就神話思維論《山海經‧海外經》的身體觀
王玉婷 ＊
摘要
「身體觀」源自於西方，是當代法國哲學重要的議題之一，但「身體」這個面向一直受到壓抑和排斥，哲學家們總是傾向於從精神和理性秩序出發來規定、限制身體。幸而近年來有重新回歸身體、思索身體自身，以及直接「經驗」、「表現」身體等的呼聲，讓身體這個議題再度受到重視。我國學者一來基於中國古老傳統的身體觀，二來由於現代思潮的衝擊，亦開始轉向探討意義生成源頭的身體，但顯而易見的原因，主要是目前生物醫學帶來嚴重的倫理衝突、女性主義論述對身體與陰性書寫的偏好、另類醫學與各種靈修思潮的興起、以及傳統宗教想藉身心訓練的資源，重新打入當代的消費社會等等。本文自西方身體議題切入，其後探討神話思維下的身體觀，接著就《山海經》的文本，將〈海外經〉奇人異國的身體形象以現代生物學觀點作分類並加以分析，再嘗試就神話思維與先秦儒道兩家的身體觀作一辨析。最後，本文除欲證明《山海經》是否具神話思維的身體觀之外，亦從身體角度仔細分析文本，體會初民們如何透過身體感知去創造神話的世界。探討內容如下：
一、前言
二、神話思維的身體觀
三、《山海經‧海外經》身體形象分類
（一）肢體增生
（二）肢體殘缺
（三）肢體不對位
（四）肢體比例異常
（五）身體尺寸異常
（六）身體結構異常
（七）人體與獸體合一
（八）器官增多
（九）器官異常
四、《山海經‧海外經》的身體觀分析
五、神話思維與先秦儒、道身體觀之辨析
六、結論
關鍵字：神話思維、山海經、身體觀 ＊ 中興大學中文系碩士在職專班二年級研究生。
一、 前言
身體問題是當代法國哲學的一個重要主題，早期的法國哲學重視內在心靈，在純粹身體和純粹心靈的二分中「抑身揚心1」，把感性的或經驗的身體納入觀念的秩序中，讓他受到意識主體的支配，所以身體並未獲得主體地位。而後隨著身體對心靈的反動，感性經驗的恢復與發揚，實現了感性的回歸，通過強調心靈的肉體化和身體的靈性化（與生命、情感的關聯）而突出了身體經驗，不同程度地實現了身體主體的地位。
「身體」乃支持一切思想活動的根本，也是最貼近生命的概念，它不僅只是一個外在的物質形體，更是人類思想的載體。毫無疑問，身心會互相影響，例如疲倦的身體會造成脾氣暴躁，而生病的身體易生悲觀的想法等，皆證明人的思維常於無意間受到身體的牽引。但往往越重要的東西越容易被忽略，人類花了很長的時間去探討如心靈、存在、想像、正義、倫理等思想議題，卻忘了身體才是「支撐我們一切思想活動的母胎，是所有感知活動的輻射源，是作為『此世存有』的人與世界的輻輳地，是綰結了形體之上（形而上）與之下（形而下）的所以人文活動的體現者。2」梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）在《知覺現象學》中提出一種作為「知覺性主體」的身體，逐漸認識到身體不只是一件物事、一個科學研究的物件，它同時也是經驗的永恆前提，由向世界知覺性的開放和傾注（investissement）3。也就是當進行知覺分析時，不能排除意識與身體的內在關連性。此種身體主體（Ie corps propos）4的說法，反映出東方哲學「身心合一」的特色，也正是對笛卡兒（René Descrates，1596-1650)以為是心智在思考，而無關身體的「心物二元論」提出反動，強調身體對思維的重要性。
尼采（Nietzsche，1844-1900）從身體的角度重新審視衡量一切，將歷史、藝術、和理性等都視為是身體的產物，世界即是身體的透視性解釋，也是身體和權力意志的產物。5尼采認為沒有肉體就沒有精神、意識的存在，身體是最根本的起點，身體就是自我、是主體本身、是一切生命的根源，身體的感官知覺成為我們與世界之間最基本的意義來源。尼采不斷重申身體的重要性，從《權力意志——重估一切價值的嘗試》1885至1887年的遺稿中，身體彷彿成為核心的思維。書中說：
1 楊大春，《語言、身體、他者—當代法國哲學的三大主題》（北京：新華書店，2007年），頁125。
2 楊儒賓、何乏筆主編，〈序言：從身體體現社會〉《身體與社會》（台北：唐山出版社，2004 年），頁1。
3 維基百科 4 「身體主體」一詞現在幾乎已成為梅洛-龐蒂思想的專利，他的《知覺現象學》一書已多次提及身體的主體性格。梅洛龐蒂從身體的空間性、知覺之共通感覺、身體之遍滿意向性、此深知無名主體云云，證成此義。
5 汪民安主編，〈導言〉《身體的文化政治》（開封：和南大學出版，2004年），頁7。
要以肉體為出發點，並且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現象，肉體可以仔細觀察。肯定對肉體的信仰，勝於肯定精神的信仰。6
肉體的健康乃是靈魂健康的先決條件。7
對於尼采，只有「身體」是實實在在的，尼采不相信從任何知識的角度來對世界作通盤的考察，他只信奉從身體的角度對世界作局部的解釋。身體內部的力是與靈魂、精神無關的，身體的力是感性的和具體的，生命對尼采而言，「是抽去了靈魂和意識而成為活生生的感官身體，是身體的力量和意志創造了我們的生活，生活即是我們身體的產物」8。
另外，傅科（Faucault，1926-1984）的柔順身體（docile body）和布爾迪厄（Pierre Bourdieu，1930-2002）的身體習性（body habitus），正是著重分析身體如何被紀律化、正常化和溫馴化之現代化過程；或是在社會場域（field）中日常生活之耳濡目染所累積的身體技能與實現。傅科的身體觀具有強烈的社會批判性，認為柔順與規訓的身體只是依附並鞏固既存的社會與歷史權力關係。而布爾迪厄則認為「身體不但不是知識的障礙，而是知識的工具；身體不是學習的終點，而是學習的起點；身體不僅不被世界排除在外，而是身體在世。9」認為身體是學習的起點、知識的工具，而所謂在世存有(Being-in-the-world)10
又如約翰‧歐尼爾（John O'Neill，1933-）在《五種身體》一書中指出：「我的概念應該具體落實在身體在世的優先性與立即性上。 們所擁有並加以思考的交往性身體，是我們世界、歷史、文化和政治經濟等的一般性（普遍）媒介。11」以「身體」為交往基礎，擴大了身體與外界接軌的範圍，使我們得藉由人類在自然、社會、政治、消費和醫學的身體觀，來明瞭身體的思維模式。「身體一方面是人類主體的生理——物質向度，另一方面也是社會文化的建構，充滿了意義與權力的銘刻。12」更表明身體具有生理性、以及社會性（交往性）的層面。在社會中，所謂的「第一印象（prime facie）」、「肢體語言（body language）」，都是人們藉由「身體」來產生的互動，甚或對模特兒、健身教練、瘦身美體代言人等的身體期待，都構成了個人與社會互動的基6 F.Nietzsche，張念冬、凌素心譯，《權力意志——重估一切價值的嘗試》（北京：商務印書館，1993年），頁178。
7 F.Nietzsche，張念冬、凌素心譯，《權力意志——重估一切價值的嘗試》，頁248。
8 汪民安主編，〈尼采與身體〉《身體的文化政治》（開封：和南大學出版，2004年），頁124-125。 9 吳秀瑾，〈身體在世：傅科和布爾迪厄身體觀和施為者之對比〉，《台灣社會研究季刊》第68期（2007年12月），頁89。
10 海德格 (Martin Heidegger，1884-1976) 提出，強調「人的存在是一種在世存有，存有的化身來到世上，個人命定地來到世上，沒有你的同意，而且被界定在此時此地中。」在世存有是不自由的，命定的，是人性的外在因素；當人問及自己為何存在，由於存在不是自己所選擇的，因而亦無法給自己的存在授與一個目的；人在世上是一種被拋擲，我們接受這個事實，卻也須反拋擲地規劃自己存在的本質。」
11 約翰. 歐尼爾(John O'Neill)著，張旭春譯，《五種身體》（Five bodies : the human shape of modern society）（台北：弘智文化出版，2001年），頁4。
12 許義雄等著，〈台灣百年身體運動文化之建構〉，《運動文化與運動教育—許義雄教授退休紀念論文集》（台北：師大書苑，2003年），頁2 。
礎。
以上觀念正是筆者欲從身體觀的角度探究《山海經》的原因，也期盼在進行研究時，能專注於文本中「身體」所傳遞的訊息，更深一層探討《山海經》的身體觀。本文主要是從神話思維的身體觀，將〈海外經〉異國奇人的獨特造型作一分類，其後再加以分析，最後就神話思維和儒、道兩家的身體觀做一對照和界說，以彰顯神話思維下《山海經》此一文本的身體觀。
二、神話思維的身體觀
原始神話中之所以有許多在今天看來「不合理」的東西，乃是因為神話是遠古時代自然界和社會生活的反射，而古代社會本就有許多像是血祭、食人之風與血緣婚等不合理的東西。而神話反映客觀事物時的投射或幻化想像，又與初民的思維特點——神話的思維有密切的關係。我們可以說，神話反映了古代初民對某一問題的困惑，以及盡自己的智力限度所作的回答。這種渾沌、直觀、整體性領悟的思維方式，是早期古代社會初民思維的共同特徵。
在神話的思維結構中，由於思維主體和對象尚未完全分化，所以一切事物都有生命、人性或靈性，有意志和感情、智慧和技能，也就是說，「萬物是有靈」的13。正因為這種物我同一、天人交感的特徵，所以在神話的思維中，夢是真實的，神話是歷史，物我能夠交感，而人的行為可以導致某種自然規律或宇宙秩序的改變，天地萬物的某種變化也等同於人類社會的吉凶禍福。在神話的思維結構中，思維主體與對象不僅相互作用，而且能相互滲透和關聯，而不理會在性質、形式、作用等方面的矛盾。這種一體感，有點像是兒童看世界。兒童總是自然而然地和動植物、布娃娃，甚至無生命的東西對話，相信一切會跟自己所想的一樣去做，有相同的心理、性格和感情。你是我，我是你，甚至你我不分、物我同一。就因為在某種程度上，思維主體在思維中還不能把主體與對象分離，還是一種以自我感受、自身環境、自己經驗等為軸心而推演的自然觀、社會觀和文化觀，故筆者推論，即便是身體觀，也透露出此種心物合一的「一體感」，以及從自身感萬物的「自我中心意識」。
遠古時代，人類的意識尚未發達，此時人類的身體本能還沒有受到意識太多的約束。埃利希‧諾伊曼說：「初民（猶如兒童）神話式地認識世界。也就是說，他主要憑藉他投射於世界而形成的原始意象來經驗世界。……人類生活的開端在很大程度上是由無意識而非意識決定的，它更多地受原始模式而非概
14念，本能而非自我的意志決斷所支配。」本能正是身體自發性的反射動作，
並非深思熟慮後的行動，由此可知「身體」在遠古神話建立上的重要性。
葉舒憲在《神話意象》中談到〈身體的神話與神話的身體〉時，提到「當今流行的『身體寫作』可以看成古老的身體神話在現代復活，神話想像一開始13
14 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社，2004年），頁58-59。 （德）埃利希‧諾伊曼著，李以洪譯，《大母神—原型分析》（北京：東方出版社，1998年），頁16-17。
就離不開身體想像。15」亦證明了原始人類在意識不發達的情況下，更是以充分發揮身體想像來創造神話，而本文欲討論的《山海經‧海外經》中，大量出現且造型奇特的異國奇人，就是初民利用身體想像所創造出來的身體神話。
鄧啟耀認為，原始初民把自身看成自然的一部份，從而產生人與自然的「一體感」，即心物合一——神話中的「一體感」，接著再從自身感應萬物，繼而創造出種種神話。16由此可見，神話的創造，乃是初民從自己的身體感應和建構宇宙萬事萬物，這也是從神話思維探討身體觀的一個重要基點。談到原始—神話思維，趙仲牧在《中國神話的思維結構》序言中說：
在第一類（原始—神話）的思維模式中，來自外部的觀察事實和來自內
部的體驗事實尚未明確分化，心與物相互滲透，天與人難解難分。因此，觀察事實和體驗事實的「化合物」構成了原始—神話思維的思維客體，
心物不分與天人合一是此類客體的基本特徵。17
在原始—神話的思維模式中，物的因素與心的因素相互滲透，天的因素與人的 因素相互感應，形成了在巫術與神話裡特有的超自然與超現實的深層秩序。能夠瞭解此種原始—神話的思維特性後，也就更貼近《山海經》的神話內容而不覺荒誕離奇了。
由於人類早期思維能力的幼稚，思維主體在思維中往往與思維對象有一種不分化的一體感，所以在神話及巫術儀式中，常可感受到一種「物我（主體與對象）同一」，「天人（自然與人類）交感」的濃重氣氛，這也說明神話時代人類的心裡結構是處於較低的層次：「人還沒能自覺地意識到自我並將自己從自然的背景中離析出來。人類把自身看作是自然的一部份，又把自然看作是有人性的自然。它們共同構成一個有機的整體。18」我們可以說，在原始思維中，主體與對象是「互滲合一」或是「天人合一」、「心物同一」的。不管是在中國的傳統醫學、天文學、宗教、哲學思想等方面，神話的有機整體觀，仍無所不在地滲透在中國民族文化心理結構和思維結構，而中國傳統文化，將原始思維中「天人交感」、「物我同一」這種有機整體意識強化，使此種「主要憑藉直覺
了，所以本文在以神話思維探討《山悟性來整體把握世界的思維方式系統化19」
海經》身體觀的同時，也對中國傳統思想中的身體觀作一觀照與界說。
三、《山海經‧海外經》身體形象分類
本文的探討範圍主要鎖定在〈山海經‧海外經〉的奇人異國。《山海經》15 葉舒憲，《神話意象》（北京：北京大學出版社，2007年），第四章〈身體的神話與神話的身體〉，頁67導言。
16 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁109-110。
17 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁2。
18 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁233。
19 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁253。
不將他們稱為「氏」，而將其稱為某某國或某某民，就表示他們不同於中原境內的民族，我們可以說，《山海經》可視為早期在中國邊境活動部族的人文地理誌。李豐楙在《神話的故鄉—山海經》一書中，對於這些邊境民族幾乎都呈現人獸合體的現象，猜測是由於圖騰神物的敘述，或者是不同的服飾習慣，與體質特徵的誇張、誤傳現象20。從身體理論來看，當代學者基本上皆同意身體是一個生物有機體與文化社會的混合產物，也就是說，身體的生成自然包括生物性的存有以及文化性的成分在內，所以李豐楙有這樣的臆測是可以理解的。但在初民的思維中，對於身體結構、肢體功能異常等諸多違反自然形態的身體現象，雖然覺得奇特，卻是有可能存在且是正常的。以下是從生物學觀點的健全身體，來對〈海外經〉異國民族違反自然人體形態的身體形象作一分類和簡介：
（一）肢體增生
〈海外南經〉中，
三首國在其東，其為人一身三首。21
三首國也在滅蒙鳥的東邊，這個國家的人都是一個身三個頭。郭璞《圖讚》云：「雖云一氣，呼吸異道；觀則俱見，食則皆飽；物形自周，造化非巧。22」傳說他們三個頭上的五官是相通的，呼吸時，一口氣會同時從每個鼻孔迸出；一個頭上的眼睛看到的東西，其他兩個頭上的眼睛也同時看見了；一個嘴巴吃東西，另外兩張嘴也就不會想吃東西了。
〈海外西經〉中，
三身國在夏后啟北，一首而三身。23
三身國在夏后啟所在之地的北邊，該國的人都長著一個頭，卻有三個身體。他們都姓姚，以黍為食品，能使喚四鳥，應該是屬於鳥族的。雖說是四鳥，其實是指豹子、老虎、狗熊、人熊四種野獸這些人都是帝俊的後代。當年帝俊的妻子娥皇所生的孩子就是一首三身，他們的後代繁衍生息，漸漸地成了三身國。
【圖2】三身國，清《邊裔典》20
21 李楙豐編撰，《神話的故鄉：山海經》，（台北：時報文化出版公司，1982年），頁14。 袁珂，《山海經校注》（台北：里仁書局，2004年），頁199。
22 （晉）郭璞，《百部叢書集成之十五秘冊彙函》《山海經圖讚》（台北：藝文印書館，1966年），頁74。
23 袁珂，《山海經校注》，頁211。
【圖1】三首國，清《邊裔典》
（二）肢體殘缺
〈海外西經〉中，
一臂國在其北，一臂一目一鼻孔。有黃馬虎文，一目而一手。24
在三身國以北的地方，有一個名叫一臂國的地方，這裡的人都只有一條手
臂、一條腿，在臉的正中長著一隻眼睛、一條眉毛、一個鼻孔、一張嘴，也只有一個鼻孔，也就是只有普通人一半的身體，他們又叫比肩民或半體人。因為他們只有像比目魚、比翼鳥一樣，兩兩並肩連在一起才能正常行走。
奇肱之國在其北，其人一臂三目，有陰有陽，乘文馬。有鳥焉，兩頭，
赤黃色，在其旁。25
奇肱國位於一臂國的北邊，該國的人有一臂三眼，但雖然只有一臂，卻擅
長製造各種靈巧的機械而聞名。他們擅長製造製造飛車，這種飛車造型奇特，做工精緻，能順風遠行。〈海外北經〉中，
一目國在其東，一目中其面而居。一曰有手足。26
一目國位於鍾山東邊，此國人相貌奇特，只在臉的正中央豎生著一隻眼睛，
赤身光腳，繫著一條圍腰。另一種說法認為他們的獨目為橫目，像普通人一樣有手有腳。姓威，據說是少昊的子孫，以小米為主食。
柔利國在一目東，為人一手一足，反，曲足居上。一云留利之國，人足
27反折。
柔利國，也叫留利國或牛犁國，在一目國的東面。柔利民都沒有骨頭，而
且只有一隻手、一隻腳，而且膝蓋彎曲，腳卷曲向上，或說手腳向上反折。是聶耳國的後代子孫。 24
25袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁
袁珂，《山海經校注》，頁
袁珂，《山海經校注》，頁212。 212。 232。 232。 26 27
【圖3】一臂國，清‧
汪紱圖本 【圖4】奇肱國，清‧汪紱圖本
【圖5】一臂國，清
《邊裔典》 【圖6】柔利國，清《邊裔典》
（三）肢體不對位
〈海外南經〉中，
交脛國在其東，其為人交脛。一曰在穿匈東。28
交脛國在滅蒙鳥的東面，也叫交股國。交股民，身材不高，大約四尺左右，
身上長毛，足骨沒有骨節，所以雙腿能更互相交叉，他們走路都格外小心，因為一旦摔倒就只能趴在地上，直到有人攙扶才能站起來。〈海外北經〉中，
跂踵國在拘纓東，其為人大，兩足亦大。一曰大踵。29
跂踵國位於拘纓國的東面，此國人的身材都很高大，兩腳也很大。傳說他
們都只用腳指頭走路，腳跟不著地，看起來躡手躡腳，所以稱為跂踵，也叫跛踵、支踵。另一種說法認為跂踵國國民的腳反向生長在腿上，如果往南走，留下的足跡就會向著北方，所以又稱反踵，叫反踵國。
【圖7】交脛國，清《邊裔典》 【圖8】跂踵國，清‧汪紱圖本
（四）肢體比例異常
28
29 袁珂，《山海經校注》，頁195。 袁珂，《山海經校注》，頁242。
〈海外南經〉中，
長臂國在其東，捕魚水中，兩手各操一魚。一曰在周饒東，捕魚海中。30
長臂國在滅蒙鳥的東面，人民都有極長的手臂，有說垂到地上，有說約三丈長，常到海中用長手捕魚。山海圖中可能就畫著一個長手臂的人兩隻手各捉著一尾活繃亂跳的魚，模樣雖然滑稽，但可能象徵他們是海邊捕魚為生的部落。 〈海外西經〉中，
長股之國在雄常北，被髮。一曰長腳。31
長股國位於雒棠樹的北面，那裡的人都赤裸上身，批散著頭髮。傳說長股國國民善於捕魚，他們的身體跟普通人並無二致，就是雙腿奇長無比，可達三丈，行走時就像踩著高蹺一般。於是他們就用自己的優勢和《海外南經》中的長臂國民相互配合，曾有人看見一個長股國的人背著一個長臂國的人在海中捉魚，他們根本不用划船，身上的衣服一點也不會被浪花打濕。另一種說法認為長股國叫長腳國。
【圖9】長臂國，上
海錦章圖本 【圖10】長股國，清‧汪紱圖本
（五）身體尺寸異常
1、矮小
〈海外南經〉中，
周饒國在東，其為人短小，冠帶。一曰周饒國在三首東。32
周饒國又叫做焦僥國，在滅蒙鳥的東面，這個國家的人身材都比較矮小，個個是侏儒，但是他們的穿戴都非常整齊，每個人都文質彬彬。他們居住在山洞中，生性機靈、聰明，能夠製造一些精巧的器物。這些小矮人還知道耕田種地，只是煩惱海鳥常將他們吞食，幸好附近高大的大秦國人常來幫助驅趕海鳥，30
31 袁珂，《山海經校注》，頁200。 袁珂，《山海經校注》，頁227。
32 袁珂，《山海經校注》，頁200。
才不致葬身鳥腹，
〈大荒南經〉說是幾姓之族。
【圖11】周饒國，明‧蔣應
鎬繪圖本
2、高大
〈海外北經〉中，
博父國在聶耳東，其為人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧林在其東，二樹木。一曰博父。33
博父國位於聶耳國的東面，傳說在上古時代的夸父族，是炎帝的苗裔，他們身材高大，驍勇善戰。在炎帝與黃帝的戰爭中，這個族落被黃帝的神龍——應龍所敗，後來夸父的遺裔組成了一個國家，這便是夸父國。此國人乃夸父族的後代子孫，人人身體高大，都是巨人，赤身光腳穿著短褲，右手握著一條青蛇，左手握著一條黃蛇。夸父逐日時，其手杖所化的鄧林就在夸父國的東面，這片鄧林其實只有兩棵樹木，但其樹冠非常大，所以二木成林，整整覆蓋了方圓三百里的地方。〈海外東經〉中，
大人國在其北，為人大，坐而削船。一曰在嗟丘北。34
大人國在狄山的北面，這個國家的人身材比一般人高大得多，他們擅長撐船。一說他們會製造木船。這種高大異常的巨人，據說都要在母親的肚子裡孕育三十六年才能出生，一出生頭髮就已經白得像雪了，而且身材魁梧得像巨人，能夠騰雲駕霧飛行，卻還不會走路。他們是龍的後代，也是傳說中巨人族的一
支。
【圖13】大人
國，明‧蔣應鎬
【圖12】博父國，清
《邊裔典》 繪圖本《大荒東經》圖
（六）身體結構異常
33
34 袁珂，《山海經校注》，頁240。 袁珂，《山海經校注》，頁252。
1、畸形
〈海外南經〉中，
結匈國在其西南，其為人結匈。35
結胸國位於滅蒙鳥36的西南面，國家裡的人都長著像雞一樣尖削凸出的胸脯，就像男人的喉結一樣。〈海外北經〉中，
拘纓之國在其東，一手把纓。一曰利纓之國。37
拘纓之國位於博父國的東面，此國人隨時都得用手握住下巴上的「纓」——也就是帽帶，彷彿怕風吹掉的樣子。也有傳說是拘「癭」，就是脖子上長著一個大肉瘤，這個大肉瘤拉拽著脖子，垂在下巴上，所以需要用一隻手不時地托著。
【圖14】結胸國，明‧蔣應鎬繪圖本
【圖15】拘纓國，清‧《邊裔典》
2、殘缺
〈海外南經〉中，
貫匈國在其東，其為人匈有竅。一曰在臷國東。38
貫胸國在滅蒙鳥的東邊，貫胸民胸前都有一個從胸膛穿透到後背的大洞，所以又叫穿胸國。貫胸國的人都是山神防風氏的後裔。據《博物志》記載：夏禹治水時召見天下諸神，而吳越山神防風氏沒有按時赴約，禹就將防風氏殺了。後來洪水平息，大禹成為部落聯盟的首領，便乘坐龍車巡遊海外各國。經過南方時，防風神的後裔看見禹，欲殺之，不成，便以尖刀自貫其心而死。禹哀念他忠義耿直，並命人把不死草塞在他們胸前的洞中，使之死而復生，但胸口上留下的大洞卻再也不能復原。他的子孫聚集起來，就在海外形成了貫胸國。傳說貫胸國的富人出門不用作轎子，就把上衣脫了，用一根竹竿或木頭當胸一貫，就可以抬著走，十分方便。另一種說法認為貫胸國在臷國的東面。
3536
袁珂，《山海經校注》，（台北：里仁出版社，2004年2月15日），頁185。 袁珂，《山海經校注》，謂「滅蒙鳥在結匈國北，為鳥青，赤尾」者是也。頁186。
【圖16】貫胸國，清‧汪紱圖本
3、生殖異常
〈海外北經〉中，
無启之國在長股東，為人無启。39
無启國位於長股國的東邊，其國民的奇特之處在於他們都不生育子孫後代。傳說他們居住在洞穴裡，沒有男女之別。僅靠呼吸空氣為生，偶爾會撿拾泥土食用，或者有人說他們能修練一種食氣的內家功夫。他們死後就埋入土中但心臟卻依然跳動，屍體也不會腐爛。等到一百年（一說一百二十年）以後，又會復活，從泥土裡爬出來重享人生之樂。如此周而復始，往返延續，以致這裡的人雖然沒有後代，家族卻依然人丁興旺，為任姓部族。〈海外西經〉中，
丈夫國在維鳥北，其為人衣冠帶劍。40
丈夫國位於維鳥棲息之處的北邊，其民衣冠楚楚，身配寶劍，頗有英雄氣概。這裡的國民全是男子，沒有女人。傳說殷帝太戊曾派王孟等一行人到西王母所住的地方尋求長身不死藥，他們走到此地糧食已盡，無法前行，只好滯留此地，以野果為食，以樹皮做衣。由於隨行人員中沒有女人，所以人人終身無妻。他們每人都從自己的身體中分離出來兩個兒子，也有一種說法認為兒子是從背部的肋骨之間鑽出來的，所以兒子一生下來，本人便立即死去。這些人和他們的兒子從此以後在這裡生根繁衍，久而久之就形成了丈夫國。
女子國在巫咸北，兩女子居，水周之。一曰居一門中。41
女子國位於巫咸國的北面，有兩個女子居住在此。這裡四周有水環繞著，傳說女子國境內有一神奇的泉水，叫做黃池，婦人只需在黃池中沐浴即可懷孕生子。若生下男孩，三歲便會死去，若是女孩則可長大成人，所以女子國的人都是女人而沒有男人。另一種說法認為那兩個女子居住一道門的中間。
39 袁珂，《山海經校注》，頁229。
【圖17】無启國，上海錦章圖本 【圖18】丈夫國，清《邊裔典》【圖19】女人國，明‧蔣應鎬繪圖本
4、膚色異常
〈海外南經〉中，
臷國在其東，其為人黃，能操弓射蛇。一曰臷國在三毛東。42
臷國在滅蒙鳥的東面，國家裡的人都是黃色皮膚，擅長操持弓箭射蛇。另一種說法認為臷國在三毛國的東邊。原是帝舜的後裔，帝舜生無淫，無淫生臷處，臷處就是臷民國的祖先。傳說臷民國生活安樂，衣食無憂。他們不用紡紗織布，卻有衣服穿；不用耕種五穀，卻有糧食吃。這裡還有鸞鳥歌唱、鳳凰翔舞，百獸群聚，和平相處，一派和諧景象。臷民國就是古代先民心中的世外桃源，也是中國的樂園神話。〈海外西經〉中，
白民之國在龍魚北，白身被髮。有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲。43
白民國位於龍魚棲息地的北面，居住在那裡的人，皮膚都像雪一樣的白，整日披頭散髮。白民國境內有一種叫做乘黃的野獸，人如果騎上牠就能長壽，活到兩千歲。〈海外東經〉中，
雨師妾在其北。其為人黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人面，各操一龜。44
雨師妾國位於狄山的北面。該國人渾身漆黑，兩隻手各握著一條蛇，左邊耳朵上掛著一條青蛇，右邊耳朵掛著一條紅蛇。另一種說法是雨師妾國在十個太陽所在地的北面，此處的人都有黑色的身子和人的面孔，兩隻手各拿著一隻靈龜。
42 袁珂，《山海經校注》，頁193。
勞民國在其北，其為人黑。或曰教民。一曰在毛民北，為人面目手足盡黑。45
勞民國在狄山的北面，該國人渾身上下都是黑色的，就像雨師妾國一樣。他們採集野果野草為食，每人身邊都有一隻鳥供他們使喚，這種鳥只有一個身體，確有兩個頭。他們行走坐臥，總顯得慌張不安，一副勞碌不停的神態，所以叫做勞民。另一種說法認為勞民國位於毛民國的北面，其人臉面、眼睛、手腳全是黑的。
玄股之國在其北。其為人衣魚食區鳥，使兩鳥夾之。一曰在雨師妾北。
46
玄股國位於狄山的北面。那裡的人大腿都是黑色的，身上穿著用魚皮做成的衣服，以鷗鳥蛋為食，他們能馴鳥，每人都有兩隻鳥在身邊跟隨。另一種說法認為玄股國在雨師妾國的北面。
【圖20】雨師妾國，清‧汪紱圖本【圖21】勞民國，清 ‧《邊裔典》【圖22】玄股國，清‧汪紱圖本
（七）人體與獸體合一
〈海外南經〉中，
厭火國在其國南，獸身黑色。生火出其口中。一曰在讙朱東。47
厭火國也在滅蒙鳥的南面，該國的人身形長得像猿猴，渾身都是黑色的毛髮，傳說他們以火炭為食，所以嘴裡能吐火。和他們生活在一起的還有一種叫禍斗的食火獸，這種獸吞食火，並且排出帶火的糞便，每走到一處，那裡就會起火，所以古人將它的出現看作是火災之照和極端不祥的象徵。另一種說法認
45 袁珂，《山海經校注》，頁265。
為厭火國在讙朱國的東面。
羽民國在其東南，其爲人長頭，身生羽。一曰在比翼鳥東南，其爲人長頰。48
羽民國在滅蒙鳥的東南面，生活在這裡的人都有著長長的腦袋，全身生滿羽毛。傳說羽民國的人的頭髮是白色的，紅色的眼睛，甚至還有鳥的尖喙，背上還生有一對翅膀，能飛但不能飛很遠，他們和禽鳥一樣，也是從蛋裡孵化出來的。學道的人認為，人學道修行，最開始的境界就是長生不死，而成為地仙；再繼續修行，達到更深的境界後便真正得道，身上長出羽毛，向上飛升而成為天仙。另一種說法認為，羽民國在比翼鳥棲息之處的東南面，國裡的人都長著一副長長的臉頰。
讙頭國在其南，其為人人有翼，鳥喙，方捕魚。一曰在畢方東。或曰讙
朱國。49
讙頭國位於滅蒙鳥的南面，那裡的人相貌與常人相近，不同的是背上生有一對翅膀，臉上還長著鳥嘴，他們可以用鳥嘴捕魚。另一種說法認為讙頭國位於畢方鳥棲息之處的東面，還有人認為讙頭國就是讙朱國，又稱為丹朱國。與羽民國不同，讙頭國國民雖然長有鳥翼，卻不能飛翔，只能把翅膀當柺杖使用。他們每天拄著翅膀，在海邊用他們的尖嘴喙捕食魚蝦。除此之外，他們還以黑黍等幾種穀類充飢。傳說丹朱是帝堯的兒子，為人狠惡頑兇，因謀反失敗，丹朱投海而死，其靈魂化為鴸鳥。鴸鳥叫聲極為難聽，它的出現是文士流放的象徵，所以人們極其厭惡它。據郭璞說，堯帝後來可憐他，派他的兒子到南海去祀奉，繁衍了子孫，而這讙頭國的人就是丹朱的後裔。〈海外西經〉中，
軒轅之國在此窮山之際，其不壽者八百歲。在女子國北。人面蛇身，尾交首上。50
在位於女子國的北邊。靠近一個叫做窮山的地方，有一個地方叫做軒轅國，此國的人即使不常受也能活到八百歲，彭祖再那裡也不能算做長壽。軒轅國的人有人的面孔，卻有蛇的身體，尾巴則盤繞在頭頂上。傳說皇帝就出生在這個國家。〈海外東經〉中，
毛民之國在其北，為人身生毛。一曰在玄股北。51
4849
袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁187。
189。
毛民國在狄山的北面。這個國家的人渾身長滿了長長的黑色硬毛，樣子像豬鬃一般。所有的人都身材矮小，不穿衣服，居住在山洞裡。另一種說法認為毛民國位於玄股國的北面。
【圖23】厭火獸，明‧胡文煥圖本
【圖24】羽民國，清《邊裔典》
【圖25】讙頭國，上海錦章圖本
【圖26】軒轅國，清‧汪紱圖本
【圖27】讙頭國，上海錦章圖本
（八）器官增多
〈海外西經〉中，
奇肱之國在其北，其人一臂三目，有陰有陽，乘文馬。有鳥焉，兩頭，赤黃色，在其旁。52
奇肱國位於一臂國的北邊，該國的人都是只有一條手臂，卻有三隻眼睛，眼睛有陰有陽，陰在上面而陽在下，陽眼用於白天，陰眼用於夜間，所以他們在夜間也能正常工作。
（九）器官異常
〈海外南經〉中，
歧舌國在其東。一曰在不死民東。53
歧舌國又叫做反舌國，位於滅蒙鳥的東面，這個國家的人舌頭都倒著生長，舌根長在嘴唇邊上，舌尖伸向喉嚨，也有一說是舌頭分歧。因為這種特殊構造，所以他們有自己一套特殊的語言，別國的人都聽不懂，只有自己本國人才懂。另一種說法認為歧舌國在不死民的東面。〈海外北經〉中，
深目國在其東，為人舉一手一目，在共工臺東。54
深目國位於相柳氏所在之地的東面，也就是共工臺的東方。深目民都只有一隻眼睛，眼眶極深，眼睛深深陷在眼眶裡面，以魚為食物，平時總是舉起一隻手，就像對人打招呼一般。
無腸之國在深目東，其為人長而無腸。55
無腸國位於深目國的東面，那裡的人個子高大，與眾不同的是，他們的肚子裡都沒有腸子。他們的腹部簡直就像直筒一般，吃了的食物在肚腹之中暢通無阻，不消化就直接排出體外。食物雖不能停留，但只要在腹中一過就飽，而且排泄物實際上也還是新鮮的食物。
聶耳之國在無腸國東，使兩文虎，為人兩手聶其耳。縣居海水中，及水所出入奇物。兩虎在其東。56
聶耳國，又叫儋耳國，在無腸國的東方。聶耳民的身邊都有兩隻花斑大虎陪伴，虎身上的花紋如同雕畫一般。其國民姓任，是東海海神禺虢的後裔，他們的突出特點是每個人都長著又長又大的耳朵，一直垂到肩膀下面，為了行動靈活，他們在行走時不得不用手托住自己的大耳朵，以免擺動得太厲害。〈海外東經〉中，
黑齒國在其北，為人黑，食稻啖蛇，一赤一青，在其旁。一曰在豎亥北，為人黑首，食稻使蛇，其一蛇赤。57
5354
55 袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁197。
236。 236。
黑齒國在狄山的北面，此國人喜歡染齒，所以牙齒的顏色漆黑，他們以稻米為食，以蛇佐餐，國中居民都會役使蛇，所以每個人身邊都圍著一條紅蛇和一條青蛇。他們是帝俊的兒子黑齒，所傳衍的姜姓部族。黑齒國的人，是用一種草把牙齒染黑的。另一種說法是，黑齒國在豎亥所在之地的北面，那裡的人頭是黑色，以稻米為食，役使蛇，而他們身邊只有一條紅蛇。
【圖28】歧舌國，明‧蔣應鎬繪圖本
【圖29】深目國，清《邊裔典》
【圖30】無腸國，清《邊裔典》
【圖31】聶耳國，清《邊裔典》
‧汪紱圖本 【圖32】黑齒國，清
四、《山海經‧海外經》的身體觀分析
在龔卓軍所著《身體部署—梅洛龐蒂與現象學之後》一書中，談到哲學如何談論身體：
就身體經驗所引生的種種感覺（sensation）和感受（affection）而言，
如果不限制在一般心理學的理論思維中，而強調感覺本身作為事件與不透明狀態來看，身體經驗常具有不受拘束、無法綜合、流動不居的特質。
58
所謂身體經驗，是一種不可說、無可名狀的經驗狀態。想要將身體經驗概念化，也就是如要探討身體問題，就必須讓哲學回到眾多經驗並存的當下，在這種「當下性」裡，有很多經驗並不是在已有語言道說的狀態下被指稱，而是如陰影、如魔法、如夢幻般的瞬間存在。而遠古時代，由於人類思維形同嬰幼兒般混淆不清，更無法分辨這種如陰影、魔法、夢幻的瞬間身體經驗，導致初民會有「主客不分」、「物我混同」的現象。卡西勒在《人論》一書中提到：「他們（原始人）的生命觀是綜合的，不是分析的。……在不同的生命領域之間絕沒有特別的差異。59」又在《神話思維》一書中說：
在神話世界觀的早期階段，尚無分離人與生物總體、動物界和植物界的
鮮明界限；……人在其活動和習性中，在其生命的全部形式和方式中，感覺自己與動物同為一體。60
談到《山海經‧海外經》中的厭火、毛民國（人面獸身）、羽民、讙頭國（人面鳥身）以及軒轅國（人面蛇身），這些遠方異國的人民，都是人獸合體的形象，誠如《山海經》中的神祇一般，且絕大多數都是「人面」、「人首」與動物身體結合。這一類半人半獸的形象，就神祇而言，可能是受到圖騰崇拜影響而形成的。何星亮說：「當人們不再把圖騰看作親屬和祖先，而視為保護者時，圖騰便具有神的性質。61」在圖騰神化的過程中，圖騰物和人的形象互滲，就形成了人獸合體的形象。但就神話思維來分析這些遠方異國，之所以有人獸合體的形象，無寧說是初民將動物的能力特長之處，或形體醒目的特徵：如鳥翼、鳥喙、蛇尾、獸毛等，投射成心目中的超自然力量，而且這些力量就收藏在這些動物技能施展的部位。列維‧布留爾於其《原始思維》中提到：
在回喬爾人（Huichols）那裡，『健飛的鳥能看見和聽見一切牠們擁有
神秘的力量，這力量固著在牠們的翅和尾的羽毛上』，巫師插戴上這些
5859
龔卓軍，《身體部署—梅洛龐蒂與現象學之後》（台北：心靈工坊文化，2006年），頁7。 （德）卡西勒著，甘陽譯，《人論》（台北：桂冠圖書公司，2005年），頁121。 60
（德）卡西勒著，黃龍保、周振選譯，《神話思維》（北京：中國社會科學出版社，1992年），
羽毛，就『使他能夠看到和聽到地上地下發生的一切。』」62
這就是原始初民的想法，將力量的來源與身體結合，認為即使與本體切斷聯繫也可單一使用。所以列維‧史特勞斯說：
對各種膜拜來說，與之相應的是控制物種的慾望，無論是可吃的、有用
的或是有危險的物種，它們相信這樣一種力量可以帶來一種生命共同體的觀念：人與動物必須在本性上相互滲透，從而使人有能力作用於動物。63
一旦人與動物結合，便具有控制該動物的能力。其他遠方異國，如肢體、器官數目的增生或是身體、肢體比例異常，則如邱宜文所言：「可見超自然力量的重要條件之一，是力量的結合。既然超然力量是生物技能之誇大，且又可收集於部分軀體中，那當然是收集的種類和器官數量愈多愈好，力量也愈強。64」三首國民可以「眼觀四面，耳聽八方」，而三身國民則可一人當三人用，辦事效率一定高。當然身體、肢體比例異常，亦有其便利性或是其他超自然力量，例如長臂、長股國民可以合作在海中捕魚。而其他肢體殘缺或不對位，甚或器官異常，極有可能是初民看到一些異族人的特殊裝扮或動作，在「物我混同」的觀念下，將其混為自我身體的一部份，而成為一臂、一目、深目、聶耳、黑齒、無腸、歧舌、柔利的形象。在《圖說山海經》一書中談到，一臂國的傳聞可能與當地的特殊服飾有關，例如服裝只露出一臂（左袒或右袒），輾轉流傳而誇張為半體人。而一目國可能是裝飾特點或以管窺物的形象，深目也是窺管，聶耳則是指耳部的裝飾或裝束，類似今日北方極地人的防寒耳套，以防耳朵被凍傷。歧舌可能是會說多種語言，柔利國則可能是擅長表演雜記柔術的部落。無腸可能形容該族人食量特大，黑齒則可能是嗜食檳榔或以齒黑為美而染成。另外，結胸國和拘纓國可能是身有雞胸或脖上有肉瘤。65
至於膚色異常，首先值得注意的是白民國，白民國白身披髮，邱宜文統計 《山海經》中動物的顏色，以白、紅二色最多，她提出白色被視為超自然力量，她提到： 的表徵，也就是所謂的「白子」
白色形同無色，跟其他動物混雜在一起顯得非常奇特，故而引起初民的
異想奇思。《山海經》所載身帶白色之動物其異能是遠大於赤色，尤其頭部為白者力量最巨，其影響力及於全國，什麼「見則有大兵」、「見則其邑大旱」、「見則天下大疫」等，可見初民對於「白子」現象之不解和
6263
列維‧布留爾著、丁由譯，《原始思維》（北京：北京商務印書館，1987年），頁28。
（法）列維‧史特勞斯著、渠東譯，《圖騰制度》（上海：上海人民出版社，2002年），頁78。
緊張。66
徐志平在〈山海經神話的身體思維〉一文中，雖有質疑「白子」令人產生不解和緊張之說的真確性，但總是顯示先民把身體的顏色和自然災害、甚或人的禍福聯想在一起。在《山海經》神話中，自然災害或由身體形成，或由身體特徵產生聯想，都離不開身體的想像。67
而其他雨師妾、勞民國則可能是非洲裔的人種，才會通體黑色。最後談到身體異常的貫胸國，這跟初民所面對的險惡環境有關，在隨時可能有生命危險的情況下，當然希冀即使受了重傷仍能藉著不死靈藥復活，或永遠可以逃離死亡的陰影——長生不死或死而復生。在艱困的環境下，丈夫國或女子國可藉著「無性生殖」來延續種族，更是對生命的一種終極想望。
五、神話思維與先秦儒、道身體觀之辨析
雖然身體觀源於西方，但中國思想家對於身心關係的處理，卻具有中國文化特質，與古代西方柏拉圖（Plato,C，428-347）或西方近代笛卡兒式的身心二分有本質上的差異。錢穆（1895-1990）說：
在西方係靈肉對立，因此又有感官經驗與理想思辨之對立，因此而有一
個對立的世界觀。在東方人則心身不對立，理性思辨與感官經驗亦不分疆對立。孔子之所謂人，便已兼包理性與情感，經驗與思辨，而不能嚴格劃分。因此東方人對世界亦無本體界與現象界，或精神界與物質界之分。即現象中見本體，即物質上寓精神。因此東方思想裏亦不能有西方哲學上之二元論。68
69可見得東方文化沒有「身心對立」的論調，反而透露出一種「身心互滲」的
特
質。而此種特質，與神話思維的身體觀中「以自身感萬物」及「物我同一、天人交感」有異曲同工之妙。以下先就先秦儒、道兩家的身體觀作一論述，再和神話思維的身體觀加以對照和辨析。
中國身體觀的一大特色，那是除了五臟六腑的系統外，另有一種「氣—經70脈」的系統，而氣尤可視為根本的原理。將氣與身體結合並論，不但見於傳66
67 邱宜文，《山海經的神話思維》，頁188-189。 徐志平，〈山海經神話的身體思維〉《文學與神話國際學術研討會》（台中：中興大學中國文學系，2008年），頁36。
68 錢穆，《靈魂與心》（台北：聯經出版公司，1976年），頁13。
69 安樂哲（Roger T. Ames）最近撰文主張中國哲學中的「身體」是一種「身心互滲」的過程。引自黃俊傑，〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》第20期2002年3月，頁543。
70 楊儒賓主編，《中國古代思想中的氣論及身體觀》（台北：巨流圖書公司，1993年3月），導論頁3。
統醫學，也是以往許多「經驗科學」，如占卜、星相、武術等，得以運作的理論基礎。不但如此，氣還提供了中國以往主流思潮無比重要的動力，甚至可以說：「沒有氣—身體的理論預設，儒道兩家的許多重要命題即不可能成立。71」《左傳‧昭公元年》：「天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫為六疾。72」這裡氣指的是天地自然界中蘊含著的基礎性因素構成，宇宙萬物、自然現象都是六氣相互發生關係、和諧運動變化的結果，各氣之間的交互作用是生命體的機體和諧與否的基礎。
楊儒賓在其所著《儒家身體觀》中，提出所謂「四體一體的身體觀」之理論外，全書緊扣孟子學及其思想傳統的發展為主軸，分析從先秦孟子、荀子、公孫尼子、《五行篇》到宋明儒家思想之「身體的基礎」。楊儒賓認為先秦時期儒家的身體觀有二源三派：二源是「威儀觀」及「治血氣觀」。何謂「威儀」？《左傳》襄公卅一年北宮文子隨衛襄公至楚，見楚國重臣子圍不知威儀，禮同國君，預言其人必不得善終。論及威儀，北宮文子言：
有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。……（君子）周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂。功作有文，言語有聲，以臨其下，謂之有威儀。73
如北宮文子所言，「威」乃因君子容貌風采足以引起他人敬畏謂之，「儀」則為君子的言行舉止足以引起他人效法。君子的德行在身體的展現中得到恰當的印證。德行在容止、周旋、作事、聲氣、言語中具體化。也就是「君子的德行要經由禮樂精神內在化於君子的身心結構上面，並且在君子的行為中如禮呈顯」74。所以人的身體，不僅表現生物及生理事件，也表現了文化事件，更是禮的載體，是價值系統在個體上具體化的縮影。另一個重要的身體觀為「治血氣」觀，如前所述的氣—經脈系統，春秋時期的人普遍認為人的飲食、血氣、知識、道德是聯在一起的，這是很特殊的機體觀。周定王批評當時的戎狄「冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。75」就是在君子看來，人之所以為人，雖然同具血氣，但在不同的時空背景下，會因氣候、飲食而改變其中的價值內涵。而該如何治血氣？即克治血氣，以意志克服，如荀子的「治氣養心」之術，導引內在身體的血氣，調養身體，亦可同時視為修養。另外，三派的內涵如下： 1、踐形觀：孟子是典型的代表人物。孟子強調形—氣—心的結構，主張生命與 道德的合一，人身乃精神化的身體。
2、自然氣化觀：這種身體觀強調自然與人身同是氣化之產物，因此，自然與人在內在的本質上互相感應。這種身體觀在秦、漢以後蔚為大宗，但在《管子》兩篇的精氣說以及《左傳》、《易傳》等文獻中已可見其梗概。
71
72
73
74
75 楊儒賓主編，《中國古代思想中的氣論及身體觀》，導論頁3。 十三經注疏整理委員會整理，《春秋左傳正義》（北京：北京大學出版社，2000年），頁1341。 十三經注疏整理委員會整理，《春秋左傳正義》（北京：北京大學出版社，2000年），頁1304。 楊儒賓，〈先秦儒家的身體觀（一）〉，《性與命》第4期，1996年7月，頁43。 易中天注譯，《新譯國語讀本‧周語中》（台北：三民書局，2004年），頁46。
3、禮義觀：這是一種社會化的身體，強調人之本質、身體與社會的建構密不可分，荀子是代表人物。76
故綜合三種身體觀，再將「身體」一詞和生理性的形體分開，把「身體」作為更高一級的存在，用以綜社上述三種身體觀以及「形體」此一向度，即可說儒家理想的身體觀應該具備：意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會的身體四義。這四體實際上當然是不可劃分開的，而是同一機體的不同指謂。77也就是只要儒家的身體主體一展現，即含有意識的、形氣的、自然的與文化的向度，此四體互攝互入，形成一有機的共同體。在黃俊傑的書評論文〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉裡，歸結上述儒家的身體觀為「作為精神修養之呈現的身體」78。而張豔豔則認為是「身心一如的德行身體觀」79。
接著談到道家，其身體思想的最大特徵就是氣化的身體觀，進一步地界說，就是「負陰抱陽沖氣以為和」的身體。《老子‧四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。80」萬物負陰抱陽沖氣成物，是對萬物生成的描述，而「道」是生命體的本源，是萬物生成論的根基。所以道家身體觀的學理依據，就是「道通為一」。既然由「道」一以貫之，人的軀體不只和宇宙的氣息相通，根本上來說，就帶有濃厚的宇宙性，故道家不斷地追求「身體的自然性與超越性」81，就是要讓軀體回歸到宇宙萬物之中，使其暢通無礙的悠遊其中，成就一個宇宙化的身體。在中國傳統的身心觀中：人，所生者「神」，所託者「形」；神者「生知本」，形者「生之具」，形神相合，即
。透過形神相依的過程，使成就完足的「具體」82，而此「具體」就是「身體」
得自我往上提升，進而體道，而體道的方式，則是透過工夫修為的種種進程而達到。周翊雯引楊儒賓之言：
道家的身體，是可以經由實踐性地體認，來探求宇宙真理的。而道家形而上的道，也顯然是奠基在形而下的「身」之轉換上的。進一步說，在莊子的觀念中，「人」是可透過身體的「經驗—工夫」之實踐、修行，而達到體驗自然、體驗宇宙、更達到體「道」的境界的。也因此，莊子的身體觀往往帶有濃厚的宇宙性與超越性。83 76 黃俊傑，〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》第20期2002年3月，頁551。
77 楊儒賓，《儒家身體觀》（台北：中國文哲研究所籌備處，1999年11月），頁9。 78 黃俊傑，〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》第20期2002年3月，頁550。
79 張豔豔，《先秦儒道身體觀與其美學意義考察》（上海：上海古籍出版社，2007年6月），頁84。
80 陳鼓應註釋、王雲五主編，《老子今註今譯及評介》（台北：臺灣商務印書館，2007年），頁208。
81 王志楣，〈從有身到無身—論《老子》的身體觀〉，《彰化師大國文學誌》第15期，2007年12月，頁37-38。
82 蔡璧名，《身體與自然：以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（台北：台大文學院出版社，1997年），頁49。
83 周翊雯，〈郭象注莊中身體思維探究—由適性逍遙，論其身體的對象化〉，《鵝湖月刊》第31卷第5期總號第365（2005年11月），頁47。
可見莊子的身體觀，是包含身與心的整體，身體是包括了感官心靈，卻又超越 感官心靈的一個存在，是一個整全的存有，要達到「身心如一」的狀態，就必 須透過種種工夫修為來達到。可以說莊子思維中的身體，「是可以透過工夫與 宇宙作一個實存相會的，身體是融通於宇宙之中，存在於宇宙，可以與宇宙作 一個相互照見的。此照見是人與天地溝通的契機，亦是相互感通的起始點。84」人與天地的感通，必不能忽略身體的真實存有，故在莊子的工夫脈絡下，身體可以透過工夫修練，來實踐天地感通的喜悅。
綜合上述，孟、莊都認為身與心並不是截然不同的兩個屬性，人的身體都是精神（心）的表現，這種境界也就是「踐形」的實現。而人的身體有其獨立的機能，此機能往往和人的自由意志相抗衡，所以轉化身體感性及智性的功能，亦即轉化經驗身體的功夫，使之成為精神性存在的途徑，主要見於莊子。使軀體順從人的道德意志之要求，則為孟子道德實踐的主要關懷。身心能化為同質性的存在，乃因有氣介乎其間，氣一方面通向心，也通向軀體，孟、莊都是要達到心—氣—形三者成為渾然同一的狀態，特別是在身體充分朗現之際，亦即心氣盈滿全身之際，此時人的身體無限擴張，莊子說的「體盡無窮，而遊乎朕85」，孟子所說的浩然之氣，同指此境。
如前所述，由於早期人類思維的幼稚，往往對於思維主體與對象混同，產生一體感，人類把自身看成是自然的一部份，自然也是人性的一部份，人與自然是互滲合一的，故在此神話思維下的身體觀，簡言之就是「天人合一」、「物我同一」，正可對照先秦儒、道身體觀所追求的終極目標「心—氣—形」三者
、「物我混同的狀態。中國文化確實是繼承並彰顯了神話時代那種「天人合一」
交感」的思維基礎，使其渾沌的原始性具有了整體觀照的靈性，當然就身體觀而言，同樣地也承繼了神話思維身體觀的精髓。
六、結論
本文談到身體理論，「知覺現象學」的梅洛龐蒂跨越身心二元對立之說，把人理解為肉身主體，才能準確掌握人的存有，只有身體主體的存有，才是世界中的存在具體的呈現方式。不論是日常的言行舉動或是思維活動都需要從身體的經驗發生，如劉國英（1998）所言：
人在日常生活中的食衣住行、勞動、生產、以致藝術、文化的創造活動，
無一不是在人文世界中進行的活動，固然離不開肉身存在。而人要進行各類意識活動，亦要依於肉身主體，因為如果沒有在人文世界中展開的認知上的對錯經驗、道德上的好惡經驗、審美上的美醜經驗，知識論、84 周翊雯，〈郭象注莊中身體思維探究—由適性逍遙，論其身體的對象化〉，《鵝湖月刊》第31卷第5期總號第365（2005年11月），頁49。
85 陳鼓應注譯，《莊子今註今譯》（北京：中華書局，2007年），頁227。
倫理學、美學這一切反思性活動將無從建立；肉身主體則正是這各類經驗得以開展的鎖匙。86
梅龐蒂洛所建立的現象身體論，說明了身體為在世存有的原初，是一切知識先驗與後驗的依據，同時在身體所處的情境中，身體的存有即體現，而身體的體現就是世界的體驗。而尼采權力意志的「政治身體」，尼采的身體可說是充斥著積極的、活躍的、創造的、自我升騰的力量，這樣的身體具有政治能量，而世界就是這個具有權力意志身體的產物。傅柯則追隨尼采的腳步，認為「身體是柔順、被動、可變的個體，在權力知識系統的規範、監控、懲罰的變化模具87」中，形成「身體政治」的模態。這三種身體理論都是攸關身體論述的關鍵理論，也是影響許多身體論述的重要觀點。現象身體翻轉了笛卡兒我思與理性為首的概念，尼采首先提出了身體的重要性，傅柯則發展出身體規範、操練、與自我監控的一套理論。
愛德華‧泰勒在《原始文化》神話篇中提到：「神話的虛構，也像人類思想的一切其他表現一樣，是以經驗作基礎的。88」而沒有任何經驗是比身體更直接、更貼近生命的。而初民的生活有兩個世界，即他們較為熟悉的內部世界與陌生的外部世界，但在他們的心目中，「這兩個世界並不是決然分開的，相反地，它們往往在神話中融混在一起。先民們利用他們有限的內部與外部世界的知識，在不自覺的幻想中，以自己的生長地為中心，建構著各自的宇宙模型和神靈系統，這就是他們初始的世界觀與宗教信仰，是他們在精神文化方面最早的創造之一」89。在初民的思維中，自身與外在環境是「互滲交融」的，故他們以自己的身體去體驗萬物，也以自身的感官經驗，直接去解釋自然界的一切現象，所以在探討神話思維下的身體觀時，就必須以此觀點為基礎。《山海經‧海外經》中遠國異人的奇特造型，也許就是初民利用身體想像創造出來的神話。因為神話思維就是，「只要它發現一種它力圖用自己的思維方式去理解的有機構成整體，就想以人體形象和組織去看待這整體，只有當依照人體去這般『複製』客觀時，客觀世界才為神話意識所理解，並被區分為確定的存在領
90域。」所以遠國異人之所以有奇特造型，可能是一些獨特的服飾、裝飾、或動作，讓初民在無法理解之下，就以自身的感官經驗去作身體想像，致使這些異國國民變成有著貫胸、長手臂、長腿、大耳朵等身體、肢體、器官異常的現象，紀錄下來就成為《山海經》神話的一部份了。
另外，中國的身體觀強調「氣—經脈」系統，「氣」或可等同西方所言的「身體感」，因為「身體感既不等於純粹內在的情緒感受，也不等同於外在物86 劉國英，〈梅龐蒂落的現象學方法〉，《中國現象學與哲學評論第二輯現象學方法》（上海：上海譯文出版社，1998年），頁244。
87 陳明珠，《身體傳播——一個女性身體論述的研究實踐》（台北：五南圖書出版公司，2006年），頁123。
88 （英）愛德華‧泰勒著、連樹聲譯，《原始文化》（桂林：廣西師範大學出版社，2005年），頁223。
89 陳建憲，《神祇與英雄—中國古代神話的母題》（北京：新華書店，1995年），頁86-87。 90，頁102。 卡西爾著、黃龍保、周振選譯，《神話思維》（北京：中國青年，1992年）
理或社會文化脈絡運作的客觀身體，而是介於兩者之間的身體自體感受，伴隨著第一人稱身體運作的經驗而發生。91」。西方重視身體感與東方重視的養「氣」，都是身體觀的體現。儒家重視從社會人文關係以觀天德，故「盹盹其仁，淵淵其淵，浩浩其天92」，將天道與仁道同觀；道家重視從無所不在的自然來觀天、觀道，皆是以「內省觀天，以行為喻道，把微觀感受與宏觀領悟作類比推演」93，是神話思維的「同一性」或「一體感」發展衍化成的，故將人事與天象、個人與社會、自我意識與集體意識完全處於混一狀態，中國傳統文化精神常常體現了這種思維的特點。當然在此種思維下所孕育的，便是「物我混同」「天人交感」的身體觀，跟神話思維下的身體觀可謂不謀而合。
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其他資料 維基百科
就神話思維論《山海經‧海外經》的身體觀
王玉婷 ＊
摘要
「身體觀」源自於西方，是當代法國哲學重要的議題之一，但「身體」這個面向一直受到壓抑和排斥，哲學家們總是傾向於從精神和理性秩序出發來規定、限制身體。幸而近年來有重新回歸身體、思索身體自身，以及直接「經驗」、「表現」身體等的呼聲，讓身體這個議題再度受到重視。我國學者一來基於中國古老傳統的身體觀，二來由於現代思潮的衝擊，亦開始轉向探討意義生成源頭的身體，但顯而易見的原因，主要是目前生物醫學帶來嚴重的倫理衝突、女性主義論述對身體與陰性書寫的偏好、另類醫學與各種靈修思潮的興起、以及傳統宗教想藉身心訓練的資源，重新打入當代的消費社會等等。本文自西方身體議題切入，其後探討神話思維下的身體觀，接著就《山海經》的文本，將〈海外經〉奇人異國的身體形象以現代生物學觀點作分類並加以分析，再嘗試就神話思維與先秦儒道兩家的身體觀作一辨析。最後，本文除欲證明《山海經》是否具神話思維的身體觀之外，亦從身體角度仔細分析文本，體會初民們如何透過身體感知去創造神話的世界。探討內容如下：
一、前言
二、神話思維的身體觀
三、《山海經‧海外經》身體形象分類
（一）肢體增生
（二）肢體殘缺
（三）肢體不對位
（四）肢體比例異常
（五）身體尺寸異常
（六）身體結構異常
（七）人體與獸體合一
（八）器官增多
（九）器官異常
四、《山海經‧海外經》的身體觀分析
五、神話思維與先秦儒、道身體觀之辨析
六、結論
關鍵字：神話思維、山海經、身體觀 ＊ 中興大學中文系碩士在職專班二年級研究生。
一、 前言
身體問題是當代法國哲學的一個重要主題，早期的法國哲學重視內在心靈，在純粹身體和純粹心靈的二分中「抑身揚心1」，把感性的或經驗的身體納入觀念的秩序中，讓他受到意識主體的支配，所以身體並未獲得主體地位。而後隨著身體對心靈的反動，感性經驗的恢復與發揚，實現了感性的回歸，通過強調心靈的肉體化和身體的靈性化（與生命、情感的關聯）而突出了身體經驗，不同程度地實現了身體主體的地位。
「身體」乃支持一切思想活動的根本，也是最貼近生命的概念，它不僅只是一個外在的物質形體，更是人類思想的載體。毫無疑問，身心會互相影響，例如疲倦的身體會造成脾氣暴躁，而生病的身體易生悲觀的想法等，皆證明人的思維常於無意間受到身體的牽引。但往往越重要的東西越容易被忽略，人類花了很長的時間去探討如心靈、存在、想像、正義、倫理等思想議題，卻忘了身體才是「支撐我們一切思想活動的母胎，是所有感知活動的輻射源，是作為『此世存有』的人與世界的輻輳地，是綰結了形體之上（形而上）與之下（形而下）的所以人文活動的體現者。2」梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）在《知覺現象學》中提出一種作為「知覺性主體」的身體，逐漸認識到身體不只是一件物事、一個科學研究的物件，它同時也是經驗的永恆前提，由向世界知覺性的開放和傾注（investissement）3。也就是當進行知覺分析時，不能排除意識與身體的內在關連性。此種身體主體（Ie corps propos）4的說法，反映出東方哲學「身心合一」的特色，也正是對笛卡兒（René Descrates，1596-1650)以為是心智在思考，而無關身體的「心物二元論」提出反動，強調身體對思維的重要性。
尼采（Nietzsche，1844-1900）從身體的角度重新審視衡量一切，將歷史、藝術、和理性等都視為是身體的產物，世界即是身體的透視性解釋，也是身體和權力意志的產物。5尼采認為沒有肉體就沒有精神、意識的存在，身體是最根本的起點，身體就是自我、是主體本身、是一切生命的根源，身體的感官知覺成為我們與世界之間最基本的意義來源。尼采不斷重申身體的重要性，從《權力意志——重估一切價值的嘗試》1885至1887年的遺稿中，身體彷彿成為核心的思維。書中說：
1 楊大春，《語言、身體、他者—當代法國哲學的三大主題》（北京：新華書店，2007年），頁125。
2 楊儒賓、何乏筆主編，〈序言：從身體體現社會〉《身體與社會》（台北：唐山出版社，2004 年），頁1。
3 維基百科 4 「身體主體」一詞現在幾乎已成為梅洛-龐蒂思想的專利，他的《知覺現象學》一書已多次提及身體的主體性格。梅洛龐蒂從身體的空間性、知覺之共通感覺、身體之遍滿意向性、此深知無名主體云云，證成此義。
5 汪民安主編，〈導言〉《身體的文化政治》（開封：和南大學出版，2004年），頁7。
要以肉體為出發點，並且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現象，肉體可以仔細觀察。肯定對肉體的信仰，勝於肯定精神的信仰。6
肉體的健康乃是靈魂健康的先決條件。7
對於尼采，只有「身體」是實實在在的，尼采不相信從任何知識的角度來對世界作通盤的考察，他只信奉從身體的角度對世界作局部的解釋。身體內部的力是與靈魂、精神無關的，身體的力是感性的和具體的，生命對尼采而言，「是抽去了靈魂和意識而成為活生生的感官身體，是身體的力量和意志創造了我們的生活，生活即是我們身體的產物」8。
另外，傅科（Faucault，1926-1984）的柔順身體（docile body）和布爾迪厄（Pierre Bourdieu，1930-2002）的身體習性（body habitus），正是著重分析身體如何被紀律化、正常化和溫馴化之現代化過程；或是在社會場域（field）中日常生活之耳濡目染所累積的身體技能與實現。傅科的身體觀具有強烈的社會批判性，認為柔順與規訓的身體只是依附並鞏固既存的社會與歷史權力關係。而布爾迪厄則認為「身體不但不是知識的障礙，而是知識的工具；身體不是學習的終點，而是學習的起點；身體不僅不被世界排除在外，而是身體在世。9」認為身體是學習的起點、知識的工具，而所謂在世存有(Being-in-the-world)10
又如約翰‧歐尼爾（John O'Neill，1933-）在《五種身體》一書中指出：「我的概念應該具體落實在身體在世的優先性與立即性上。 們所擁有並加以思考的交往性身體，是我們世界、歷史、文化和政治經濟等的一般性（普遍）媒介。11」以「身體」為交往基礎，擴大了身體與外界接軌的範圍，使我們得藉由人類在自然、社會、政治、消費和醫學的身體觀，來明瞭身體的思維模式。「身體一方面是人類主體的生理——物質向度，另一方面也是社會文化的建構，充滿了意義與權力的銘刻。12」更表明身體具有生理性、以及社會性（交往性）的層面。在社會中，所謂的「第一印象（prime facie）」、「肢體語言（body language）」，都是人們藉由「身體」來產生的互動，甚或對模特兒、健身教練、瘦身美體代言人等的身體期待，都構成了個人與社會互動的基6 F.Nietzsche，張念冬、凌素心譯，《權力意志——重估一切價值的嘗試》（北京：商務印書館，1993年），頁178。
7 F.Nietzsche，張念冬、凌素心譯，《權力意志——重估一切價值的嘗試》，頁248。
8 汪民安主編，〈尼采與身體〉《身體的文化政治》（開封：和南大學出版，2004年），頁124-125。 9 吳秀瑾，〈身體在世：傅科和布爾迪厄身體觀和施為者之對比〉，《台灣社會研究季刊》第68期（2007年12月），頁89。
10 海德格 (Martin Heidegger，1884-1976) 提出，強調「人的存在是一種在世存有，存有的化身來到世上，個人命定地來到世上，沒有你的同意，而且被界定在此時此地中。」在世存有是不自由的，命定的，是人性的外在因素；當人問及自己為何存在，由於存在不是自己所選擇的，因而亦無法給自己的存在授與一個目的；人在世上是一種被拋擲，我們接受這個事實，卻也須反拋擲地規劃自己存在的本質。」
11 約翰. 歐尼爾(John O'Neill)著，張旭春譯，《五種身體》（Five bodies : the human shape of modern society）（台北：弘智文化出版，2001年），頁4。
12 許義雄等著，〈台灣百年身體運動文化之建構〉，《運動文化與運動教育—許義雄教授退休紀念論文集》（台北：師大書苑，2003年），頁2 。
礎。
以上觀念正是筆者欲從身體觀的角度探究《山海經》的原因，也期盼在進行研究時，能專注於文本中「身體」所傳遞的訊息，更深一層探討《山海經》的身體觀。本文主要是從神話思維的身體觀，將〈海外經〉異國奇人的獨特造型作一分類，其後再加以分析，最後就神話思維和儒、道兩家的身體觀做一對照和界說，以彰顯神話思維下《山海經》此一文本的身體觀。
二、神話思維的身體觀
原始神話中之所以有許多在今天看來「不合理」的東西，乃是因為神話是遠古時代自然界和社會生活的反射，而古代社會本就有許多像是血祭、食人之風與血緣婚等不合理的東西。而神話反映客觀事物時的投射或幻化想像，又與初民的思維特點——神話的思維有密切的關係。我們可以說，神話反映了古代初民對某一問題的困惑，以及盡自己的智力限度所作的回答。這種渾沌、直觀、整體性領悟的思維方式，是早期古代社會初民思維的共同特徵。
在神話的思維結構中，由於思維主體和對象尚未完全分化，所以一切事物都有生命、人性或靈性，有意志和感情、智慧和技能，也就是說，「萬物是有靈」的13。正因為這種物我同一、天人交感的特徵，所以在神話的思維中，夢是真實的，神話是歷史，物我能夠交感，而人的行為可以導致某種自然規律或宇宙秩序的改變，天地萬物的某種變化也等同於人類社會的吉凶禍福。在神話的思維結構中，思維主體與對象不僅相互作用，而且能相互滲透和關聯，而不理會在性質、形式、作用等方面的矛盾。這種一體感，有點像是兒童看世界。兒童總是自然而然地和動植物、布娃娃，甚至無生命的東西對話，相信一切會跟自己所想的一樣去做，有相同的心理、性格和感情。你是我，我是你，甚至你我不分、物我同一。就因為在某種程度上，思維主體在思維中還不能把主體與對象分離，還是一種以自我感受、自身環境、自己經驗等為軸心而推演的自然觀、社會觀和文化觀，故筆者推論，即便是身體觀，也透露出此種心物合一的「一體感」，以及從自身感萬物的「自我中心意識」。
遠古時代，人類的意識尚未發達，此時人類的身體本能還沒有受到意識太多的約束。埃利希‧諾伊曼說：「初民（猶如兒童）神話式地認識世界。也就是說，他主要憑藉他投射於世界而形成的原始意象來經驗世界。……人類生活的開端在很大程度上是由無意識而非意識決定的，它更多地受原始模式而非概
14念，本能而非自我的意志決斷所支配。」本能正是身體自發性的反射動作，
並非深思熟慮後的行動，由此可知「身體」在遠古神話建立上的重要性。
葉舒憲在《神話意象》中談到〈身體的神話與神話的身體〉時，提到「當今流行的『身體寫作』可以看成古老的身體神話在現代復活，神話想像一開始13
14 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社，2004年），頁58-59。 （德）埃利希‧諾伊曼著，李以洪譯，《大母神—原型分析》（北京：東方出版社，1998年），頁16-17。
就離不開身體想像。15」亦證明了原始人類在意識不發達的情況下，更是以充分發揮身體想像來創造神話，而本文欲討論的《山海經‧海外經》中，大量出現且造型奇特的異國奇人，就是初民利用身體想像所創造出來的身體神話。
鄧啟耀認為，原始初民把自身看成自然的一部份，從而產生人與自然的「一體感」，即心物合一——神話中的「一體感」，接著再從自身感應萬物，繼而創造出種種神話。16由此可見，神話的創造，乃是初民從自己的身體感應和建構宇宙萬事萬物，這也是從神話思維探討身體觀的一個重要基點。談到原始—神話思維，趙仲牧在《中國神話的思維結構》序言中說：
在第一類（原始—神話）的思維模式中，來自外部的觀察事實和來自內
部的體驗事實尚未明確分化，心與物相互滲透，天與人難解難分。因此，觀察事實和體驗事實的「化合物」構成了原始—神話思維的思維客體，
心物不分與天人合一是此類客體的基本特徵。17
在原始—神話的思維模式中，物的因素與心的因素相互滲透，天的因素與人的 因素相互感應，形成了在巫術與神話裡特有的超自然與超現實的深層秩序。能夠瞭解此種原始—神話的思維特性後，也就更貼近《山海經》的神話內容而不覺荒誕離奇了。
由於人類早期思維能力的幼稚，思維主體在思維中往往與思維對象有一種不分化的一體感，所以在神話及巫術儀式中，常可感受到一種「物我（主體與對象）同一」，「天人（自然與人類）交感」的濃重氣氛，這也說明神話時代人類的心裡結構是處於較低的層次：「人還沒能自覺地意識到自我並將自己從自然的背景中離析出來。人類把自身看作是自然的一部份，又把自然看作是有人性的自然。它們共同構成一個有機的整體。18」我們可以說，在原始思維中，主體與對象是「互滲合一」或是「天人合一」、「心物同一」的。不管是在中國的傳統醫學、天文學、宗教、哲學思想等方面，神話的有機整體觀，仍無所不在地滲透在中國民族文化心理結構和思維結構，而中國傳統文化，將原始思維中「天人交感」、「物我同一」這種有機整體意識強化，使此種「主要憑藉直覺
了，所以本文在以神話思維探討《山悟性來整體把握世界的思維方式系統化19」
海經》身體觀的同時，也對中國傳統思想中的身體觀作一觀照與界說。
三、《山海經‧海外經》身體形象分類
本文的探討範圍主要鎖定在〈山海經‧海外經〉的奇人異國。《山海經》15 葉舒憲，《神話意象》（北京：北京大學出版社，2007年），第四章〈身體的神話與神話的身體〉，頁67導言。
16 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁109-110。
17 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁2。
18 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁233。
19 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》，頁253。
不將他們稱為「氏」，而將其稱為某某國或某某民，就表示他們不同於中原境內的民族，我們可以說，《山海經》可視為早期在中國邊境活動部族的人文地理誌。李豐楙在《神話的故鄉—山海經》一書中，對於這些邊境民族幾乎都呈現人獸合體的現象，猜測是由於圖騰神物的敘述，或者是不同的服飾習慣，與體質特徵的誇張、誤傳現象20。從身體理論來看，當代學者基本上皆同意身體是一個生物有機體與文化社會的混合產物，也就是說，身體的生成自然包括生物性的存有以及文化性的成分在內，所以李豐楙有這樣的臆測是可以理解的。但在初民的思維中，對於身體結構、肢體功能異常等諸多違反自然形態的身體現象，雖然覺得奇特，卻是有可能存在且是正常的。以下是從生物學觀點的健全身體，來對〈海外經〉異國民族違反自然人體形態的身體形象作一分類和簡介：
（一）肢體增生
〈海外南經〉中，
三首國在其東，其為人一身三首。21
三首國也在滅蒙鳥的東邊，這個國家的人都是一個身三個頭。郭璞《圖讚》云：「雖云一氣，呼吸異道；觀則俱見，食則皆飽；物形自周，造化非巧。22」傳說他們三個頭上的五官是相通的，呼吸時，一口氣會同時從每個鼻孔迸出；一個頭上的眼睛看到的東西，其他兩個頭上的眼睛也同時看見了；一個嘴巴吃東西，另外兩張嘴也就不會想吃東西了。
〈海外西經〉中，
三身國在夏后啟北，一首而三身。23
三身國在夏后啟所在之地的北邊，該國的人都長著一個頭，卻有三個身體。他們都姓姚，以黍為食品，能使喚四鳥，應該是屬於鳥族的。雖說是四鳥，其實是指豹子、老虎、狗熊、人熊四種野獸這些人都是帝俊的後代。當年帝俊的妻子娥皇所生的孩子就是一首三身，他們的後代繁衍生息，漸漸地成了三身國。
【圖2】三身國，清《邊裔典》20
21 李楙豐編撰，《神話的故鄉：山海經》，（台北：時報文化出版公司，1982年），頁14。 袁珂，《山海經校注》（台北：里仁書局，2004年），頁199。
22 （晉）郭璞，《百部叢書集成之十五秘冊彙函》《山海經圖讚》（台北：藝文印書館，1966年），頁74。
23 袁珂，《山海經校注》，頁211。
【圖1】三首國，清《邊裔典》
（二）肢體殘缺
〈海外西經〉中，
一臂國在其北，一臂一目一鼻孔。有黃馬虎文，一目而一手。24
在三身國以北的地方，有一個名叫一臂國的地方，這裡的人都只有一條手
臂、一條腿，在臉的正中長著一隻眼睛、一條眉毛、一個鼻孔、一張嘴，也只有一個鼻孔，也就是只有普通人一半的身體，他們又叫比肩民或半體人。因為他們只有像比目魚、比翼鳥一樣，兩兩並肩連在一起才能正常行走。
奇肱之國在其北，其人一臂三目，有陰有陽，乘文馬。有鳥焉，兩頭，
赤黃色，在其旁。25
奇肱國位於一臂國的北邊，該國的人有一臂三眼，但雖然只有一臂，卻擅
長製造各種靈巧的機械而聞名。他們擅長製造製造飛車，這種飛車造型奇特，做工精緻，能順風遠行。〈海外北經〉中，
一目國在其東，一目中其面而居。一曰有手足。26
一目國位於鍾山東邊，此國人相貌奇特，只在臉的正中央豎生著一隻眼睛，
赤身光腳，繫著一條圍腰。另一種說法認為他們的獨目為橫目，像普通人一樣有手有腳。姓威，據說是少昊的子孫，以小米為主食。
柔利國在一目東，為人一手一足，反，曲足居上。一云留利之國，人足
27反折。
柔利國，也叫留利國或牛犁國，在一目國的東面。柔利民都沒有骨頭，而
且只有一隻手、一隻腳，而且膝蓋彎曲，腳卷曲向上，或說手腳向上反折。是聶耳國的後代子孫。 24
25袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁
袁珂，《山海經校注》，頁
袁珂，《山海經校注》，頁212。 212。 232。 232。 26 27
【圖3】一臂國，清‧
汪紱圖本 【圖4】奇肱國，清‧汪紱圖本
【圖5】一臂國，清
《邊裔典》 【圖6】柔利國，清《邊裔典》
（三）肢體不對位
〈海外南經〉中，
交脛國在其東，其為人交脛。一曰在穿匈東。28
交脛國在滅蒙鳥的東面，也叫交股國。交股民，身材不高，大約四尺左右，
身上長毛，足骨沒有骨節，所以雙腿能更互相交叉，他們走路都格外小心，因為一旦摔倒就只能趴在地上，直到有人攙扶才能站起來。〈海外北經〉中，
跂踵國在拘纓東，其為人大，兩足亦大。一曰大踵。29
跂踵國位於拘纓國的東面，此國人的身材都很高大，兩腳也很大。傳說他
們都只用腳指頭走路，腳跟不著地，看起來躡手躡腳，所以稱為跂踵，也叫跛踵、支踵。另一種說法認為跂踵國國民的腳反向生長在腿上，如果往南走，留下的足跡就會向著北方，所以又稱反踵，叫反踵國。
【圖7】交脛國，清《邊裔典》 【圖8】跂踵國，清‧汪紱圖本
（四）肢體比例異常
28
29 袁珂，《山海經校注》，頁195。 袁珂，《山海經校注》，頁242。
〈海外南經〉中，
長臂國在其東，捕魚水中，兩手各操一魚。一曰在周饒東，捕魚海中。30
長臂國在滅蒙鳥的東面，人民都有極長的手臂，有說垂到地上，有說約三丈長，常到海中用長手捕魚。山海圖中可能就畫著一個長手臂的人兩隻手各捉著一尾活繃亂跳的魚，模樣雖然滑稽，但可能象徵他們是海邊捕魚為生的部落。 〈海外西經〉中，
長股之國在雄常北，被髮。一曰長腳。31
長股國位於雒棠樹的北面，那裡的人都赤裸上身，批散著頭髮。傳說長股國國民善於捕魚，他們的身體跟普通人並無二致，就是雙腿奇長無比，可達三丈，行走時就像踩著高蹺一般。於是他們就用自己的優勢和《海外南經》中的長臂國民相互配合，曾有人看見一個長股國的人背著一個長臂國的人在海中捉魚，他們根本不用划船，身上的衣服一點也不會被浪花打濕。另一種說法認為長股國叫長腳國。
【圖9】長臂國，上
海錦章圖本 【圖10】長股國，清‧汪紱圖本
（五）身體尺寸異常
1、矮小
〈海外南經〉中，
周饒國在東，其為人短小，冠帶。一曰周饒國在三首東。32
周饒國又叫做焦僥國，在滅蒙鳥的東面，這個國家的人身材都比較矮小，個個是侏儒，但是他們的穿戴都非常整齊，每個人都文質彬彬。他們居住在山洞中，生性機靈、聰明，能夠製造一些精巧的器物。這些小矮人還知道耕田種地，只是煩惱海鳥常將他們吞食，幸好附近高大的大秦國人常來幫助驅趕海鳥，30
31 袁珂，《山海經校注》，頁200。 袁珂，《山海經校注》，頁227。
32 袁珂，《山海經校注》，頁200。
才不致葬身鳥腹，
〈大荒南經〉說是幾姓之族。
【圖11】周饒國，明‧蔣應
鎬繪圖本
2、高大
〈海外北經〉中，
博父國在聶耳東，其為人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧林在其東，二樹木。一曰博父。33
博父國位於聶耳國的東面，傳說在上古時代的夸父族，是炎帝的苗裔，他們身材高大，驍勇善戰。在炎帝與黃帝的戰爭中，這個族落被黃帝的神龍——應龍所敗，後來夸父的遺裔組成了一個國家，這便是夸父國。此國人乃夸父族的後代子孫，人人身體高大，都是巨人，赤身光腳穿著短褲，右手握著一條青蛇，左手握著一條黃蛇。夸父逐日時，其手杖所化的鄧林就在夸父國的東面，這片鄧林其實只有兩棵樹木，但其樹冠非常大，所以二木成林，整整覆蓋了方圓三百里的地方。〈海外東經〉中，
大人國在其北，為人大，坐而削船。一曰在嗟丘北。34
大人國在狄山的北面，這個國家的人身材比一般人高大得多，他們擅長撐船。一說他們會製造木船。這種高大異常的巨人，據說都要在母親的肚子裡孕育三十六年才能出生，一出生頭髮就已經白得像雪了，而且身材魁梧得像巨人，能夠騰雲駕霧飛行，卻還不會走路。他們是龍的後代，也是傳說中巨人族的一
支。
【圖13】大人
國，明‧蔣應鎬
【圖12】博父國，清
《邊裔典》 繪圖本《大荒東經》圖
（六）身體結構異常
33
34 袁珂，《山海經校注》，頁240。 袁珂，《山海經校注》，頁252。
1、畸形
〈海外南經〉中，
結匈國在其西南，其為人結匈。35
結胸國位於滅蒙鳥36的西南面，國家裡的人都長著像雞一樣尖削凸出的胸脯，就像男人的喉結一樣。〈海外北經〉中，
拘纓之國在其東，一手把纓。一曰利纓之國。37
拘纓之國位於博父國的東面，此國人隨時都得用手握住下巴上的「纓」——也就是帽帶，彷彿怕風吹掉的樣子。也有傳說是拘「癭」，就是脖子上長著一個大肉瘤，這個大肉瘤拉拽著脖子，垂在下巴上，所以需要用一隻手不時地托著。
【圖14】結胸國，明‧蔣應鎬繪圖本
【圖15】拘纓國，清‧《邊裔典》
2、殘缺
〈海外南經〉中，
貫匈國在其東，其為人匈有竅。一曰在臷國東。38
貫胸國在滅蒙鳥的東邊，貫胸民胸前都有一個從胸膛穿透到後背的大洞，所以又叫穿胸國。貫胸國的人都是山神防風氏的後裔。據《博物志》記載：夏禹治水時召見天下諸神，而吳越山神防風氏沒有按時赴約，禹就將防風氏殺了。後來洪水平息，大禹成為部落聯盟的首領，便乘坐龍車巡遊海外各國。經過南方時，防風神的後裔看見禹，欲殺之，不成，便以尖刀自貫其心而死。禹哀念他忠義耿直，並命人把不死草塞在他們胸前的洞中，使之死而復生，但胸口上留下的大洞卻再也不能復原。他的子孫聚集起來，就在海外形成了貫胸國。傳說貫胸國的富人出門不用作轎子，就把上衣脫了，用一根竹竿或木頭當胸一貫，就可以抬著走，十分方便。另一種說法認為貫胸國在臷國的東面。
3536
袁珂，《山海經校注》，（台北：里仁出版社，2004年2月15日），頁185。 袁珂，《山海經校注》，謂「滅蒙鳥在結匈國北，為鳥青，赤尾」者是也。頁186。
【圖16】貫胸國，清‧汪紱圖本
3、生殖異常
〈海外北經〉中，
無启之國在長股東，為人無启。39
無启國位於長股國的東邊，其國民的奇特之處在於他們都不生育子孫後代。傳說他們居住在洞穴裡，沒有男女之別。僅靠呼吸空氣為生，偶爾會撿拾泥土食用，或者有人說他們能修練一種食氣的內家功夫。他們死後就埋入土中但心臟卻依然跳動，屍體也不會腐爛。等到一百年（一說一百二十年）以後，又會復活，從泥土裡爬出來重享人生之樂。如此周而復始，往返延續，以致這裡的人雖然沒有後代，家族卻依然人丁興旺，為任姓部族。〈海外西經〉中，
丈夫國在維鳥北，其為人衣冠帶劍。40
丈夫國位於維鳥棲息之處的北邊，其民衣冠楚楚，身配寶劍，頗有英雄氣概。這裡的國民全是男子，沒有女人。傳說殷帝太戊曾派王孟等一行人到西王母所住的地方尋求長身不死藥，他們走到此地糧食已盡，無法前行，只好滯留此地，以野果為食，以樹皮做衣。由於隨行人員中沒有女人，所以人人終身無妻。他們每人都從自己的身體中分離出來兩個兒子，也有一種說法認為兒子是從背部的肋骨之間鑽出來的，所以兒子一生下來，本人便立即死去。這些人和他們的兒子從此以後在這裡生根繁衍，久而久之就形成了丈夫國。
女子國在巫咸北，兩女子居，水周之。一曰居一門中。41
女子國位於巫咸國的北面，有兩個女子居住在此。這裡四周有水環繞著，傳說女子國境內有一神奇的泉水，叫做黃池，婦人只需在黃池中沐浴即可懷孕生子。若生下男孩，三歲便會死去，若是女孩則可長大成人，所以女子國的人都是女人而沒有男人。另一種說法認為那兩個女子居住一道門的中間。
39 袁珂，《山海經校注》，頁229。
【圖17】無启國，上海錦章圖本 【圖18】丈夫國，清《邊裔典》【圖19】女人國，明‧蔣應鎬繪圖本
4、膚色異常
〈海外南經〉中，
臷國在其東，其為人黃，能操弓射蛇。一曰臷國在三毛東。42
臷國在滅蒙鳥的東面，國家裡的人都是黃色皮膚，擅長操持弓箭射蛇。另一種說法認為臷國在三毛國的東邊。原是帝舜的後裔，帝舜生無淫，無淫生臷處，臷處就是臷民國的祖先。傳說臷民國生活安樂，衣食無憂。他們不用紡紗織布，卻有衣服穿；不用耕種五穀，卻有糧食吃。這裡還有鸞鳥歌唱、鳳凰翔舞，百獸群聚，和平相處，一派和諧景象。臷民國就是古代先民心中的世外桃源，也是中國的樂園神話。〈海外西經〉中，
白民之國在龍魚北，白身被髮。有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲。43
白民國位於龍魚棲息地的北面，居住在那裡的人，皮膚都像雪一樣的白，整日披頭散髮。白民國境內有一種叫做乘黃的野獸，人如果騎上牠就能長壽，活到兩千歲。〈海外東經〉中，
雨師妾在其北。其為人黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人面，各操一龜。44
雨師妾國位於狄山的北面。該國人渾身漆黑，兩隻手各握著一條蛇，左邊耳朵上掛著一條青蛇，右邊耳朵掛著一條紅蛇。另一種說法是雨師妾國在十個太陽所在地的北面，此處的人都有黑色的身子和人的面孔，兩隻手各拿著一隻靈龜。
42 袁珂，《山海經校注》，頁193。
勞民國在其北，其為人黑。或曰教民。一曰在毛民北，為人面目手足盡黑。45
勞民國在狄山的北面，該國人渾身上下都是黑色的，就像雨師妾國一樣。他們採集野果野草為食，每人身邊都有一隻鳥供他們使喚，這種鳥只有一個身體，確有兩個頭。他們行走坐臥，總顯得慌張不安，一副勞碌不停的神態，所以叫做勞民。另一種說法認為勞民國位於毛民國的北面，其人臉面、眼睛、手腳全是黑的。
玄股之國在其北。其為人衣魚食區鳥，使兩鳥夾之。一曰在雨師妾北。
46
玄股國位於狄山的北面。那裡的人大腿都是黑色的，身上穿著用魚皮做成的衣服，以鷗鳥蛋為食，他們能馴鳥，每人都有兩隻鳥在身邊跟隨。另一種說法認為玄股國在雨師妾國的北面。
【圖20】雨師妾國，清‧汪紱圖本【圖21】勞民國，清 ‧《邊裔典》【圖22】玄股國，清‧汪紱圖本
（七）人體與獸體合一
〈海外南經〉中，
厭火國在其國南，獸身黑色。生火出其口中。一曰在讙朱東。47
厭火國也在滅蒙鳥的南面，該國的人身形長得像猿猴，渾身都是黑色的毛髮，傳說他們以火炭為食，所以嘴裡能吐火。和他們生活在一起的還有一種叫禍斗的食火獸，這種獸吞食火，並且排出帶火的糞便，每走到一處，那裡就會起火，所以古人將它的出現看作是火災之照和極端不祥的象徵。另一種說法認
45 袁珂，《山海經校注》，頁265。
為厭火國在讙朱國的東面。
羽民國在其東南，其爲人長頭，身生羽。一曰在比翼鳥東南，其爲人長頰。48
羽民國在滅蒙鳥的東南面，生活在這裡的人都有著長長的腦袋，全身生滿羽毛。傳說羽民國的人的頭髮是白色的，紅色的眼睛，甚至還有鳥的尖喙，背上還生有一對翅膀，能飛但不能飛很遠，他們和禽鳥一樣，也是從蛋裡孵化出來的。學道的人認為，人學道修行，最開始的境界就是長生不死，而成為地仙；再繼續修行，達到更深的境界後便真正得道，身上長出羽毛，向上飛升而成為天仙。另一種說法認為，羽民國在比翼鳥棲息之處的東南面，國裡的人都長著一副長長的臉頰。
讙頭國在其南，其為人人有翼，鳥喙，方捕魚。一曰在畢方東。或曰讙
朱國。49
讙頭國位於滅蒙鳥的南面，那裡的人相貌與常人相近，不同的是背上生有一對翅膀，臉上還長著鳥嘴，他們可以用鳥嘴捕魚。另一種說法認為讙頭國位於畢方鳥棲息之處的東面，還有人認為讙頭國就是讙朱國，又稱為丹朱國。與羽民國不同，讙頭國國民雖然長有鳥翼，卻不能飛翔，只能把翅膀當柺杖使用。他們每天拄著翅膀，在海邊用他們的尖嘴喙捕食魚蝦。除此之外，他們還以黑黍等幾種穀類充飢。傳說丹朱是帝堯的兒子，為人狠惡頑兇，因謀反失敗，丹朱投海而死，其靈魂化為鴸鳥。鴸鳥叫聲極為難聽，它的出現是文士流放的象徵，所以人們極其厭惡它。據郭璞說，堯帝後來可憐他，派他的兒子到南海去祀奉，繁衍了子孫，而這讙頭國的人就是丹朱的後裔。〈海外西經〉中，
軒轅之國在此窮山之際，其不壽者八百歲。在女子國北。人面蛇身，尾交首上。50
在位於女子國的北邊。靠近一個叫做窮山的地方，有一個地方叫做軒轅國，此國的人即使不常受也能活到八百歲，彭祖再那裡也不能算做長壽。軒轅國的人有人的面孔，卻有蛇的身體，尾巴則盤繞在頭頂上。傳說皇帝就出生在這個國家。〈海外東經〉中，
毛民之國在其北，為人身生毛。一曰在玄股北。51
4849
袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁187。
189。
毛民國在狄山的北面。這個國家的人渾身長滿了長長的黑色硬毛，樣子像豬鬃一般。所有的人都身材矮小，不穿衣服，居住在山洞裡。另一種說法認為毛民國位於玄股國的北面。
【圖23】厭火獸，明‧胡文煥圖本
【圖24】羽民國，清《邊裔典》
【圖25】讙頭國，上海錦章圖本
【圖26】軒轅國，清‧汪紱圖本
【圖27】讙頭國，上海錦章圖本
（八）器官增多
〈海外西經〉中，
奇肱之國在其北，其人一臂三目，有陰有陽，乘文馬。有鳥焉，兩頭，赤黃色，在其旁。52
奇肱國位於一臂國的北邊，該國的人都是只有一條手臂，卻有三隻眼睛，眼睛有陰有陽，陰在上面而陽在下，陽眼用於白天，陰眼用於夜間，所以他們在夜間也能正常工作。
（九）器官異常
〈海外南經〉中，
歧舌國在其東。一曰在不死民東。53
歧舌國又叫做反舌國，位於滅蒙鳥的東面，這個國家的人舌頭都倒著生長，舌根長在嘴唇邊上，舌尖伸向喉嚨，也有一說是舌頭分歧。因為這種特殊構造，所以他們有自己一套特殊的語言，別國的人都聽不懂，只有自己本國人才懂。另一種說法認為歧舌國在不死民的東面。〈海外北經〉中，
深目國在其東，為人舉一手一目，在共工臺東。54
深目國位於相柳氏所在之地的東面，也就是共工臺的東方。深目民都只有一隻眼睛，眼眶極深，眼睛深深陷在眼眶裡面，以魚為食物，平時總是舉起一隻手，就像對人打招呼一般。
無腸之國在深目東，其為人長而無腸。55
無腸國位於深目國的東面，那裡的人個子高大，與眾不同的是，他們的肚子裡都沒有腸子。他們的腹部簡直就像直筒一般，吃了的食物在肚腹之中暢通無阻，不消化就直接排出體外。食物雖不能停留，但只要在腹中一過就飽，而且排泄物實際上也還是新鮮的食物。
聶耳之國在無腸國東，使兩文虎，為人兩手聶其耳。縣居海水中，及水所出入奇物。兩虎在其東。56
聶耳國，又叫儋耳國，在無腸國的東方。聶耳民的身邊都有兩隻花斑大虎陪伴，虎身上的花紋如同雕畫一般。其國民姓任，是東海海神禺虢的後裔，他們的突出特點是每個人都長著又長又大的耳朵，一直垂到肩膀下面，為了行動靈活，他們在行走時不得不用手托住自己的大耳朵，以免擺動得太厲害。〈海外東經〉中，
黑齒國在其北，為人黑，食稻啖蛇，一赤一青，在其旁。一曰在豎亥北，為人黑首，食稻使蛇，其一蛇赤。57
5354
55 袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁袁珂，《山海經校注》，頁197。
236。 236。
黑齒國在狄山的北面，此國人喜歡染齒，所以牙齒的顏色漆黑，他們以稻米為食，以蛇佐餐，國中居民都會役使蛇，所以每個人身邊都圍著一條紅蛇和一條青蛇。他們是帝俊的兒子黑齒，所傳衍的姜姓部族。黑齒國的人，是用一種草把牙齒染黑的。另一種說法是，黑齒國在豎亥所在之地的北面，那裡的人頭是黑色，以稻米為食，役使蛇，而他們身邊只有一條紅蛇。
【圖28】歧舌國，明‧蔣應鎬繪圖本
【圖29】深目國，清《邊裔典》
【圖30】無腸國，清《邊裔典》
【圖31】聶耳國，清《邊裔典》
‧汪紱圖本 【圖32】黑齒國，清
四、《山海經‧海外經》的身體觀分析
在龔卓軍所著《身體部署—梅洛龐蒂與現象學之後》一書中，談到哲學如何談論身體：
就身體經驗所引生的種種感覺（sensation）和感受（affection）而言，
如果不限制在一般心理學的理論思維中，而強調感覺本身作為事件與不透明狀態來看，身體經驗常具有不受拘束、無法綜合、流動不居的特質。
58
所謂身體經驗，是一種不可說、無可名狀的經驗狀態。想要將身體經驗概念化，也就是如要探討身體問題，就必須讓哲學回到眾多經驗並存的當下，在這種「當下性」裡，有很多經驗並不是在已有語言道說的狀態下被指稱，而是如陰影、如魔法、如夢幻般的瞬間存在。而遠古時代，由於人類思維形同嬰幼兒般混淆不清，更無法分辨這種如陰影、魔法、夢幻的瞬間身體經驗，導致初民會有「主客不分」、「物我混同」的現象。卡西勒在《人論》一書中提到：「他們（原始人）的生命觀是綜合的，不是分析的。……在不同的生命領域之間絕沒有特別的差異。59」又在《神話思維》一書中說：
在神話世界觀的早期階段，尚無分離人與生物總體、動物界和植物界的
鮮明界限；……人在其活動和習性中，在其生命的全部形式和方式中，感覺自己與動物同為一體。60
談到《山海經‧海外經》中的厭火、毛民國（人面獸身）、羽民、讙頭國（人面鳥身）以及軒轅國（人面蛇身），這些遠方異國的人民，都是人獸合體的形象，誠如《山海經》中的神祇一般，且絕大多數都是「人面」、「人首」與動物身體結合。這一類半人半獸的形象，就神祇而言，可能是受到圖騰崇拜影響而形成的。何星亮說：「當人們不再把圖騰看作親屬和祖先，而視為保護者時，圖騰便具有神的性質。61」在圖騰神化的過程中，圖騰物和人的形象互滲，就形成了人獸合體的形象。但就神話思維來分析這些遠方異國，之所以有人獸合體的形象，無寧說是初民將動物的能力特長之處，或形體醒目的特徵：如鳥翼、鳥喙、蛇尾、獸毛等，投射成心目中的超自然力量，而且這些力量就收藏在這些動物技能施展的部位。列維‧布留爾於其《原始思維》中提到：
在回喬爾人（Huichols）那裡，『健飛的鳥能看見和聽見一切牠們擁有
神秘的力量，這力量固著在牠們的翅和尾的羽毛上』，巫師插戴上這些
5859
龔卓軍，《身體部署—梅洛龐蒂與現象學之後》（台北：心靈工坊文化，2006年），頁7。 （德）卡西勒著，甘陽譯，《人論》（台北：桂冠圖書公司，2005年），頁121。 60
（德）卡西勒著，黃龍保、周振選譯，《神話思維》（北京：中國社會科學出版社，1992年），
羽毛，就『使他能夠看到和聽到地上地下發生的一切。』」62
這就是原始初民的想法，將力量的來源與身體結合，認為即使與本體切斷聯繫也可單一使用。所以列維‧史特勞斯說：
對各種膜拜來說，與之相應的是控制物種的慾望，無論是可吃的、有用
的或是有危險的物種，它們相信這樣一種力量可以帶來一種生命共同體的觀念：人與動物必須在本性上相互滲透，從而使人有能力作用於動物。63
一旦人與動物結合，便具有控制該動物的能力。其他遠方異國，如肢體、器官數目的增生或是身體、肢體比例異常，則如邱宜文所言：「可見超自然力量的重要條件之一，是力量的結合。既然超然力量是生物技能之誇大，且又可收集於部分軀體中，那當然是收集的種類和器官數量愈多愈好，力量也愈強。64」三首國民可以「眼觀四面，耳聽八方」，而三身國民則可一人當三人用，辦事效率一定高。當然身體、肢體比例異常，亦有其便利性或是其他超自然力量，例如長臂、長股國民可以合作在海中捕魚。而其他肢體殘缺或不對位，甚或器官異常，極有可能是初民看到一些異族人的特殊裝扮或動作，在「物我混同」的觀念下，將其混為自我身體的一部份，而成為一臂、一目、深目、聶耳、黑齒、無腸、歧舌、柔利的形象。在《圖說山海經》一書中談到，一臂國的傳聞可能與當地的特殊服飾有關，例如服裝只露出一臂（左袒或右袒），輾轉流傳而誇張為半體人。而一目國可能是裝飾特點或以管窺物的形象，深目也是窺管，聶耳則是指耳部的裝飾或裝束，類似今日北方極地人的防寒耳套，以防耳朵被凍傷。歧舌可能是會說多種語言，柔利國則可能是擅長表演雜記柔術的部落。無腸可能形容該族人食量特大，黑齒則可能是嗜食檳榔或以齒黑為美而染成。另外，結胸國和拘纓國可能是身有雞胸或脖上有肉瘤。65
至於膚色異常，首先值得注意的是白民國，白民國白身披髮，邱宜文統計 《山海經》中動物的顏色，以白、紅二色最多，她提出白色被視為超自然力量，她提到： 的表徵，也就是所謂的「白子」
白色形同無色，跟其他動物混雜在一起顯得非常奇特，故而引起初民的
異想奇思。《山海經》所載身帶白色之動物其異能是遠大於赤色，尤其頭部為白者力量最巨，其影響力及於全國，什麼「見則有大兵」、「見則其邑大旱」、「見則天下大疫」等，可見初民對於「白子」現象之不解和
6263
列維‧布留爾著、丁由譯，《原始思維》（北京：北京商務印書館，1987年），頁28。
（法）列維‧史特勞斯著、渠東譯，《圖騰制度》（上海：上海人民出版社，2002年），頁78。
緊張。66
徐志平在〈山海經神話的身體思維〉一文中，雖有質疑「白子」令人產生不解和緊張之說的真確性，但總是顯示先民把身體的顏色和自然災害、甚或人的禍福聯想在一起。在《山海經》神話中，自然災害或由身體形成，或由身體特徵產生聯想，都離不開身體的想像。67
而其他雨師妾、勞民國則可能是非洲裔的人種，才會通體黑色。最後談到身體異常的貫胸國，這跟初民所面對的險惡環境有關，在隨時可能有生命危險的情況下，當然希冀即使受了重傷仍能藉著不死靈藥復活，或永遠可以逃離死亡的陰影——長生不死或死而復生。在艱困的環境下，丈夫國或女子國可藉著「無性生殖」來延續種族，更是對生命的一種終極想望。
五、神話思維與先秦儒、道身體觀之辨析
雖然身體觀源於西方，但中國思想家對於身心關係的處理，卻具有中國文化特質，與古代西方柏拉圖（Plato,C，428-347）或西方近代笛卡兒式的身心二分有本質上的差異。錢穆（1895-1990）說：
在西方係靈肉對立，因此又有感官經驗與理想思辨之對立，因此而有一
個對立的世界觀。在東方人則心身不對立，理性思辨與感官經驗亦不分疆對立。孔子之所謂人，便已兼包理性與情感，經驗與思辨，而不能嚴格劃分。因此東方人對世界亦無本體界與現象界，或精神界與物質界之分。即現象中見本體，即物質上寓精神。因此東方思想裏亦不能有西方哲學上之二元論。68
69可見得東方文化沒有「身心對立」的論調，反而透露出一種「身心互滲」的
特
質。而此種特質，與神話思維的身體觀中「以自身感萬物」及「物我同一、天人交感」有異曲同工之妙。以下先就先秦儒、道兩家的身體觀作一論述，再和神話思維的身體觀加以對照和辨析。
中國身體觀的一大特色，那是除了五臟六腑的系統外，另有一種「氣—經70脈」的系統，而氣尤可視為根本的原理。將氣與身體結合並論，不但見於傳66
67 邱宜文，《山海經的神話思維》，頁188-189。 徐志平，〈山海經神話的身體思維〉《文學與神話國際學術研討會》（台中：中興大學中國文學系，2008年），頁36。
68 錢穆，《靈魂與心》（台北：聯經出版公司，1976年），頁13。
69 安樂哲（Roger T. Ames）最近撰文主張中國哲學中的「身體」是一種「身心互滲」的過程。引自黃俊傑，〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》第20期2002年3月，頁543。
70 楊儒賓主編，《中國古代思想中的氣論及身體觀》（台北：巨流圖書公司，1993年3月），導論頁3。
統醫學，也是以往許多「經驗科學」，如占卜、星相、武術等，得以運作的理論基礎。不但如此，氣還提供了中國以往主流思潮無比重要的動力，甚至可以說：「沒有氣—身體的理論預設，儒道兩家的許多重要命題即不可能成立。71」《左傳‧昭公元年》：「天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫為六疾。72」這裡氣指的是天地自然界中蘊含著的基礎性因素構成，宇宙萬物、自然現象都是六氣相互發生關係、和諧運動變化的結果，各氣之間的交互作用是生命體的機體和諧與否的基礎。
楊儒賓在其所著《儒家身體觀》中，提出所謂「四體一體的身體觀」之理論外，全書緊扣孟子學及其思想傳統的發展為主軸，分析從先秦孟子、荀子、公孫尼子、《五行篇》到宋明儒家思想之「身體的基礎」。楊儒賓認為先秦時期儒家的身體觀有二源三派：二源是「威儀觀」及「治血氣觀」。何謂「威儀」？《左傳》襄公卅一年北宮文子隨衛襄公至楚，見楚國重臣子圍不知威儀，禮同國君，預言其人必不得善終。論及威儀，北宮文子言：
有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。……（君子）周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂。功作有文，言語有聲，以臨其下，謂之有威儀。73
如北宮文子所言，「威」乃因君子容貌風采足以引起他人敬畏謂之，「儀」則為君子的言行舉止足以引起他人效法。君子的德行在身體的展現中得到恰當的印證。德行在容止、周旋、作事、聲氣、言語中具體化。也就是「君子的德行要經由禮樂精神內在化於君子的身心結構上面，並且在君子的行為中如禮呈顯」74。所以人的身體，不僅表現生物及生理事件，也表現了文化事件，更是禮的載體，是價值系統在個體上具體化的縮影。另一個重要的身體觀為「治血氣」觀，如前所述的氣—經脈系統，春秋時期的人普遍認為人的飲食、血氣、知識、道德是聯在一起的，這是很特殊的機體觀。周定王批評當時的戎狄「冒沒輕儳，貪而不讓。其血氣不治，若禽獸焉。75」就是在君子看來，人之所以為人，雖然同具血氣，但在不同的時空背景下，會因氣候、飲食而改變其中的價值內涵。而該如何治血氣？即克治血氣，以意志克服，如荀子的「治氣養心」之術，導引內在身體的血氣，調養身體，亦可同時視為修養。另外，三派的內涵如下： 1、踐形觀：孟子是典型的代表人物。孟子強調形—氣—心的結構，主張生命與 道德的合一，人身乃精神化的身體。
2、自然氣化觀：這種身體觀強調自然與人身同是氣化之產物，因此，自然與人在內在的本質上互相感應。這種身體觀在秦、漢以後蔚為大宗，但在《管子》兩篇的精氣說以及《左傳》、《易傳》等文獻中已可見其梗概。
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75 楊儒賓主編，《中國古代思想中的氣論及身體觀》，導論頁3。 十三經注疏整理委員會整理，《春秋左傳正義》（北京：北京大學出版社，2000年），頁1341。 十三經注疏整理委員會整理，《春秋左傳正義》（北京：北京大學出版社，2000年），頁1304。 楊儒賓，〈先秦儒家的身體觀（一）〉，《性與命》第4期，1996年7月，頁43。 易中天注譯，《新譯國語讀本‧周語中》（台北：三民書局，2004年），頁46。
3、禮義觀：這是一種社會化的身體，強調人之本質、身體與社會的建構密不可分，荀子是代表人物。76
故綜合三種身體觀，再將「身體」一詞和生理性的形體分開，把「身體」作為更高一級的存在，用以綜社上述三種身體觀以及「形體」此一向度，即可說儒家理想的身體觀應該具備：意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體與社會的身體四義。這四體實際上當然是不可劃分開的，而是同一機體的不同指謂。77也就是只要儒家的身體主體一展現，即含有意識的、形氣的、自然的與文化的向度，此四體互攝互入，形成一有機的共同體。在黃俊傑的書評論文〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉裡，歸結上述儒家的身體觀為「作為精神修養之呈現的身體」78。而張豔豔則認為是「身心一如的德行身體觀」79。
接著談到道家，其身體思想的最大特徵就是氣化的身體觀，進一步地界說，就是「負陰抱陽沖氣以為和」的身體。《老子‧四十二章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。80」萬物負陰抱陽沖氣成物，是對萬物生成的描述，而「道」是生命體的本源，是萬物生成論的根基。所以道家身體觀的學理依據，就是「道通為一」。既然由「道」一以貫之，人的軀體不只和宇宙的氣息相通，根本上來說，就帶有濃厚的宇宙性，故道家不斷地追求「身體的自然性與超越性」81，就是要讓軀體回歸到宇宙萬物之中，使其暢通無礙的悠遊其中，成就一個宇宙化的身體。在中國傳統的身心觀中：人，所生者「神」，所託者「形」；神者「生知本」，形者「生之具」，形神相合，即
。透過形神相依的過程，使成就完足的「具體」82，而此「具體」就是「身體」
得自我往上提升，進而體道，而體道的方式，則是透過工夫修為的種種進程而達到。周翊雯引楊儒賓之言：
道家的身體，是可以經由實踐性地體認，來探求宇宙真理的。而道家形而上的道，也顯然是奠基在形而下的「身」之轉換上的。進一步說，在莊子的觀念中，「人」是可透過身體的「經驗—工夫」之實踐、修行，而達到體驗自然、體驗宇宙、更達到體「道」的境界的。也因此，莊子的身體觀往往帶有濃厚的宇宙性與超越性。83 76 黃俊傑，〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》第20期2002年3月，頁551。
77 楊儒賓，《儒家身體觀》（台北：中國文哲研究所籌備處，1999年11月），頁9。 78 黃俊傑，〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》第20期2002年3月，頁550。
79 張豔豔，《先秦儒道身體觀與其美學意義考察》（上海：上海古籍出版社，2007年6月），頁84。
80 陳鼓應註釋、王雲五主編，《老子今註今譯及評介》（台北：臺灣商務印書館，2007年），頁208。
81 王志楣，〈從有身到無身—論《老子》的身體觀〉，《彰化師大國文學誌》第15期，2007年12月，頁37-38。
82 蔡璧名，《身體與自然：以《黃帝內經素問》為中心論古代思想傳統中的身體觀》（台北：台大文學院出版社，1997年），頁49。
83 周翊雯，〈郭象注莊中身體思維探究—由適性逍遙，論其身體的對象化〉，《鵝湖月刊》第31卷第5期總號第365（2005年11月），頁47。
可見莊子的身體觀，是包含身與心的整體，身體是包括了感官心靈，卻又超越 感官心靈的一個存在，是一個整全的存有，要達到「身心如一」的狀態，就必 須透過種種工夫修為來達到。可以說莊子思維中的身體，「是可以透過工夫與 宇宙作一個實存相會的，身體是融通於宇宙之中，存在於宇宙，可以與宇宙作 一個相互照見的。此照見是人與天地溝通的契機，亦是相互感通的起始點。84」人與天地的感通，必不能忽略身體的真實存有，故在莊子的工夫脈絡下，身體可以透過工夫修練，來實踐天地感通的喜悅。
綜合上述，孟、莊都認為身與心並不是截然不同的兩個屬性，人的身體都是精神（心）的表現，這種境界也就是「踐形」的實現。而人的身體有其獨立的機能，此機能往往和人的自由意志相抗衡，所以轉化身體感性及智性的功能，亦即轉化經驗身體的功夫，使之成為精神性存在的途徑，主要見於莊子。使軀體順從人的道德意志之要求，則為孟子道德實踐的主要關懷。身心能化為同質性的存在，乃因有氣介乎其間，氣一方面通向心，也通向軀體，孟、莊都是要達到心—氣—形三者成為渾然同一的狀態，特別是在身體充分朗現之際，亦即心氣盈滿全身之際，此時人的身體無限擴張，莊子說的「體盡無窮，而遊乎朕85」，孟子所說的浩然之氣，同指此境。
如前所述，由於早期人類思維的幼稚，往往對於思維主體與對象混同，產生一體感，人類把自身看成是自然的一部份，自然也是人性的一部份，人與自然是互滲合一的，故在此神話思維下的身體觀，簡言之就是「天人合一」、「物我同一」，正可對照先秦儒、道身體觀所追求的終極目標「心—氣—形」三者
、「物我混同的狀態。中國文化確實是繼承並彰顯了神話時代那種「天人合一」
交感」的思維基礎，使其渾沌的原始性具有了整體觀照的靈性，當然就身體觀而言，同樣地也承繼了神話思維身體觀的精髓。
六、結論
本文談到身體理論，「知覺現象學」的梅洛龐蒂跨越身心二元對立之說，把人理解為肉身主體，才能準確掌握人的存有，只有身體主體的存有，才是世界中的存在具體的呈現方式。不論是日常的言行舉動或是思維活動都需要從身體的經驗發生，如劉國英（1998）所言：
人在日常生活中的食衣住行、勞動、生產、以致藝術、文化的創造活動，
無一不是在人文世界中進行的活動，固然離不開肉身存在。而人要進行各類意識活動，亦要依於肉身主體，因為如果沒有在人文世界中展開的認知上的對錯經驗、道德上的好惡經驗、審美上的美醜經驗，知識論、84 周翊雯，〈郭象注莊中身體思維探究—由適性逍遙，論其身體的對象化〉，《鵝湖月刊》第31卷第5期總號第365（2005年11月），頁49。
85 陳鼓應注譯，《莊子今註今譯》（北京：中華書局，2007年），頁227。
倫理學、美學這一切反思性活動將無從建立；肉身主體則正是這各類經驗得以開展的鎖匙。86
梅龐蒂洛所建立的現象身體論，說明了身體為在世存有的原初，是一切知識先驗與後驗的依據，同時在身體所處的情境中，身體的存有即體現，而身體的體現就是世界的體驗。而尼采權力意志的「政治身體」，尼采的身體可說是充斥著積極的、活躍的、創造的、自我升騰的力量，這樣的身體具有政治能量，而世界就是這個具有權力意志身體的產物。傅柯則追隨尼采的腳步，認為「身體是柔順、被動、可變的個體，在權力知識系統的規範、監控、懲罰的變化模具87」中，形成「身體政治」的模態。這三種身體理論都是攸關身體論述的關鍵理論，也是影響許多身體論述的重要觀點。現象身體翻轉了笛卡兒我思與理性為首的概念，尼采首先提出了身體的重要性，傅柯則發展出身體規範、操練、與自我監控的一套理論。
愛德華‧泰勒在《原始文化》神話篇中提到：「神話的虛構，也像人類思想的一切其他表現一樣，是以經驗作基礎的。88」而沒有任何經驗是比身體更直接、更貼近生命的。而初民的生活有兩個世界，即他們較為熟悉的內部世界與陌生的外部世界，但在他們的心目中，「這兩個世界並不是決然分開的，相反地，它們往往在神話中融混在一起。先民們利用他們有限的內部與外部世界的知識，在不自覺的幻想中，以自己的生長地為中心，建構著各自的宇宙模型和神靈系統，這就是他們初始的世界觀與宗教信仰，是他們在精神文化方面最早的創造之一」89。在初民的思維中，自身與外在環境是「互滲交融」的，故他們以自己的身體去體驗萬物，也以自身的感官經驗，直接去解釋自然界的一切現象，所以在探討神話思維下的身體觀時，就必須以此觀點為基礎。《山海經‧海外經》中遠國異人的奇特造型，也許就是初民利用身體想像創造出來的神話。因為神話思維就是，「只要它發現一種它力圖用自己的思維方式去理解的有機構成整體，就想以人體形象和組織去看待這整體，只有當依照人體去這般『複製』客觀時，客觀世界才為神話意識所理解，並被區分為確定的存在領
90域。」所以遠國異人之所以有奇特造型，可能是一些獨特的服飾、裝飾、或動作，讓初民在無法理解之下，就以自身的感官經驗去作身體想像，致使這些異國國民變成有著貫胸、長手臂、長腿、大耳朵等身體、肢體、器官異常的現象，紀錄下來就成為《山海經》神話的一部份了。
另外，中國的身體觀強調「氣—經脈」系統，「氣」或可等同西方所言的「身體感」，因為「身體感既不等於純粹內在的情緒感受，也不等同於外在物86 劉國英，〈梅龐蒂落的現象學方法〉，《中國現象學與哲學評論第二輯現象學方法》（上海：上海譯文出版社，1998年），頁244。
87 陳明珠，《身體傳播——一個女性身體論述的研究實踐》（台北：五南圖書出版公司，2006年），頁123。
88 （英）愛德華‧泰勒著、連樹聲譯，《原始文化》（桂林：廣西師範大學出版社，2005年），頁223。
89 陳建憲，《神祇與英雄—中國古代神話的母題》（北京：新華書店，1995年），頁86-87。 90，頁102。 卡西爾著、黃龍保、周振選譯，《神話思維》（北京：中國青年，1992年）
理或社會文化脈絡運作的客觀身體，而是介於兩者之間的身體自體感受，伴隨著第一人稱身體運作的經驗而發生。91」。西方重視身體感與東方重視的養「氣」，都是身體觀的體現。儒家重視從社會人文關係以觀天德，故「盹盹其仁，淵淵其淵，浩浩其天92」，將天道與仁道同觀；道家重視從無所不在的自然來觀天、觀道，皆是以「內省觀天，以行為喻道，把微觀感受與宏觀領悟作類比推演」93，是神話思維的「同一性」或「一體感」發展衍化成的，故將人事與天象、個人與社會、自我意識與集體意識完全處於混一狀態，中國傳統文化精神常常體現了這種思維的特點。當然在此種思維下所孕育的，便是「物我混同」「天人交感」的身體觀，跟神話思維下的身體觀可謂不謀而合。
參考書目
專書
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黃俊傑，〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》第20期2002年3月
〈中國思想史中「身體觀」研究的新視野〉，《中國文史哲研究集刊》黃俊傑，
第20期2002年3月
楊儒賓，〈先秦儒家的身體觀（一）〉，《性與命》第4期，1996年7月
論文
徐志平，〈山海經神話的身體思維〉收錄於《第七屆通俗文學與雅正文學—文學與神話國際學術研討會》（台中：中興大學中國文學系，2008年）
其他資料 維基百科