界，这个世界由天神、地祗、人鬼（神化了的英雄人物或历史人物）、仙真组成，分别住在不同的天界和住处，他们都是些长生不死之人。
（三）道教的修炼方法：
1。内丹，即道教的养生学；道教认为人体是一个修炼仙丹的丹炉，只要按照一定的方法修炼，人就可以获得长生久世。 内丹的根本在“守静”，修养“真元”。在道教看来，天地万物是由元气化生的，元气也是人体之本；如果不加以保养和修炼，人的元气就会渐渐消失。人无气会死，气不合会病。因此，长生的根本在保养这种与生俱来的生命力，保持或恢复了真元，就可结成仙胎，获得永生。
2、外丹。即金丹不死之术（服饵法）。
道教徒相信经过对一些化合物如水银、铅、硫磺的合成冶炼，他们就可以制成一种“含天地之隐秘”之金丹，人一旦服用了这种金丹就可以羽化升仙。这种方法多次被证明是不可实现的。外丹之路的不可实现导致了内丹术的产生。
四、道教的特征——世俗性
虽然后期道教有了一些追求精神自由的成分，但对肉体生命本身的执著依旧是道教的基本特征。对道教徒而言，神仙不死的信仰实际意味着对世俗生活的留恋。
在中国民间，道教的世俗性特征显得更为明显。对一般民众而言，烧香拜佛、求神问道的根本目的，基本不是出于虔诚的宗教精神，而是为满足求财、求子、去病免灾等世俗愿望。
《中国传统文化概论》概要
导 论
第一节 中国传统文化问题的语境
即：究竟在什么条件下或环境里，会出现或存在“中国传统文化”这个问题？
一、中国传统文化问题的宏观语境
概括说来，中国传统文化问题是一个典型的世界史问题，它之成立、窘迫、焦急、缓解、与龃龉，与世界史的近现代进程不可分割。中国传统文化问题是世界近代史和现代史的一种中国式的开展，在此意义上，中国传统文化之成为一个问题，乃是一个世界史事件。这种世界史特点，就是中国传统文化精神问题得以开展的宏观语境。
宏观语境的关键点：与世界发生关系；是在近现代史上形成的。
二、中国传统文化问题的具体语境
（一）初始化语境
中国的封建社会在近代的腐朽局面。精神已经从顶峰滑落，广大农民已经贫困化，它的制度已经从根本上腐败了。满清帝国的妄自尊大、固步自封和表面的繁荣。在同一个历史时期，英国已经完成了资产阶级政治和制度革命，继之而来的工业革命则把这个国家锻造为“世界工厂”。在 1840年之前的几十年里，古老静谧的中华帝国与新生的活力无限的资本主义工业国家英国之间的反差对比和矛盾张力，古老的华夏族连同它的最高统治者，陶醉在自造的完美无缺的梦境中。佩雷菲特形象地将这种想象的优越感称之为“集体孤独症”。这种奇特的危险状态，就是我们所说的中国传统文化问题的初始化语境。
（二）危机语境
中国传统文化问题的危机语境，以1840年鸦片战争作为标志。之后，“满清王朝与天朝官僚制度紧密结合建立起来的权力、群众中的民族主义和西方。这种可怕的三者结合把中国卡住了。三方中的任何一方都无法充分控制这个国家，并把它引向自己所需要的道路上去：三者的冲突把这个国家关闭在不发达状态之中。”
危机语境具有多重含义：
首先，是指现实的危机状态。在 1919年以前，这种现实危机最迫在眉睫的形态是国家主权、领土完整、民族尊严的明显丧失。一系列不平等条约的订立，彻底打破了中央帝国的神话，并使得华夏民族的心理发生了深刻的变化。1919年以后，国家主权、领土完整、民族尊严的丧失，国共两党的合作与斗争，第二次世界大战和抗日战争等，这种现实的危机语境并未真正缓解。在新的历史语境中，中国人仍然不能不思考文化创新问题，以回应潜在的文化危机。
其次，危机语境还指：西方资本主义文化精神的广泛渗透；马克思主义在中国广泛传播； 后冷战时代的降临，新的地缘政治和国际政治版图的重新划分。
（三）救亡与启蒙语境
救亡与启蒙语境，是危机语境的合乎逻辑的发展。近代以来中华民族国家的生存危机，孕育了救亡和启蒙话语。“救亡”是为了挽救现实的危局；“启蒙”是为了改造人的精神世界，唤起民众的觉悟。严格意义上的启蒙，是指对中国传统文化问题的反思和对西方思想资源的审视，从而希冀在这两者之间做出一种选择或加以综合。洋务运动、维新派、国粹派、五四新文化运动、20世纪80年代的新启蒙运动。
中国近代的洋务运动：明确提出了学习西方的口号：“师夷长技以制夷”（魏源语）。这是一种“中体西用”说，即洋务派学习西方，主要着眼于西方的近代工业成就，而对其制度文化和观念文化，摒弃之。
维新派的启蒙：以君主立宪的英国和日本为榜样，在中国进行更加激进的变法；重新诠释儒家经典，对中国传统文化精神予以现代的改装。特点是他们学习西方前进到了制度和观念层次。但“戊戌变法”以悲剧结局。
国粹派：指二十世纪初以章太炎、刘师培等为代表的晚清国粹派，以及五四时期的“甲寅”派和“学衡”派等，以后者为主。他们主张弘扬国粹：适宜于当下生存和需要的东西。但他们眼中的“国粹”是指：中国传统文化中之适宜者是国粹，西方文化之适宜者也是国粹。
五四新文化运动的启蒙主张：彻底的反对中国的传统文化，尤其是儒家的思想伦理教条。提倡西方的科学和民主；具有民族主义的反帝情结。关于“五四”的反传统，学术界有不同看法和评价，认为它全盘西化，造成了中国传统文化的断裂。我们认为，五四新文化运动是救亡与启蒙语境中的重要话语形态，具有历史必然性，其价值与意义是不能忽视的。
20世纪80年代的新启蒙运动：自上而下进行。思想文化界启蒙的诉求与国家意志、民族情绪是一致的。如：“以德治国”的政治主张。复兴儒家文化精神、缔造“大中华”的梦想、儒教文化圈的经济腾飞等，是当下一种现代化的诉求。
（四）革命与战争语境
革命与战争语境首先指的是那种对中国文化建设产生直接、巨大、深远影响的矛盾激化形态，比如两次鸦片战争、太平天国农民起义、中日甲午战争、辛亥革命、抗日战争、国内战争、新中国建立后的“反右”斗争、无产阶级文化大革命等等。
其次，在某种意义上指那些外部的或与外部有关的战争形态。如：在冷战格局中，中国长期处于一种高度紧张的战争或准战争的阴云笼罩之下，整个民族情绪的紧张和心境的孤独，对中国的文化建设必然产生重大影响。“阶级斗争要年年讲，月月讲，天天讲。”
第三，指自上个世纪50年代以来不断发展着的科技革命。新的科技革命（如因特网）正在改变整个世界的面貌。民族国家的精神和文化生存问题变得日益迫切。
（五）改革开放语境
指1978年以来中国的当下语境，一种在全球化趋势下民族文化的生存如何生存的语境。自著名传媒学者麦克·卢汉提出“地球村”概念以来，全球化现象已愈演愈烈。这不仅使经济的全球化，同时也是文化的全球化。
第三世界国家甚至是法国、加拿大等发达国家，都普遍感觉到了文化危机，感受到了自己民族文化的“失语”症。为了摆脱危机，就必须发出民族自己的声音，就必须进行文化创新。文化创新诉求正是文化危机意识的集中体现。
一个民族文化的创新的途径：第一，通过与异质的他者对话使之现代化；第二，通过与自身的历史对话使之民族化。文化的创新的最终目的是建立民族文化的特殊性。
第二节 中国传统文化的语义
一、古代和近现代的文化概念
《周易》曰：“观乎人文，以化成天下”。唐孔颖达对此解释道：“观乎人文以化成天下，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。“人文”指“诗书礼乐”，它是“圣人”“观察”的对象，并且，圣人效法之或以之为法，“以化成天下”。在这个意义上，“文化”具有教化的意味。
十九世纪末期，近现代意义上的“文化”（ culture ）一词，始由日语转译到中国。近现代的“文化”概念源于拉丁文 culture 。就词义来说，拉丁文的“文化”具有多种涵义： ①耕种；②居住；③练习；④留心或注意；⑤敬神。德、英、法语的文化概念均源于拉丁文的 culture 。从西方“文化”概念的词源角度看，文化的含义是既宽泛又模糊的，它大致是指人的某些状态或生存活动。
二、四种比较著名的定义
（一）文化学的奠基者英国人爱德华•泰勒（ Edward.B.Tylor ）：文化是一个复杂的总体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人类在社会里所得到的一切能力与习惯。
（二）美国著名人类学家克莱德•克鲁克洪（ Clyd Kluckhohn ）：文化指的是“某个人类群体独特的生活方式，他们整套的‘生存式样' ”。换言之，“文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包括显型式样又包括隐型式样；它具有为整个群体共享的倾向，或是在一定时期中为群体的特定部分所共享。”
（三）台湾著名学者钱穆认为，我们说文化，是指人类的生活，人类各方面各种样的生活总括汇合起来，就叫它做文化。但此所谓各方面各种样的生活，并不专指一时性的平舒面而言，必将长时间的绵延性加进去。„„”。
（四）我国权威工具书《辞海》对“文化”的界定：“从广义来说，指人类社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。文化是一种历史现象，每一社会都有与其相适应的文化，并随着社会物质生产的发展而发展。”
三、文化的定义
文化是特定的人类社群在一定的历史时期里形成的足以体现该社群的精神、气质和独特追求的行为模式、思维模式和情感模式的综合体。它为该社群的成员所共享，并以某种方式反复。
它相应地展现为观念文化、制度文化、器物文化、审美文化、符号文化、行为习俗文化等方面，我们把这些叫做文化的六个方面。
四、中国传统文化的定义
中国传统文化应是以往世代所形成的以华夏族为主体的体现该主体的精神气质和特殊追求的行为模式、思维模式和情感模式的综合体。它体现在文化的六个方面。
五、文化与文明的关系
文明是文化的可测量可表述的物质实体方面，而文化则是文明的不可测量难以表述的精神虚体方面。二者不可分割。
第三节 中国传统文化精神的起源、发展阶段和基本特征
一、中国传统文化精神的起源
钱穆：“中国的传统文化的发展和绵延就像是由一个运动员坚持的长跑；而其他文化形态，如古希腊文化精神，虽然绵延长久，但在这一漫长过程中，领跑者不断更换；而古巴比伦、古埃及、古印度文化则或是在很大程度上消亡了，播散了，或是与其他文化形态混融在一起。唯有中国传统文化卓然不群，虽然屡有挫折，但是却代代传承，既未曾中断消失，也未曾在播散中丢失了本体，而是保持了空间、时间、载体的整一性。”
中国传统文化的起源受到内部和外部因素的有力制约。
外部自然环境因素的作用概括为如下三个方面：其一，形成了中国古代的种植业占主导地位的社会生活，建立了最初的农业文化。其二，天然阻隔为这种农业文化塑造了独立发展的格局。即使北方游牧民族的军事组织侵入华夏，入主中原，但在漫长的历史中也只是短暂的插曲，从未动摇过华夏文化的主导和主体地位。其三，在农业文化主导型的结构中，由于自然条件的多样性，也形成了多样的文化。比如与高原区相适应的牧畜文化，与林区相适应的狩猎文化。
中国传统文化起源的内部因素指的是一种人文因素。（1）华夏民族的形成。远古时候，黄帝和炎帝几经战争，两部落联盟最终组合在一起，在黄河流域长期生活下来，构成了以后华夏族的主体。黄帝成为首领，所以后世汉族人把黄帝称为“始祖”。应当指出的是，华夏族是民族融合的结果。中国传统文化中的传统，既包括以汉族为主体的华夏族的文化传统，也包括其他少数民族的文化传统。（2）国家载体的实现。国家是阶级斗争不可调和的产物，但也是一种文化的载体，是制度文化。在国家的卫护下，文化才得到相应的发展，并迎来某种鼎盛时代。国家不仅组织物质生产，而且也有目地有意识地组织文化精神的生产。
“文化中国”的概念。“文化中国”的提法，始自1980年代末期，为一批海外和大陆人文知识分子所首倡。根据杜维明先生的看法，“文化中国”有三个“意义世界”：a. 大陆、香港、台湾、新加坡的华人社会;b. 为海外华裔组成的华人社群;c. 那些与中国没有血缘关系的外籍人士，但是他们都以某种方式与中国产生不解之缘。三个“意义世界”共同构成了“文化中国”的内涵。
二、中国传统文化精神的发展阶段
（一）前文化时期
前文化期应当具有这样几个要素：最初的语言和书写方式、社群的共同生活、交往和生产活动、原始宗教意识形态。对于中国传统文化而言，它大约是指七千年前的母系氏族社会到夏王朝诞生前这几千年的历史。这是一种原始文化。
（二）创生时期
这个历史阶段大体上是指中国的奴隶制社会，包括夏、商、周三代。
（三）中国传统文化的古代转型时期
这个时期指的是东周——春秋战国时期。经济转型。政治转型。文化转型。
春秋战国被人们称为中华文化的“轴心时代”或原典创制时期，其文化表征是诸子蜂起、百家争鸣。中国传统文化的基本方面，在这一时期达到了古典的完满性，为中华文化的发展奠定了基础。在此意义上，春秋战国文化是当之无愧的中国传统文化的“轴心”。
雅斯贝尔斯的著名命题：“轴心时代”：
雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中说：公元前800至公元前200年之间，是人类文明的“轴心时代”。它是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子„„他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。
（四）中国传统文化的制度凝定与丰富、发展和普泛化时期
这一时期绵延久远，从秦汉两代一直到1840年鸦片战争前夕，经历了二千年以上的历史。这个时期，中国传统文化逐渐被
制度化、精致化、普泛化、持久化了。
（五）中国传统文化的近代转型期
这个转型期指的是以 1840年鸦片战争为标志的一种历史变化。
中国传统文化近代转型迟滞的原因：
• 明末清初大规模的农民战争及接踵而来的满汉民族战争。
• 腐败专制的官僚政治。
• 禁海锁国，画牢自封。
• 文化专制，扼杀异端。
三、中国传统文化精神的一般特征
（一）儒教伦理精神。所谓儒教伦理是指儒学上升为占统治地位的社会意识形态之后，经历朝历代统治者的大力宣扬与提倡、人文知识分子和广大人民群众的反思与践履，成为一种信仰或准信仰形态的儒家伦理教条。
（二）道家风格态度。围绕着“道”，老子发展出一套对中国人的行为方式产生深远影响的哲学世界观。庄子继承了老子的哲学思想，并以其独特的人格与思想魅力，成为影响、塑造中国传统文化面貌的重要因素。
（三）关怀现世人生的世俗化宗教情感。
第四节 对待中国传统文化的态度
一、停滞说的看法
中国传统文化本身是一个稳定的结构，缺少否定与扬弃的环节，因而就缺少西方文化那样的辩证发展的历史精神。在此意义上可以说中国的历史是停滞不前的。持此观点的西方人士以黑格尔、佩雷菲特为代表，前者认为中国的历史从本质上看是没有历史的，后者则进一步认为，直到现代，这种局面都没有改变。“停滞”说对中国传统文化的批判是深刻的，它见出了中国传统文化民族心态的消极方面，而这种特定历史阶段上的整体的消极，恰恰使文化的自我革新丧失了应有的动力。
二、断裂说的看法
有人说，中国传统文化近代以来经历了几次大的断裂：第一次发生在五四新文化运动时期，鲁迅等人倡导、发起并得到青年广泛响应的文化革命，给予以儒教伦理为核心的中国传统文化以沉重打击。第二次则发生在文化大革命时期，毛泽东发动和领导的这场史无前例的文化革命，荡涤了一切传统遗存。第三次发生在改革开放之后——全球化危机。这几次断裂给中国人的精神带来了深远的影响。
这些说法，你同意吗？
第一章 儒家文化精神
第一节 先秦儒学及其基本精神
儒家思想是中国“轴心时代”观念文化的极为重要的组成部分。它既是中国历史演进的产物，又在深层影响、制约着中国历史的变化与发展。作为中国传统文化的主干，儒家思想参与构建了华夏民族文化—心理结构的深层意蕴。
一、先秦儒学的涵义
先秦儒学的涵义：是指孔子、孟子、荀子的思想学说。它们构成了原典儒学。
二、先秦儒家的基本价值理念
（一）先秦儒家的社会政治观及价值理念
1、孔子
孔子参照、借鉴曾经秩序井然一统的西周，孔子承继并发展了“周礼”的思想。“周礼”的含义：西周以来的典章、制度、规矩、仪节。孔子维护周礼的原因：贵族倾向、周礼熏陶、礼崩乐坏。孔子承继并发展了“周礼”的思想。这种承继与发展表现在：
（1）打破西周“礼不下庶人”的传统，主张对一切人“齐之以礼”。孔子认为，在“礼崩乐坏”的时代，应当实行“礼治”，已达到“天下有道”，在“礼治”时要“从周”（恢复周朝礼治 ），也就是要想周朝那样“正名”，亦即“君君，臣臣，父父，子子”。
（2）孔子所言之“礼”，突出现实政治的涵义和价值。
（3）“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）
（4）孔子提出“克己复礼为仁”，以“仁”释礼，把外在的社会规范化为人的内在道德伦理意识和自觉要求。礼作为形式来说，是要表现深刻内容的，这个内容就是“仁”。仁是礼的实质，复礼是行仁的手段。
从政治统治，到社会关系和行为，直至人的精神心理世界，孔子构建起一个内外秩序条理井然，一以贯之的完整系统。而这个系统的保证建立、切实运行和真正发挥作用，关键在执政者。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）这其中的“正”，包含着两个重要的基本内涵：一是礼；二是道德。即要求执政者首先要以此“正其身”，然后以此对民施以教化。
2、孟子
孟子进一步完善发展了孔子这一系统思想，其表现：
（1）提出“仁政”思想。把“仁”从道德范畴提升为政治理念：行“仁政”、兴“王道”，反对“霸道”暴政的“以力服人”。仁政说的要义：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌中。„„故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”即“推恩”。
（2）提出“民有恒产乃有恒心”。发挥了孔子“富之、教之”的思想，提出“制民之产”，以保护小农经济。小农经济理想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）
（3）发掘并发展了“民本”思想。在《尚书》“民为邦本，本固邦宁”思想基础上，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻” 和“保民而王”的著名观点。孟子把君臣关系视为相互对等，没有天生的服从和隶属义务，这是一种进步。
3、荀子
（1）认为人心中有“不仁”的一面。荀子对人心、人性、人与人相互关系的认识更客观实在些，注意到人心中有“不仁”的一面，“仁”在人与人相互关系中并非都能发生感应和对换；
（2）重视“刑法”和“霸道”。荀子既承儒家而“隆礼”，又借鉴法家而“重法”，既推重王道，也不排斥霸道。荀子隆礼重法，但他所说的礼不同于孔子的礼，他认为礼是法度的标准，是法律关系和伦理关系的总纲。
在王霸关系上，他主张把王道和霸道统一起来，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。一手用礼，一手用刑。为了从礼、法两翼保证社会系统的有效稳定运行，需要有强有力的集中控制机制，提出即将出现的大一统的封建国家，一定要实行中央集权制，君权至上。
（3）提倡“义”作为封建社会中的伦理规则。朱熹阐释孔子的“义”：“义者，心之制，事之宜也。”“义”：是确定与不确定性的有机统一。既有坚持原则规范之意，也有因事权变、灵活适度之意。荀子神会孔子所说“义”的精妙内涵，注意到“制”与“宜”的辩证有机统一，故特别强调之。
荀子将礼、德、义、法与君王集权相结合，封建统治者保障社会秩序大系统稳定运转的控制手段就完备了。因其完备，故能为二千余年封建统治者一贯所用。
（三）先秦儒学的人生、人性、道德观及价值理念
先秦儒家的高明之处，在于能在纷纭迷乱的世相中准确捕捉人类文化建构最基础、最核心、最具本质性和永恒性的问题：人性和人的关系。
1、孔子：
孔子哲学的基本观念是“仁”。围绕着“仁”，孔子建立了他的人生、人性、道德观念体系。
（1）“仁者，人也。”（《礼记·中庸》）即：“仁”是人之所以为人的根本。“仁”的具体含义是“爱人”，即有一种博大的同情心。“爱人”，就是主张把他人当作自己的同类来看待。这是一种原始的人道主义思想。孔子在一定程度上突破了狭隘的宗法血缘观念，发现人都有仁性，天生能对别人的痛苦与欢乐产生共鸣。有仁德的人，既自爱，又爱人，既自尊，又尊人。
（2）“忠恕之道”。主张用仁爱原则协调人际关系，实行“忠恕之道”。所谓“忠”，即“己欲立而立人，已欲达而达人”，
是指推己及人。所谓“恕”，即“己所不欲，勿施於人”，是指不强加于人。忠恕主要是恕，恕包含积极与消极两个方面的意义。积极方面为推其所欲。“己欲立而立人，己欲达而达人”。消极的方面是推其所不欲。
（3）“中庸之道”。“仁”与“礼”是孔子思想的两个最基本的范畴。仁与礼相统一的最佳状态，为“中庸”。中：即中正、中和；庸：即用；中庸：即“用中”。中庸就是不偏不倚，无过之无不及，即要适度合度。中庸非调和和掩盖矛盾，而是处理关系及确立相应道德人性的哲学法则、基本依据。
仁受礼的制约，行仁不能超出礼规定的范围。把“礼”、“仁”、“中庸”连结为一个有机的整体。这是孔学的基本框架。
（4）“以人为本”，“君子求诸己”。在孔子的心目中，“圣人”、“君子”是最具理想人格与道德的人。只有他们才能“成人”，即所谓“内圣而外王”。“圣”者，是理想人格、理想人生的极致。孔子认为，“君子求诸己”，所强调的重点，是主体深厚的道德修养，是人格、性情、知识、智慧、能力等全面素质的提高。
“君子慎其独”：人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。
2、孟子
孟子提出了“性善论”，即人性本善。他认为恻隐、羞恶、恭敬、是非等“四心”，与生俱来，人皆有之；而且“四心”已包含着仁、义、礼、智“四端”的萌芽。
只是有的人后来保持发扬了“四心”、“四端”，有人则把它们丢掉了。孟子认为，“圣人与我同类”，只要发现自己的“四心”，自觉坚持道德修养，“人皆可以为尧舜”。
上述观点，虽有人性和道德先验的错谬，但肯定了道德修养、道德人性的可能性和必要性，并给人以信心和激励。
3、荀子
荀子提出了类似法家的“性恶论”。所谓“性”，即“目好色，耳好声、口好味，心好利，骨体肌肤好愉悦，是皆生于人之性情者也”。但如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺”。（《正名》）荀子并未判定人性本恶，而是认为恶出于后天，尤其是出于社会矛盾关系中。解决这个问题的方法：“化性起伪”
所谓“化性起伪”：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”“伪”即善，人为的产物，后天的改造。这就从另一面表明了道德修养的必要性，可能性。
孟子、荀子对人本性及“人性恶”改造的阐说都有正确一面，但又都有片面性。
（四）先秦儒学的宇宙观
在先秦儒学中，天地的根本性质是“生生不息”。按照《易传》的看法，宇宙是一刚健的大化流行，人也应该据此而自强不息。即人效法天地、德配天地，弘大天性，就是要有一种刚健自强、生生不已的主体精神，发扬创造性的生命精神，全面发挥人的禀赋与潜能。 “天行健，君子当自强不息。”
在变革图强、以力争锋的春秋战国，先秦儒家尤其是孔、孟之说与法家等说相比，有时的确显得不合时宜，甚至迂阔难行。原因有二：
一是先秦儒家尤其是孔、孟确实缺乏法家那样鲜明强烈的变革精神和意识，也未能象法家那样提出行之有效的“法、术、势”思想及一系列富国强兵的有力措施，来切实回应社会转型、历史转折的发问和呼唤。尽管荀子充分注意到了法家、墨家思想中有价值的成份，并将其与儒家思想配伍和会通，但总的来说，对工商经济、法治及自然科学等领域问题的忽视或轻视，是儒学先天的缺陷和永久的软肋。这一缺陷，当日后儒学成为占统治地位的意识形态时，不能不成为整个中国传统文化重人文而轻自然倾向的形成及其负面效应产生的重要根由。
二是在封建社会形态对奴隶制社会形态的伟大历史否定面前，孔子确实显示了某种保守性。先秦诸子各家，几乎没有一家能像孔子这样全面深入研究、承继和发展华夏民族自产生以来悠久的文化遗产的，这使得儒学从创立之初就具有了“成其大”的品性。
孟子进一步发展了孔子思想、充实了儒学。
荀子把儒家和法家思想中适应历史发展和新兴地主阶级强化统治需要的部分都继承了过去，加以改造、融汇和发展，从而构成自己的学说。荀子的学说体系被誉为先秦思想集大成，而且对后世发生了深刻恒久的影响，故谭嗣同说“二千年之学，皆荀学也。”
博采众长而坚持独立创造，自信自恃而不断更我更新，关注现实而着力于建设未来，使得先秦儒学表现出既守旧又维新，
既复古又开明的特色。
第二节 儒学的转型与发展
一、近代以来对孔子学说的批判
洪秀全的批判：“推勘妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错”。
章太炎的批判：“孔教最大的污点是使人不能脱离富贵利禄的思想。”“以孔毒之入人深，非用刮骨破疽之术，不能庆更生”。“秦汉以降，历世相传，有不可思议之一怪物焉，曰圣人。其为怪也，富贵者淫之，威武者屈之。君主不可得而臣，而利用之以箝制其下；尚古者不可得为友，而利用之以慑服其徒。强权之患，由是始恣”。
鲁迅的批判：我翻开历史一 查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细 看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！（《狂人日记》）“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。„„在三四十年以前，凡有企图获得权势的人，就是希望做官的人，都是读‘四书’和‘五经’，做‘八股’，别一些人就将这些书籍和文章，统名之为‘敲门砖’。门一开，这砖头也就被抛掉了。孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。《且介亭杂文二集·在现代中国的孔子》）
孔子遭批判的原因:时势使然，先秦儒家被改造。其中，汉代的改造：“罢黜百家，独尊儒术”。宋代的改造：儒教成为封建社会的国教。两次改造的结果：学说封建化；本人偶像化；观点体系化。形成庞大的儒教体系，占据正统地位。
二、两汉儒学
（一）罢黜百家与独尊儒术
汉武帝即位后，改无为政治有为政治，采纳董仲舒提出的“一统于天下”和“罢黜百家，独尊儒术”的建议。
罢黜百家与儒学专制的区别：“独尊儒术”并非儒家独存。汉武帝在尊奉儒学的同时，也“博开艺能之路，悉延百端之学”，“诸子传说，皆充秘府”。他“独尊儒术”，尤重被董仲舒神学化了的有利于加强封建统治的部分，实行起来往往是儒法兼施、阳儒阴法、王霸相杂。但是由此带来了儒学地位的变化：“独尊儒术”使儒学由民间之学变为居统治地位的官方思想意识，开二千余年以儒学为正统的局面。
（二）今文经学和古文经学
西汉研究今、古文经，原只是抄录的文字不同，后来却形成两个各立门户、各有师法的学术派别。二者区别：
其一，今文经学以孔子为政治家，尊其为不在位之“素王”，认为孔子删订六经寄托其政治理想，故六经乃治国之道；古文经学则以孔子为文化学者，尊其为先师，认为六经只是经孔子记录整理的历史文化资料。
其二，今文经学重视《春秋公羊传》，认为它是传统儒学的核心；古文经学重视《周礼》，以其为传统儒学的核心。
其三，今文经学重在发掘六经中的“微言大义”，发挥其中的义理，大讲天人感应、阴阳五行、符瑞灾异等，故多失之臆说；古文经学则把儒学当作纯学问来做，注重名物考据、文字训诂，学风朴实但失之繁琐。
（三）董仲舒及其主要主张
董仲舒，汉代儒学大师，将儒学思想改造成维护中央集权的封建专制思想体系的代表人物。著作现存的有《春秋繁露》、《举贤良对策》三篇。他构建了一个以天意为中心，以阴阳五行(木、火、土、金、水）说为框架，以天人感应说为内容的神学目的论体系。使儒家神学化。
主要观点：
1、天人合一。
董仲舒指出，“天”是既超越、又主宰自然和社会的有意识有意志的人格神。“天者，万物之祖也”，“百神之大君”（《春秋繁露》）。天是一个大宇宙，人是一个小宇宙，“以类合之，天人一也。”
其“天人合一”论有三层含义：第一，形体上的合一。如天有四季，人有四肢；天有三百六十五日，人有三百六十五个关节。第二，情感道德上的合一。如“人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑”；天有金、木、水、火、土，人有仁、义、礼、智、信。第三，规律上的合一。如天有四时，人有春种、夏锄、秋收、冬藏。
董仲舒认为，天所有的道德品质，在人心内本来就有。只要“内规反听”，通过内心体验，就可以认识天意。
董仲舒的“天人合一”说，是其思想观点的哲学基础、阐释模式。
2、君权神（天）授
其君权神（天）授论认为，君权上天所授，“王者，承天意以从事”（《尧舜汤武》）。天至高无上，故天子也至高无上，反君就是逆天。而“大一统者，天地之常经”。
3、天人感应论
天人感应论认为，大自然各种现象都是天意的体现，是对人、对人君的监视和示意。若顺从天意，天降各种“符瑞”，风调雨顺，表示赞许；若违逆天意，就会受到警告，发生水旱灾害；再严重就会遭到“天谴”，如日蚀地震之类；还不改，就实行“天罚”，如兵刀雷击等。人要以行为感动上天，以消灾解难。此论直接成为两汉“谶纬”迷信的理论根据。（谶，秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语；纬，汉代神学迷信附会儒家经义的一类书）
4、三纲五常
董仲舒的三纲五常理论认为，“阳尊阴卑”、“阳贵阴贱”，是永恒不变的“天意”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，“王道之三纲可求于天”。（《春秋繁露》）即：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，是合于“天意”的永恒不变的伦常关系秩序；仁、义、礼、智、信“五常”则是与“五行”相配，具有永恒合理性的道德规范。
5、性三品说
所谓性三品指“圣人之性”（天生能善）、“中民之性”（可善可恶）、“斗筲之性”（只能为恶难以为善），“圣人”与“斗筲”的本性都是天生的，无待于教化。“中民之性”则有善质也有情欲，可以为善也可以为恶，所以有待于教化。性三品说有一定合理因素，看到了后天对道德的养成作用，但是，他把圣人之性与斗筲之性看成是天生的，无法改变的，则是一种先验的道德观。
6、三统循环
三统循环说在战国末期“五德始终”说的基础上，提出“三统”说：夏为黑统、商为白统、周为赤统，汉代又回到黑统，如此循环不已。服色、正朔之类具体形式的改变，并不影响封建根本制度的延续。
为适应封建专制政治和思想统治的需要，董仲舒对儒家思想进行了改造使之神学化了。有人认为董仲舒之说，是思想学术研究阿谀献媚于专制政治的恶劣表现。它作为官学与统治者许多社会和政治的举措相配合，故在中国封建社会产生了极为广泛和久远的影响，对中华民族文化心理的负面作用，甚于宋明理学。
三、宋明理学
（一）宋明理学：
宋、元、明占统治地位的思想意识是儒学正统体系中的“理学”或“道学”，也称“新儒学”。之所以称为“理学”，是因为这套思想体系以“理”为宇宙最高本体，以“理”为哲学思辨结构的最高范畴；之所以称为“道学”，是因为这些思想家自认承接了尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔的道统，并宣称他们的学问以“明道”为目标。之所以称为“新儒学”，是因为理学以儒家礼法、伦理思想为核心，但其张扬的孔孟传统已在融合佛、道思想精粹中被加以改造，具有一种焕然一新的面貌。
宋明理学是封建社会后期最为精致、最为完备的理论体系和统治思想，延续有700多年之久。宋明理学主要流派：程朱理学、陆（陆象山）王（王阳明）心学、张（张载）王（王廷相）气学。其中以程朱理学最为核心。
（二）宋明理学的特点
1、尊孟子，黜荀子。因为理学家多庶族士人出身，为了挑战汉唐以来的门阀世族制度，认同孟子的性善论，和“人皆可以为尧舜”的观点，认为“圣人可学而至”。
2、佛、道盛行对儒学提出挑战，存续道统，援佛道入儒。
（三）宋明理学的主要内容
1、“天理本体”。
“天理本体”是程颐、朱熹之学的基础和核心。涵义有二：第一，作为宇宙根本和全体的太极，包含理和气。理在先，气在后。“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”（《答黄道夫书》）。第二，太极之理“总天地万物之理”，绝对超越时空，不生不灭；而理气之理，则指世界各种事物的具体道理，又称“万理”。“万理”源于、蕴含、体现太极之理。
程朱理学的哲学思辨结构：“理”借“气”而存在，当“气”派生万物时，“理”即随气进入“物”中。人们可以通过“格物致知”的认识方法，从万物中认识“气”，再由“气”认识到“理”。
2、伦理纲常是“理”的具象化
“理”虽超越、主宰万事万物，却又决非玄妙而不可测，人世间的伦理纲常便是“理”的具象化：“天理流行，触处皆是：暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理。”“天理，只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”
3、“革尽人欲，复尽天理”
程朱认为，人欲即“私”。“私”虽亦有一定之理，但却使天下之“道”即“天理”难以彰显。故应从“寡欲”到“无欲”。“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（《朱子语类》）。所以，主张“革尽人欲，复尽天理”。
4、“格物致知”
“格物致知”是程朱建立的道德认识论和修养论。朱熹：“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”从“格物”到“致知”，实质上便是将外在规范转化为内在的主动欲求，亦即伦理学上的“自律”。
陆王心学的两个重要观点：
第一，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。即心本体论。“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”（陆九渊）“心外无理，心外无物”。（王阳明）由此可见，“心”构成了世界的本源。
第二，“格物致知”。“格物”就是要不断格除物欲，剥落物念；人本心就有仁义礼智，本心自我觉悟，就是道德自我完成。所以主张“格物之功，只在心上做”；致知则是“致吾心之良知于事事物物也”。
（四）对宋明理学的评价
经过程朱的构造，一个庞大的以人的伦常秩序为本体轴心的儒学体系得以建立。它保持、巩固了它在中国传统文化中的主导、主流地位。朱熹也因此成为儒学“正宗”承继者和“礼教”的圣人。
局限性：宋明理学是在认可、尊从、维护、巩固既定社会制度和秩序（不管它有多少不合理）的前提下，规定伦理道德、人性人生的。看似“以人为本”，实则“天理”为本，人不过是“天理”的奴隶；而“天理”的背后，则隐藏着统治者的意志和现存秩序的严厉要求，因此才会继续被统治者选为官学，才会出现“以理杀人”。
四、明清实学
五、 现代新儒家
（一）现代新儒学：现代新儒学是产生于２０世纪２０年代，以接续儒家道统、复兴儒学为己任，力图以儒家学说为主体和本位来吸纳、融合西学，寻求中国社会出路的一种文化思潮。现代新儒学之所以新，是相对于孔子创立的儒学和宋明理学而言的。
（二）现代新儒学的主要观点：
1、崇儒尊孔、谋求儒学的现代复兴。
现代新儒学基本的历史任务：承续儒家传统的生命精神，根本改变近代以来儒学趋于衰微的存在境遇，重新恢复儒学的活力，以使其对现代人生与社会具有影响乃至主导作用。
2、民族文化本位。
新儒学：西化派的理论对立面。新儒家更强调文化的民族性。在他们看来，文化的民族性才是文化现代化的前提。否则，会“陷入文化上的殖民地”。强调民族文化精神的主体性，以我为主地吸纳外来文化，通过儒家价值系统的内在转化来实现中国文化的现代化。
3、援西入儒。
“只有吸收、转化利用、陶焙西洋文化才能形成新的儒家思想，新的民族文化”。积极倡导通过“援西学入儒学”、“儒化（华化）西洋文化”来实现儒学的现代重建。援西入儒，是现代新儒学在思想资源上区别于宋明新儒学的一个重要标志。新儒家并未摆脱“中体西用”的思想范式。
4、返本开新。
现代新儒家秉承内圣外王的儒家传统，提出了返本开新的思想纲领。所谓返本，就是返儒学内在心性之本；所谓开新，就是开现代科学、民主之新。
5、寻求宗教精神、哲学精神与科学精神的内在统一。
一方面，传统儒学缺乏科学精神，现代新儒学要谋求大的发展，客观上就必须整合宗教精神、哲学精神与科学精神；另一方面，这种统一也是时代的要求。在新儒家看来，现代社会是一个相对主义被推向极端，人类精神“无根无向”的时代。
现代新儒学所代表的是中国现代文化中的保守主义思潮。对于抗击民族文化虚无主义和全盘西化思潮，对于面向世界阐扬中国文化的普遍意义，产生过一定程度的积极影响。缺陷：存在着机械的中体西用的文化心态、泛道德主义的理论取向等。
第三节 儒家文化精神的基本价值取向
一、天人合一
明确提出“天人合一”这一命题的是张载，但其基本和主要涵义，也来自儒家的阐说，且儒家对这一思想进行了充分、广泛、深入的运用。“天人合一”的思想，揭示了人与自然、精神与物质、社会秩序与自然秩序、思维规律与自然规律的统一性，为人类生存发展提供了基础性原则和智慧。
弊端：某些对“天人合一”思想的解释，把社会规律完全等同于自然规律而不作区分，是不科学的；而用天和人作简单的比附，有肤浅、牵强以至荒诞的一面。由此也产生一些负效应。
二、以人为本
人的问题是儒学考虑的中心议题。“以人为本”，并非西方个人主义的人本主义，而是中国传统文化固有的对人的一种基本理解，作为血缘宗法关系色彩浓郁的集体（家国）主义的“人本主义”。
这种思想不仅对于社会的稳定发展和中华民族的凝聚及独立起到了重要作用，而且对于道德自我的建立、人性提升和人的精神智慧的开发，也具有十分重要的意义。
弊病：如忽略并限制了人的自然性的合理发展、人性的丰富和全面提升，以至导致“以理杀人”的不良倾向，等等。
三、刚健有为
是儒家文化精神在处理天人关系和各种人际关系之时所倡导的一个基本原则。即一种刚健自强、积极进取的精神。
四、贵和尚中
贵和尚中虽然并不是儒家独有的思想，但是只是在儒家那里，贵和尚中的思想才得到最充分的阐释，并发展为一种规范和境界。
“贵和尚中”强调两点：一是“和为贵”；二是“和而不同”。而最终要达到“太和”境界:“万物并育而不相害，道将行而不悖”（《中庸》）。
第二章 道家文化精神
从中国文化史上说，儒家文化占主导，道家文化在辅位；从中国学术史上说，儒家学说属伦理学，是伦理学的主干，而道家学说则可以说是相对纯粹的哲学。道家的思想与言说，与儒家相较而言，是哲学意义的，是形而上的，它关心宇宙变化、万物起源，关心生死，关心永恒。
第一节 先秦道家精神
一、先秦道家
先秦道家，主要指春秋战国时期老子、庄子与稷下黄老学派的学说、思想。
（一） 老子其人其书
《 老子 》 一书，亦称 《 道德经 》 ，是说了一个大道理，是如何“得道”的大道理。一部 《 道德经 》 ，就是一部“得道经”。
（二） 庄子其人其书
庄子思想源于老子，而又发展了老子的思想。《 庄子 》一书的思想内容更驳杂，也更丰富。
（三）黄老学派：齐道家，在百家争鸣中占有着主导地位。
“黄老学派”：齐国威王、宣王之际，国家在都城的稷门之下设稷下学宫，邀集天下学士毕集齐都，稷下先生有76人之多，学生上千人。稷下先生如环渊、慎到、田骈、季真。他们以老子哲学为基础，依托黄帝之言，从而进行齐国政治社会改革运动。其著作多已散佚，现存《管子》四篇、《慎子》、《尹文子》等。
二、 先秦道家的思想特征
（一） 别于“认知”的“体知”认识论
认知，依靠名言。体知，超越名言。所谓“体知”，就是不能被语言所左右，要拨开语言的迷雾，去亲身体验体会，以达到
认识的结果。
“道可道，非常道；名可名，非常名。”在这里，“语言”不是中心，而是被“拨开”、被“消解”的对象。消解“语言中心”，乃是体道之根本原则，不摆脱固有的语言权力之统治，则永远不能明道体道。
老庄认为，人与天地本是浑然一体的，人的本性与自然无为的天道也应是和谐一致的，但是文明社会中的现实人类，“丧己于物，失性于俗”。人被假象所迷惑，被虚伪所遮蔽。人要复归于“朴”，否定和消解异化，真正成其为人。
去蔽澄明的途径：体道、悟道、明道、守道，即“体知”。也就是欲成为一个真正的、澄明的人，自然应该不被现实社会的权势话语、传统及流行的价值观所迷惑所辖制，他应该能够自觉地在其中超脱出来，按自然无为的原则去看待、处理一切。
这种以“体知”为唯一认识事物方式的认识论，为中国文化史、思想史建立起一套怀疑论的传统。
如何去做到“体知”呢？老庄认为，须“观”或“心观”，即用极度虚无而宁静的心在观。就是由视而思，是一种以智慧去领会的心理过程，而不仅只是一种简单的视觉行为。庄子认为，“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”。因而，要想深刻“体知”世界，就需“心观”。
（二） 通过相对主义而导向辩证思维的方法论
老子认为，美与恶，善与不善，有与无，难与易，长与短，高与下„„，这都是相对的，是矛盾的。
《老子》所推崇的最高价值就是“自然”，“自然”是老子哲学体系的中心价值。“自然”，就是自然而然，即“自发”。自发的美与善，是最本然的、最真实的美与善。而这种自发的美、善，是不计其美耶善耶的，而是自然而然地当其时、适其情的。一自觉，则易假。
道家的相对主义，就是根本上反对“唯一”，反对“非此即彼”。是与后来董仲舒的“独尊”、法家的“别黑白而定一尊”等思想是相对立的。反对“非此即彼”，就是居中，即：既可以为“此”，也可以为“彼”，可以为“是”，也可以为“非”，就可以“应无穷”，保持着各种发展可能性，“游刃有余”。就可以“无限”，可以“自由”。道家的“相对”之法，导向“自由”，去超越各种条件下造成的思想拘限，使其蕴有“无限”之生机。
（三） 观念、心态上的开放精神与恢宏气象
《老子》第五十六章云：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏。不可得而利，不可得而害。不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。” 塞兑闭门，即是保有一己之“性”；挫锐解纷，是不以一己之规强人；和光同尘，是万物共居此一世界而保有融合之关系。世界是存在“异”的，而且这“异”是绝对的，是本质意义上的。对待“异”却要取“同”的姿态。这个“同”不是表面化的“统一”，而是把“异”的“边界”和“对立”淡化，这样由知“异”而取“同”，才能“整体”地把握世界，才能无可偏废地看待世界。
《老子》第八十章最后写道：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”老子不是主张封闭，或“无所欲求”，而是讲“各得其所”，不相干扰。“鸡犬之声相闻”：表明众多的“独立”的“我”共同拥有此一世界；“民至老死，不相往来”：是说不互相干扰，互相侵犯，要尊重别人的“独立”，保有自己的“独立”。世界万物，各得其所，不相扰乱，则为和谐之世界，则为自然有道之天下。
这两段话，都表明老庄思想具有一种根本意义上的开放精神，和一种宽容的文化心态。
第二节 先秦道家的若干经典命题
一、绝圣弃知的知识论
《老子》书第十九章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”先秦道家的这种“反智”，其深意并不在乎否定人类的智性与知识累积，而是警醒人们不要为已有的知识体系所累，不要异化于已有的知识而懒于一己之思考，人应是知识的主人而非知识的奴隶。
所以，这里所“绝”所“弃”者，乃是假的、非根本的、偏离正道的东西。这里所谓的“圣”“智”“仁”“义”“巧”“利”，是世所赞美、追逐的东西，这些东西不过是伪装的、遮蔽了本真的一些假象，应绝之弃之。人应该显现纯净的本性（“见素”）、保持自然的本根（“抱朴”），才是真正的“圣”与“智”；不以常人所“思”所“欲”为标准，去除遮蔽的“仁”与“义”，才是真正的“仁”与“义”；弃绝世所共认为宜学之“学”、不忧世所共忧之“忧”，则所具之“巧”与“利”，才是真正的“巧”与“利”。
二、无为而治的政治论
汉初七十余年间，国家行黄老之学，主无为而治。这是“无为而无不为”在后世典型的政治范例。
何为“无为而治”或“无为而无不为”的政治观 ？
先看“有”和“无”。在老子看来，“道”具有“有”和“无”两种性质。从一个方面看，“道”是“无”。老子的“无”是指“无名”、“无形”，而不是一无所有的“零”或空无。在老庄看来，凡是有固定形象的东西就是有限的。具体的、有名的东西，只能生出具体、有名的东西，如马只能生马，豆只能生豆，它们不能产生万物。从另一个方面看，“道”虽无形无象，但它却是构成一切有形有象的东西的基础，因而它原本就包含着形成各种各样的东西的可能性。所以它中间其实又是“有象”、“有物”、“有精”的。因此 ，“道”又是 “有”。“有”和“无”在关系上相互依存。
《老子》第一章：“无名，天地之始；有名，万物之母。”混沌无形的、无法命名的“无”，是天地之开始，有形的、能够命名的“有”产生了万物。个别的东西都可以找到他们的产生者（母），天地的产生，只能追溯到“无”这个总根源。在老子看来，“无”比“有”更为根本。“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即道是最根本的存在，它分化为两种对抗的势力，即阴阳二气。有阴阳二气的对立，产生新的第三者即阴阳二气相交而成的一种适匀的状态(天、地、人) 。由新生的第三者产生了千差万别的东西。
老子说明了事物从无形无象到有形有象的过程，或由混沌状态的气逐渐分化为万物，由简到繁的过程。
“无为”有三层含义：1、“无为”是一种“为”的手段，而不是“不为”、“无为”。2、“无为”是一种顺其自然之为。老子主张一切听任自然。天地本无心，故亦无所谓仁与不仁，圣人法天地，亦应无心于仁与不仁。3、“道”常处于“无为”，故可以常有“无不为”的余地与可能。即以不变应万变。
三、和谐静定的社会论
道家崇尚自然，主虚静、无为，由此他们向往一个和谐的社会。道家的和谐社会论，可以从几个方面理解：
（一）对战争的态度。道家反战，但不是绝对不主战。墨子亦反战，但他是主张以战止战；老子则是主张非到不得已，不战。老子说“兵者不祥之器也，不得已而用之。”即便在不得已的情况下的战争，也不要穷兵黩武，要有节制，主张“果而已矣，不以取强。”那些主张战争的人，战中杀人要感到悲哀，即便是胜利了，面对尸陈遍野，也不要狂欢庆祝，而应如举丧礼。这是一种人道主义的战争观。道家反战，是为了和平。和平相处，互不侵犯，是道家理想的社会状态。
（二）理想国的描画。道家主张由顺乎自然的方式去构建起理想国家——小国寡民：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”
这段话表明，老子主张人要自具自性，社会要自给自足。他并非不主张发展生产，而是主张不要过头。有舟楫、有甲兵而不用，非不用也，不滥用也！“使民复结绳而用之”，是其“反智”思想的一个比喻性表述。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，是讲理想国中的人要知足，而不是保守、不思进取，而是强调不要过分地放纵自己的欲望。任何人私欲膨胀，都会影响社会的平衡与和谐。
（三）和谐的伦理向度。《 老子 》：“我有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”
1、“慈”是一种博大之爱。“圣人之慈旨在保全——是对生命个体的关照，也是对存在物全体的维护，而关照与维护之心皆是大公之心，皆是已然超越一己之私与一人之情的普遍心。”
2、“俭”即有节制。即所谓“去泰”“去奢”“去甚”，要化掉那些过分的、违自然的东西。“俭”非不用，而是节用，“节用”非“无物”或“物少”，是“有”而“节用”，甚至是“大有”而“节用”。善蓄善用，“俭故能广”。
3、“不敢为天下先”，是讲“不争”。老子不反对人有作为，有事功，但要以“不争”的态度去取得“果”，而得到后又不矜不伐不骄，即所谓“果而已”。所以，他讲“后”不讲“先”，讲柔弱不讲争强，人与人之间不争，则各得其所，得其所而不失，可以长久。
四、“返璞归真”的人生论
老子有“见素抱朴，少私寡欲”的克欲之说；有“致虚极，守静笃”的虚静之说，这些修为的工夫，就是要使人的一生成为绝假纯真的一生，是澄明的而非遮蔽的一生。即返本复初，返朴归真。返朴归真的人生论，所针对的是人文的异化。这显然有助于人性的真实体现。
人生修为的方式：从“坐忘”到“见独”。《庄子·大宗师》云：“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”即是彻底的、无目的的、自由自在的“忘”；《大宗师》云：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生矣，已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独, 见独能无古今，无古今而能入于不生不死。”所
谓“见独”，即洞见独立无恃的道。
“见独”之人，即道家的“真人”、“圣人”，“神人”，是无物可以伤害他的人，是一些“入水不溺，入火不热”的人，跟神仙差不多。老庄之本意不是在描绘神仙，而是说合适的人生是无碍的、无蔽的人生，是澄澈的、超越的人生。是能量无限的人生，是真正的实现的人生。
五、自由超越的精神论
庄子思想中的至人、神人、圣人、真人，都是自由人的象征。“游”与“逍遥”，是庄子的特色词汇，表达了庄子对自由的向往与追求。
在庄子那里，他是讲先精神“虚静”，而后“逍遥”。即庄子的“自由”是纯精神层面的，无关乎改造现实。他要人们超脱于物（现实）外，因为只有超然物外，心不为外物所动（“不以物喜，不以己悲”），才能保证不自伤，也才能保有精神上的自由。否则，沉湎于现实的烦恼，顾及声名毁誉，追求名利等，都会使人感觉到不自由。因此，庄子的这种纯精神层面的自由，往往透着一种自我安慰、空虚遐想、逃避现实的意味。
第三节 道家思想的流变
一、由主流进入非主流的变化
道家思想在汉初七十余年间为主流意识形态，至汉武时期遭遇儒家而堕入非主流地位，然其一面为主流意识形态的儒家截取了一部分加以融化保留在权势话语中，其另一方面则流于民间，经过了一段神化与宗教化过程而生道教，其典籍亦为道教之神典。
二、道家思想与玄远之风
道家在东汉后期至魏、晋时，它与学术合谋，继西汉初政治上的大展现之后，于此时又有了一个哲学上的大展现。它影响了学者士林，在社会上兴起一种玄远之风，人们由此而摆脱了僵化儒学的名教之钳束。
此时，人们为人处事、观察事物、品评美丑，都有了一些新的标准与方式，人们对生命有了新的认识，对世界有了新的看法。
1、通脱。鲁迅在其《魏晋风度及文章与药及酒之关系》：“通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生多量想说甚么便说甚么的文章。” 这种通脱对权势话语、中心话语的唯一性的消解，使人们看问题的眼界开展，处世论人，亦较开通。
2、任诞。就是恣情任性，至于怪诞不经。这正是魏晋时人的个性所在。《庄子》书中论真人、至人，都是有着能量无穷大的人，这种描述在魏晋人那里被转换为一种，一依本然。当时人物以任情放纵，即个性的极度张扬，任情任性，而对名教纲常进行了彻底否定。
3、品藻。即是对人物体貌、才情、能力的品鉴。魏晋人品藻人物的故事集中载录于《世说新语》。先秦道家的批评品性，在魏晋玄远之风的背景下，形成了以品鉴为其特色手段的批评传统。当时与后世的诗品、文评、史评都应看作是此种批评传统的表现与持续。
三、儒、道、释三家鼎立与中国文化的格局
唐开元十年，玄宗颁布《孝经注》；开元二十至二十一年，玄宗又完成了他的《道德经御注》，开元二十二年，他又颁布了他注释的成佛家经典《金刚经》。这三部经典以官方的名义加以注释，并且被要求士庶普遍阅读，这本身已经就暗示了儒、道、释互补共荣的文化结构的形。
第四节 道家理念与中国传统文化精神
一、功成身退、安贫乐道的处世之道
老子讲“反者道之动” ，任何事物若一味向着一个方向去，就易过分，易绝对化，就易走向事物的反面。
所以老子主张“功遂身退”，认为这是“天之道也”。道家时时提醒着人们要归根，要返本、要复初、要慎终如始，就是认识到事务的发展是有个限度的，无限夸大事功，就会过度，就会走向反面。
二、内心澄明、超然淡泊的人格精神
能在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境。这就是内心澄明。由此内心澄明，而对万物变化、人之死生，都能超然
看待，不为所动。这是道家思想推尊的一种健康人格和理想境界。
达到“内心澄明”的途径：“涤除玄鉴”。即要涤除内心的遮蔽，而超然物外，站在更高处来观照世界。这造成了中国人处事，是大原则不让步，小事情可商量。若不能“玄鉴”，则无以看清大事小事的分别。内心不澄澈，也无从对事物洞若观火。
三、负面影响
道家之于中国文化最大的负面影响在于有意无意间变得“超脱老猾”。“超脱老猾是中国人聪明才智的结晶，它的最大缺点是与理想主义和行动主义相抗衡。它击碎了人们任何改革的欲望，它嘲笑人类的一切努力，认为它徒劳无益，它使中国人失去了理想，不去行动。” （林语堂 《 中国人 》 ）
老子、庄子的差别：1、老子或多或少地更带有一些工具性智慧力量的色彩，而庄子则或多或少地偏重于艺术性智慧的力量。
2、老学对中国文化的影响就颇偏重于治术、战术，和为人处世之道；而庄学对中国文化的影响则偏重于个性之张扬、生活的艺术化与文学艺术的创造力诸方面。
老子、庄子的影响里也有积极的与消极两面：譬如治术，则既有巧妙的四两拨千金的“阳谋”的一面，也有狡诈的吃人不吐骨头的“阴谋”的一面。譬如生活的艺术化，则既有使生活的内涵丰富而表象多彩的一面，也有庸滥到对“缠足”、“斗蟋蟀”之类也冠以文化、付以诗情的泛艺术的倾向。如此等等，都须我们善加甄别。
第三章 宗教文化精神
人类从诞生那天起，就产生了宗教。但是，中国宗教具有与世界其他民族的宗教完全不同的面目。一个显而易见的事实是，中国古代并没有一个统一的宗教，无论是如来佛祖、玉皇大帝，还是列祖列宗、天地神祗，乃至形形色色的民间神灵，都被中国人以相安无事的态度坦然地接受着、信仰着。此外，基督教、祆教、伊斯兰教、摩尼教及流行于少数民族的萨满教、东巴教等也在中国宗教中占有一席之地。
第一节 中国早期宗教
一、早期宗教期
在先秦理性主义思潮兴起之前，中国存在着一个非常古老的宗教狂热期，这就是包括神话、占卜和祭祀在内、具有浓厚的巫术色彩的早期宗教阶段。这主要指 “原始宗教”和殷商时期的宗教。
原始宗教的思维基础：万物有灵。
二、主要宗教形式
（一）自然崇拜：对各种自然现象，如日月星辰、风雨雷电、山川湖海、动植物、社稷（农业）的神化和崇拜。
（二）图腾崇拜：原始人对某种特定的动物或植物的崇拜。“图腾”，即印地安语toten ，意为“他的亲族”。在原始人看来，动物或植物都是有生命的，自己的氏族就起源于的动物或某种特定植物，这种动物或植物就是本氏族的保护神，也就是图腾，膜拜图腾就会得到福佑。中华民族的图腾崇拜——龙。
（三）祖先崇拜：对死去祖先的崇拜。
自然崇拜和祖先崇拜在中国早期宗教中占有突出的地位。
原始宗教的仪式或技术——祭祀、占卜和巫术
第二节 中国佛教文化精神
一、佛教在中国的发展
第一个阶段：两汉之际到魏晋南北朝。这是佛教传入中国并逐步兴盛的阶段。官方提倡, 大众追捧, 寺庙林立, 译事兴盛。 第二个阶段：隋唐时期。佛经译介数量与质量高于前代；寺产经济发达；宗派林立，高僧辈出。华严宗、天台宗、净土宗、禅宗。
第三个阶段：唐代以后。由盛入衰，陷于停滞。宋明理学振兴儒学。儒学神圣化。
二、佛教的基本知识和教义
（一）基本知识：佛教是世界三大宗教之一，起源于古印度。乔达摩•悉达多是佛教的创始人。
（二）基本教义——四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。
苦谛，即人生如苦海，人活在世上，从生到死，从身到心，不可避免地要遭受“八苦”：生、老、病、死、爱别离（与相爱者别离）、怨憎会（与怨恨者聚）、求不得苦、五取蕴苦。 五取蕴苦，亦称五盛阴苦或五阴盛苦，五阴即五蕴，意谓众生由色、受、想、行、识五种因素组成，生灭变化无常，盛满各种身心痛苦。
集谛：亦名习谛，指造成世间人生及其苦痛的原因，即所谓的“业”与“惑”。集谛认为人之所以会痛苦是因为人有烦恼业因，即有身、口、鼻、眼、意等个人的欲望，人因为受到这些欲望的制约而不得自由，这种不觉悟的状态也叫“无明”。
灭谛：断灭世俗诸苦得以产生的一切原因，即根除一切“业”与“惑”， 进入到宇宙生命的广大天地，达到涅槃的境界。这是佛教一切修行所要达到的最高理想。
道谛：消灭痛苦、克服自我的具体修行方法。“八正道”：正见、正思、正言、正业、正命、正精进、正念、正定等。
（三）基本教义——缘起论
佛教认为，宇宙和人生并不是由造物主（神）主宰和创造的，而是因缘而起，所谓“诸法由缘而起”，因缘合和而生，因缘离散而消失。所谓“缘”，就是世界上的一切事物和现象之间互为条件、互为因果、相互依存的关系或状态。
佛教认为，离开关系和条件（即“因缘”）就不可能生起任何人或事物。因缘是无自性的，世上的一切存在都是处在流转不息的“生命之流”中的，是生命链条上的一个环节，因此是相对的、暂时的，没有定的——“诸形无常”，宇宙人生的终极乃是无常，对此的领悟将有助于人破除一切物、我的偏执，达到无我的欢喜境界。
在分析人生问题时，佛教提出了“十二因缘”说，认为人生由无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、死十二个环节构成，这十二个环节又分为过去、现在、将来三世，三世之间存在着因果关系，“过去因”生“现在果”，“现在因”又会有未来果，如此轮回不已，永无绝期。
十二因缘：即无知（“无明”）引起意志（“行”），由意志引起了精神统一体的“识”，由识引起身体的精神和肉体（“名色”），有了名和色，就形成了眼、耳、鼻、舌、身、意（心）等感觉器官的“六处”，六处引起和外界接触（“触”），由触引起感受（“受”），由受引起贪爱（“爱”），由爱引起对外界事物的追求索取（“取”），由取引起生存的环境（“有”），由有引起“生”，再由生引起了“老死”。所以说到底，人生的痛苦是由无明引起的，只有消除了无明，才能获得解脱。
三、佛教的中国化
在佛陀死后不到一个世纪，佛教就出现了分裂，而且发生了许多次的分裂，出现了许多派别。到了公元1世纪之后，又产生了大乘佛教。
乘，既以舟车乘载之意，也指道路，谓可将无量众生由生死大河的此岸运到彼岸。小乘是指初始的、传统的教派，主张通过苦练修行得成正果，达到自我解脱；大乘认为还不够，要成正果，不仅要破除知障、烦恼障，而且要修成菩萨，普度众生，进而成佛，任何人只要行慈济世，并遵守佛教的戒律来净化自己，就能成佛。中国人接受的主要是大乘佛教。
从碰撞、冲突到融合，印度佛教与中国文化的结合经历了一个艰难复杂的过程，这个过程我们称之为佛教的中国化。
（一）佛教的中国化过程：
1、对道教的积极依附。
2、与儒学的斗争与妥协。
3、政治上依附统治者。
中国佛教与原始印度佛教有明显差别，无论是佛教与权力阶层的联手，还是与忠、孝伦理和道教思想的互渗，都明显背离了印度佛教离尘绝俗的初衷。这标志着佛教融入中国文化，成为中国本土文化的组成部分。
（二）禅宗：中国化的佛教
1、禅宗产生的意义：
禅宗的产生是中国佛教史上最重要的事件之一。首先，晚唐五代之后，“各宗归禅”。对中华民族（尤其是文人士大夫）的心理性格、思维方式、生活态度、审美情趣等许多方面特点的形成都产生了深刻的影响，其次，禅宗是印度佛学在中国创造性发展的产物，最典型地体现了中国佛学的特质。
2 禅宗
禅，是梵文Dhyana 的中文翻译，是默想的意思。禅亦以其日本名Zen 见称。本意是调息静虑、定心默想，本为印度佛教修行方式的一种，因为主张用“禅定”来修习而得名。
中国禅宗产生于唐朝，建立者为六祖慧能。
3、禅宗的产生
在通往佛性的道路上，产生了两个方向（即神秀与慧能走的两个方向）：
一是走“外求”的道路。即把读经、烧香、拜佛、斋戒、冥想等办法都被视为成佛的必经之路，人必须通过研读经典、坐禅修行等长期修炼才可以了见佛性，达到涅槃境界。亦即神秀所做的一则偈语：身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂试，勿使惹尘埃。
二是慧能走的道路，即将向佛之路直指本心的道路。即如慧能作的两个偈语：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃
即：佛并不在书本和戒律中，而是在人的本心之中。因此，人根本不必借助那些繁琐的修炼方法，而只需要返回本心，了悟本心。本心是清净的，了悟了本心，佛性自然就会显现，人就可以得到解脱。此即所谓“即心即佛”、“明心见性”之意。
4、禅宗的教义
（1）禅宗主张“明心见性”，认为心性本净，佛性本有，觉悟不假外求，不读经，不礼佛，不立文字，不加言说，直指人心，见性成佛。
（2）强调顿悟在体验宗教境界中至高无上的地位，但却没有将顿悟与神秘的玄想或远离尘世联系起来，而是将其稳稳地落实于现实的生活之中。
（3）“解脱不离世间”。“道”就蕴涵在日常生活之中，世俗生活的一切琐事均可以成为某种契机，兴发人们精神上的深邃感悟，引导人们进入空灵澄澈的宗教境界。百姓日用即是道，修佛，其实是不必泯迹人间，终日静坐的。
5、禅宗中的中国文化精神
首先，禅宗符合中国人的思维习惯。禅宗以简便易行的体悟、直觉替代了抽象的思辨，在方法上是完全中国化的；
其次，禅宗表现出一种相当实际和现世化的特征。将精神解脱之道就蕴藏在平凡的生活之中，大大淡化了世间与出世间的界限。
第四节 中国道教及其世俗性精神特征
一、道教的来源
道教是中国土生土长的宗教，它的理论广泛容纳了中国古代社会的宗教意识和学术思想，是古代宗教、民间巫术、神仙方术、阴阳五行及道家思想等汇聚、融合的产物，带着鲜明的中国特色。
道教的理论体系源于先秦老庄之学和秦汉黄老之学，其神仙谱系的构成大量吸收了古代民间自然崇拜和鬼神崇拜的内容，而长升不老的信仰则与秦汉盛行的神仙方术思想有直接的渊源，同时道教的宗教形式如符咒、斋醮、符箓等也显然取自古代到汉末的民间巫术。此外，中国古代的医药学和养生术也构成道教的重要来源。
二、道教的产生及发展
（一）汉魏晋南北朝时期：此乃道教形成与确立时期。葛洪《抱朴子》是道教史上第一部系统的理论之作，此书是外丹派的代表作品。
（二）隋唐时期：为道教兴盛时期。此期不仅出现了许多著名的道教学者，产生了很多道教流派。在诸派之中，影响最大者乃是茅山上清派。
（三）晚唐至元代：道教发展、变革时期。首先，形成了以内丹修炼为宗旨的两大道派，其次，宋元道教出现了儒、释、道三教合流的趋势。
（四）明清时期：道教停滞衰落期。满清入关后，注重用儒学统治中国，道教由于失去统治者的支持而走入低谷。
三、道教的基本教义、理论来源、修炼方法
（一）道家的诸多基本特征，都被道教继承了下来，并对之进行了宗教化的改造。
1、是对“道”的改造。道家：“道”是一种抽象的概念，是超时空、超经验、非感觉可以认识的根本存在。道教：以“道”为最高信仰，把“道”转化成了一个有人格意志的至上神，称作“大道”或“太上道君”；并且宣称老子就是大道的化身，是道教始祖。
2、道家哲学中“道”的“可以为天下母”的特征，则被转换成道教中太上道君开天辟地，化形降世，创造宇宙万物的创世
神话。
3、道教的内丹养练术则明显来自庄子心斋、坐忘之说。道家对神人、真人、仙人的描写，则直接引发了道教长生不死的仙人信仰。
（二）神仙信仰：道教的内容非常驳杂，但其核心为神仙信仰，就是追求长生不死。
在道教里，太上老君统领着一个庞大而等级森严的神仙世界，这个世界由天神、地祗、人鬼（神化了的英雄人物或历史人物）、仙真组成，分别住在不同的天界和住处，他们都是些长生不死之人。
（三）道教的修炼方法：
1。内丹，即道教的养生学；道教认为人体是一个修炼仙丹的丹炉，只要按照一定的方法修炼，人就可以获得长生久世。 内丹的根本在“守静”，修养“真元”。在道教看来，天地万物是由元气化生的，元气也是人体之本；如果不加以保养和修炼，人的元气就会渐渐消失。人无气会死，气不合会病。因此，长生的根本在保养这种与生俱来的生命力，保持或恢复了真元，就可结成仙胎，获得永生。
2、外丹。即金丹不死之术（服饵法）。
道教徒相信经过对一些化合物如水银、铅、硫磺的合成冶炼，他们就可以制成一种“含天地之隐秘”之金丹，人一旦服用了这种金丹就可以羽化升仙。这种方法多次被证明是不可实现的。外丹之路的不可实现导致了内丹术的产生。
四、道教的特征——世俗性
虽然后期道教有了一些追求精神自由的成分，但对肉体生命本身的执著依旧是道教的基本特征。对道教徒而言，神仙不死的信仰实际意味着对世俗生活的留恋。
在中国民间，道教的世俗性特征显得更为明显。对一般民众而言，烧香拜佛、求神问道的根本目的，基本不是出于虔诚的宗教精神，而是为满足求财、求子、去病免灾等世俗愿望。