・五四运动研究・
从科学与人生观之争看后五四时期
对五四基本理念的反思
Ξ:张君劢在1923年一次带偶然性的讲话究竟在何处以及怎样挑战了五四新
文化人关于“科学”的基本观念,从而使后者不得不拔剑而起?同时,五四人心目中的“赛先生”究竟何义?本文拟通过考察分析“科学”
观念在后五四时期的演变来反观和反思这些问题。过去有些研究者对这次论战的水平感到失望,其实论战当事人之所欲言与这些失望者之所欲观未必一致,迄今为止研究得最多的概念问题似尚不如影响青年学生更为双方当事人所关注。而由于时人对于“科学”及“科学方法”有着相当不同甚至带本质区别的理解,为许多研究者常规使用的“科学主义”这样一个高度概括性的西方抽象术语,对发生在中国后五四时期的一次具体争论有多大的史学诠释能力,也还可以讨论。
新文化运动两个最基本的口号科学与民主在五四运动之后各曾有过一场较大的争论,即1923年的科学与人生观(玄学)之争和北伐成功之后关于“人权”的论争以及九一八之后的民主与独裁之争。从思想史的角度看,这两次争论可以说是后五四时期中国思想界对五四基本理念的反思;而且这一反思基本是在尊西趋新派阵营中进行(较少受西方文化影响的真正“保守”派或正脱除西方影响的章太炎等人便几乎不曾关注这些争论),其中包括不少新文化运动领衔人物,较能反映同一批人在时代转变后对原有基本理念的重新检讨①。
科学与人生观之争过去一直受到学界关注,近年海峡两岸的少壮学人对此相当重Ξ本文使用的一些资料承张淑雅小姐和汪朝光、汪晖、谢国兴先生代为搜集提供,特此致谢!①可以说,除“科学”外的大部分五四基本理念在后五四时期似乎都有从量到质较大的转化甚至基本转到对立面,参见罗厚立《历史记忆中抹去的五四新文化研究》,《读书》1999年第5期。
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历 史 研 究1999年第3期
视,新论不少①。但除30年代的著述外,从思想界自身反省的角度进行观察的似不多见②。同时,近几十年为多数人常规使用的“科学主义”概念是否准确表述了五四新文化人心目中“科学”的真义,即其是否是一个有效的诠释工具,也还有讨论的余地。
尽管有众多研究在前,论战本身的史实重建似仍不够充分,有时一些看似细微的具体过程其实提示着这一论战非常重要的特征和意义。就目前我已接触到的材料看,稍全面的史实重建决非常规篇幅所能涵盖,故对有些既存研究论述较少的面相,如从清
()的关系、季起中国士人已在关注的科学与“文学”
心态中一些隐伏但相当关键的因素)、(而非数理化和工业技术)。
:张君劢一次带偶然性的讲话究竟在何处以及怎样挑战了五(从而引起后者不得不拔剑而起)?同时,本文也拟从考察“科学”观念在后五四时期的演变这一视角来反观五四人心目中的“赛先生”究竟何义,希望能使我们对这次论战的理解和认识略有寸进,并进而有助于我们更进一步地理解“科学”这一五四新文化运动时的基本观念。
① 较早的研究大约当属两位左派学者伍启元的《中国新文化运动概观》(现代书局1934年版)和郭湛波的《近五十年中国思想史》(人文书店1936年版,山东人民出版社1997年横排新版)两书中关于此次论战的专章;美国汉学著作中将此事列为专门章节讨论的有:ChowTse2tsung,TheMayFourthMovement:IntellectualMovementinModernChina,HarvardU2niversityPress,1960(江苏人民出版社1996年出版中译本);D.W.Y.Kwok,ScientisminChineseThought1900—
1950,YaleUniversityPress,1965(江苏人民出版社1995年出版中译本);CharlotteFurth,TingWen2chiang:ScienceandChina’sNewCulture,HarvardUniversityPress,1970(湖南科技出版社1987年出版中译本);此外,林毓生于80年代写有两篇专文《民初科学主义的兴起与涵义——对民国十二年“科学与玄学”论争的省察》和《近代中西文化接触之史的涵义——以“科学与人生观”论战为例》,均收入其《政治秩序与多元社会》,台北联经出版事业公司1989年版;近年较详细的研究包括汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》、《科学世界观的分化与现代性的纲领——张君劢与“人生观之论战”的再研究》,分别载《学人》第9、11辑;叶其忠《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》、《1923年“科玄论战”:评价之评价》,分别载《中央研究院近代史研究所集刊》第25、26期。
② 这些研究也包括陈端志的《五四运动之史的评价》(生活书店1936年版,有香港中文大学
1973年影印本),该书有专章讨论德、赛二先生的发展和演化,不过其论证从材料到叙述基本都取自伍启元书。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
一、论战双方的动机
从论战的当时起,思想界和学术界对这次论战意义的评价都相当高。但这次被时人和后之学者赋予相当历史意义的思想论战有一个特点,即表述方式超乎寻常的不严肃,许多文字均以恢谐甚至攻击的口吻出之。最典型的概括即胡适所说“文虽近于游戏,而意则甚庄”。梁启超对此甚为不满,,行文更
要格外勤恳郑重。否则令人看做游戏文章,?能俟诸另文,,但其爆发,。
,未曾把‘人生观’和
②。双方的思虑或者都较深远,但一开。在君也不过拈起来就驳”始并未特别注重其所讨论的具体概念。由于是针对特定对象的即席演说,而不是对全国学界发宣言,张君劢的演讲内容并非精雕细刻,自相抵牾之处确不少见。他后来回忆时却强调他其实有很高远的大目标,即“一个人对于社会提出一种思想,是对于青年、对于学术有重大影响;换句话说,提出一种思想方向是有重大的责任”。他当初即希望这“可以使我们的思想界有一种大目标,大家可以向前进行;或者我们的思想史
③。上,可以开一个新局面”
这样的大目标恐怕是后来逐渐“层累堆积”出来的,因为张第一次讲话的内容实在不足以承担这么大的抱负(当然他后几次文章越来越体现出关怀的深切)④。梁启超也声称“这回论战原是想替我们学界开一新纪元,令青年学子对于这问题得正确深造
⑤。这是否是预定的目标同样很值得怀疑,因为最初讲话的张君劢并不知道丁的了解”
文江要反驳。但张、梁均提及的“青年”却的确是论战者(特别是丁文江)针对的对象。
张君劢的谈话对象是平日所学皆科学而“不久即至美洲”的清华学生,正因为①
胡适致张君劢,附在其《孙行者与张君劢》;梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公
法”》,均收《科学与人生观》,山东人民出版社1997年横排新版(用亚东图书馆本),第125、122页。
②梁启超:《人生观与科学》,《科学与人生观》,第138页。
③张君劢:《人生观论战之回顾》,《东方杂志》第31卷第13期(1934年7月1日),第7、10
页。
④后来张君劢等“新儒家”那种沉重的责任心和救世的道德负担在这里已有所显露,而其实际
上提不出什么具体可行的方策这一特点也已稍露端倪。
⑤梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,《科学与人生观》,第121页。
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历 史 研 究
“方今国中竞言新文化”,而这些学生又肩负着“将来沟通文化之责”,故张希望他们能将他之所论“时时放在心头”。张或担忧这些青年会将西方文化不加区别不加选择地全盘引进,所以先给他们打一剂防疫针。其讲话的要点似即在最后一段,而最核心者大约即“吾有吾之文化,西洋有西洋之文化”一句。不过,张接下来并未明确为中国文化张目,而是提出“西洋之有益者如何采之、有害者如何革除之”这一取舍问题皆决之于人生观。所以,当他说人生观是“文化转移之枢纽”时,其实也不过是指引进西方文化时应有所取舍而已。,当然有直接的针对性①。新文化运动的早期研究者伍启元认为,想”,,,,
②。,但这一点丁文江显然不同
意,,并不止一次表示他对、“势不能不”出来批驳,可知其感觉到一种非常明显的压力;而张在清华的讲话其实相当随意,在学理层面似不足以构成这样强烈的压力。
所以,是否可说丁文江等更为关注的是张君劢(以及更早的梁启超)的言论可能造成的影响,即对“科学”在中国的推进造成阻碍,特别是对青年可能产生误导作用。丁文江曾告诉胡适,“前天君劢找我去谈天,与他辩论了一个钟头,几乎把我气死!”他在列举了两人对话的要点后说,“我想我们决计不能轻易放过他这种主张”,故决定做一文驳之③。丁氏当时的心态在其给章鸿钊的信中说得很明白:他对“张君劢提倡玄学
④。与科学为敌,深恐有误青年学生,不得已而为此文”胡适在50年代回顾这一论战时说:当日“君劢所要提倡的和在君引为隐忧的”问题,表面是科学是否能解决人生观的问题,“但这问题的背后,还有一个问题,即张君劢认为“科学及其结果——物质文明——不但是‘已成大疑问’的东西,并且是在欧洲已被‘厌恶’的东西”,青年人应该回归侧重内心生活之修养而“其结果为精神文明”的理学传统。因此,丁文江视此为“与科学为敌”,必须出来“提醒”青年学生⑤。
丁文江认为,“科学是欧洲人的精华,‘形而上’学是他们的糟粕”。若依张君劢所说“人生观真正是主观者,单一的、直觉的,而甚么‘专制婚烟、自由婚姻,社会主义、国家主义,男女平等、尊男轻女……’都是人生观,然则世界上还有甚么讨论,还
①张君劢:《人生观》,《科学与人生观》,第33—40页。
②伍启元:《中国新文化运动概观》,第177页。
③丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,中华书局1979年版,第188—
190页。
④参章演存[鸿钊]《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》,《科学与人生观》,第146页。⑤胡适:《丁文江传》,海南出版社1993年横排新版,第63—64页。・
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
①这正是一个丁不能放过张的关键,世界上无是非,特别是新文化人所有甚么是非?”
关注推动的那些方面没有了是非,中国的改良也就没有了明确的方向;若青年受此影响,则中国改良的希望就渺茫了。
故丁氏明确指出:“张君劢是作者的朋友,玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢的身上,我们学科学的人不能不去打他。”不过,“我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢,是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。丁文江强调,玄学家如果自己研讨其本体论,可以不必反对,“但是一班的青年上了他的当,、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配,观的、综合的、,②(或可说是在争夺学社会?”
生),,应是无疑的。而胡适、丁文江等更加看重这一点,或因为当时青年本多站在他们一边。熊十力注意到:“五四运动前后,适之先生提倡科学方法,此甚要紧。又陵先生虽首译名学,而其文字未能普遍;适之锐
③一向乐观的意宣扬,而后青年皆知注重逻辑;视清末民初,文章之习,显然大变。”
胡适看到了趋新大势的社会影响,他发现自19世纪末以来,科学这个名词“在国内几乎做到了无上尊严的地位:无论懂与不懂的人,无论守旧维新的人,都不敢公然对他
④。表示轻视或戏侮的态度”
略带讽刺意味的是,在科学的“话语权势”之下,真正能对科学提出质疑的或者只有从西方回国的留学生。由于当时的“科学”其实是西来的,留学生大概因其略知西学而具有某种对“不科学”指责的“免疫”身份。如留学美日两国的杨荫杭就敢指斥时人“略闻一二粗浅之科学,即肆口痛诋宗教为迷信,此今日中国之通病”。其实“无论孔教、佛教、基督教,择其一而信之,皆足以检束身心,裨补社会;而独不可屏弃一切,以虚无鸣”。而胡适在一次与王宠惠等吃饭时,也听到王“大骂西洋的野蛮,事事不如中国”,只有请客吃饭的规矩比中国好⑤。在当时的语境下,为“迷信”伸张或骂西洋的野蛮,似乎也只有留学生才能说得比较理直气壮。
正因为科学已处于一种“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤”的地位,但实①丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第190页。
②丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第41—42、52页。
③熊十力:《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》,《国立北京大学五十周年纪念特刊》,北
京大学出版部1948年版,第30页。
④《科学与人生观胡序》,第10页。
⑤《申报》1920年6月7日,杨荫杭:《老圃遗文集》,长江文艺出版社1993年版,第11页;《胡适的日记(手稿本)》,1922年3月31
日,台北远流出版公司1989—1990年版。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
①这正是一个丁不能放过张的关键,世界上无是非,特别是新文化人所有甚么是非?”
关注推动的那些方面没有了是非,中国的改良也就没有了明确的方向;若青年受此影响,则中国改良的希望就渺茫了。
故丁氏明确指出:“张君劢是作者的朋友,玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢的身上,我们学科学的人不能不去打他。”不过,“我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢,是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。丁文江强调,玄学家如果自己研讨其本体论,可以不必反对,“但是一班的青年上了他的当,、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配,观的、综合的、,②(或可说是在争夺学社会?”
生),,应是无疑的。而胡适、丁文江等更加看重这一点,或因为当时青年本多站在他们一边。熊十力注意到:“五四运动前后,适之先生提倡科学方法,此甚要紧。又陵先生虽首译名学,而其文字未能普遍;适之锐
③一向乐观的意宣扬,而后青年皆知注重逻辑;视清末民初,文章之习,显然大变。”
胡适看到了趋新大势的社会影响,他发现自19世纪末以来,科学这个名词“在国内几乎做到了无上尊严的地位:无论懂与不懂的人,无论守旧维新的人,都不敢公然对他
④。表示轻视或戏侮的态度”
略带讽刺意味的是,在科学的“话语权势”之下,真正能对科学提出质疑的或者只有从西方回国的留学生。由于当时的“科学”其实是西来的,留学生大概因其略知西学而具有某种对“不科学”指责的“免疫”身份。如留学美日两国的杨荫杭就敢指斥时人“略闻一二粗浅之科学,即肆口痛诋宗教为迷信,此今日中国之通病”。其实“无论孔教、佛教、基督教,择其一而信之,皆足以检束身心,裨补社会;而独不可屏弃一切,以虚无鸣”。而胡适在一次与王宠惠等吃饭时,也听到王“大骂西洋的野蛮,事事不如中国”,只有请客吃饭的规矩比中国好⑤。在当时的语境下,为“迷信”伸张或骂西洋的野蛮,似乎也只有留学生才能说得比较理直气壮。
正因为科学已处于一种“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤”的地位,但实①丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第190页。
②丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第41—42、52页。
③熊十力:《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》,《国立北京大学五十周年纪念特刊》,北
京大学出版部1948年版,第30页。
④《科学与人生观胡序》,第10页。
⑤《申报》1920年6月7日,杨荫杭:《老圃遗文集》,长江文艺出版社1993年版,第11页;《胡适的日记(手稿本)》,1922年3月31
日,台北远流出版公司1989—1990年版。
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际上又没有多少人“懂”(故其威权实不巩固),曾经是趋新先锋的梁启超站出来说科学“未必万能”就有不同寻常的影响了。胡适当时解释这次论战“发生的动机”说:“欧洲的科学已到了根深蒂固的地位,不怕玄学鬼来攻击”,但中国的情形则不同,此时“正苦科学的提倡不够、正苦科学的教育不发达、正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气”,却有名流学者出来“把欧洲文化破产的罪名归到科学身上”;不
①。管其本意如何,“梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”但由于丁
文江与梁启超关系非同一般,他自己即曾追随梁同游战后的欧洲,且两人的辈分也有差异,丁恐不便直接向梁挑战。吴稚晖当时已指出:“张先生的玄学鬼②的”
学”,,新近得到德国理学家倭伊铿;,公开的‘菲薄科学’,公开的劝告:科学无论如何发达,决不能解决人生观的问题;公开的宣传他的见解:‘自
③。孔孟以至宋元明理学家侧重内心生活的修养,其结果为精神文明’”
张君劢既然已突破清季以来不敢公开轻视科学的常规,其对新文化人所推动之事业的威胁就凸显出来了。值得注意的是“理学家”张君劢的“自信”其实是西来的,在尊西的民初,柏格森、倭伊铿等人的名字本身便具有相当的“话语权势”,张氏打着他们的“旗号”来“替梁先生推波助澜”,实具有更大的威慑性。在胡适看来,“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境,而提倡充分接受世界的新文化”。他们要引进的“新文化”,正以来自西方的科学与民主为表征。梁启超等人在欧战后对“科学”的质疑,实即向五四人最基本的观念挑战,当然要引起新文化人的激烈反弹;再加上梁、张等言论出处多自西来,更强化了挑战的冲击性,故“信仰科学
①《科学与人生观胡序》,第12—13页。胡适认为“中国此时还不曾享着科学的赐福,更谈不
到科学带来的‘灾难’”,所以不能允许玄学鬼的进攻。他实际上并未完全否认科学可能带来“灾难”,也不否认科学在中国普及后或应讨论科学可能带来的灾难;他只是认为时机不合适,即这样的问题不适宜在当时的中国讨论。
②吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》,第308页。按吴文之所以甚得胡适欣赏,
很可能正因其将矛头多指向梁启超和梁漱溟而非张君劢,不过胡适要到晚年才明确认识到这一点。
③胡适:《丁文江传》,第64—65页。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
的人”便不能不“大声疾呼出来替科学辩护”了①。
同时,许多新文化人仍像当年发动文学革命时一样感受到来自旧势力(即今人常
)的强大压力,这在陈独秀对当时社会成分的观察中有充分的体现。他认说的“传统”
为中国当时尚属孔德所说的“宗教迷信时代:你看全国最大多数的人,还是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物质以上的神秘;次多数像张君劢这样相信玄学的人,旧的士的阶级全体、新的士的阶级一大部分皆是;像丁在君这样相信科学的人,其数目几乎不能
②。列入统计”
纯粹从总人数上看,陈的话似不能算不对社会成分而言,,且均直接支持之预存,无人能公开与之对立。其实“旧的士,几年前武昌高师的史地部主任姚明辉就在该校的《数理杂志》发表《三从义》和《妇顺说》,以数学原理证明“三从”和“妇顺”实天经地义,曾引起《新青年》的反弹④。姚氏所论是否有理是一回事,但维护“三从”和“妇顺”也必须诉诸科学,并发表在《数理杂志》之上,却最能体现时代的转变和科学的威权。更重要的是,西化精英的社会影响实远超过其人数,他们的广大青年追随者(即论战双方所真正注目者)这一社会力量相当强大,陈对此估计明显不足⑤。
整个论战中科学派对来自“传统”那潜在的威胁或冲击给予了高度的重视,大致传承了新文化人对传统压力的想像倾向⑥。但同为中国传统,还有上层主流文化与相对边缘的基层文化(即西人所谓大小传统)的关系问题。中国的大小两传统其实本是一
①《科学与人生观胡序》,第12—13页;胡适:《新文化运动与国民党》,《新月》第2卷第6—
7号(1929年9月10日,非实际出版时间),第5页。张君劢后来说,中国人接受西洋科学至少已数十年,“我们应该拿一种思索(Reflectivethinking)的精神和批评的精神来想一想科学是什么”。这里他对“思索”所下的英文界定说明他的观念的确是反思性的,张当时或者真在思索“我们接受科学”之后的整体,而新文化人恐怕有意无意中视其为对五四新文化基本概念的反思。参张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》第31卷第13期,第6页。②《科学与人生观陈序》,第3页。
③叶其忠:《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》,
第239页。
④《新青年》第6卷第6期(1919年11
月1日)“通信”栏《请看姚明辉的三从义和妇顺说》,
第654—657页。
⑤说详罗志田《近代中国社会权势的转移:知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》,《现代
评论》第2辑。
⑥参见罗志田《林纾的认同危机与民初的新旧之争》,《历史研究》1995年第5期。
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直处于竞争之中的①,五四人大约因有西方这一参照系在,从中西文化竞争的角度着眼,反多看见其关联和相互支持的一面。胡适在科学的影响力方面虽比陈独秀更乐观,但他看见的中国实与陈之所见略同,仍是一片“迷漫全国的乌烟瘴气”。他那时要大家“试睁开眼看看:这遍地的 坛道院,这遍地的仙方鬼照相……我们只有求神问卜的人
②。生观、只有《安士全书》的人生观、只有《太上感应篇》的人生观”
当丁文江表示自己对宇宙间不知的成分宁取“存疑”态度时,陈独秀和胡适都认为丁太消极,等于间接承认了有神论;应采取一种相对“武断”的态度,明白宣称其无神论信仰(他们都认为无神论的证据已充足,信仰)③,全没有这方面的暗示;,致有神论,。其实吴所挑战的并非。
:一方面象征西方经济入侵的“新新公司又将开幕”,而另一方面“同善社、道德社、大同教、吴鉴光、小糊涂、金刚眼,皆猖獗得
④。吴的观察提示了在戊戌以前儒家主流文化尚未崩散时,“子不远超过于戊戌以前”
语”的怪力乱神在中国并无太多市场;西潮冲击使中国主流文化退居二线后,便先有义和拳的出现,后有20年代各种“怪力乱神”的猖獗,再次提示了作为异端进入中国的西潮无形中对昔日中国边缘文化的支持⑤。所以新文化人眼中旧文化“妖焰”的复炽,其实恰是传统崩散的表征。特别具有诡论意味的是,一方面,新文化人将“怪力乱神”的猖獗看做传统的余威不绝;另一方面这些孔教的反对者又实带儒家特别是“僧道无缘”的理学家气味,他们把道教(部分也包括道家)明确视为异端。
不仅胡适和吴稚晖的攻击范围均涉及道教,丁文江在声讨张君劢的“玄学”是“西洋的玄学鬼”联合了宋明理学“一班朋友的魂灵”时,也特别指出张的人生观“玄
⑥。这里“玄而又玄”显系有意使用,正欲使读者产生联想。张君劢已注意及而又玄”
①这里所谓的大传统小传统,是套用西人对上层文化和下层文化的分法。如果从追随者的众寡
看,下层文化这个传统当然要“大”得多。
②《科学与人生观胡序》,第13页。这样看问题的时人尚不少,差不多十年以后,王造时发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话,便有丁文江先生等一大群人去打玄学鬼;今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行,在丁文江胡适之先生等脚下大演法宝,闹得轰轰烈烈,文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”王造时:《复兴新文化运动》,《主张与批评》第3期,转引自陈端志《五四运动之史的评价》,第344页。
③《科学与人生观陈序、
胡序》,第7、17页。
④吴稚晖:《一个新信仰的宇宙观及人生观》,《科学与人生观》,第404页。
⑤关于这一点,参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年第6期。⑥丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第51页。
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此,他指责丁文江虽“号为求证之科学家”,其为文之“字里行间,惟见谩骂之词”。张认为他自己对精神科学和物质科学的界限甚清,而丁“伪为不知,乃欲以‘阴阳五行’之徽号加入,以为藉此四字可以乱人观听”。丁以玄学称谓张的人生观,正是“明
①知今之青年闻玄学之名而恶之,故取此名以投合时好”。
张君劢的思想资源本来更偏向于西方,所以他认为“国人所以闻玄学之名而恶之者,盖惑于孔德氏人智进化三时期之说也”。但罗家伦却能理解到玄字在中国“向有的意义”才是关键所在,他认为“玄学(Metaphysics)的名词,的‘玄’字,是很不幸的。,引起
②。许多无聊的误解”
,中国历史上的魏晋玄(甚至五四),持欣赏态度。非儒家的梁漱溟先已非常正面地使用玄学一词,他以为玄学与科学正体现了中国与西方文化的区别③。只有在正统儒家眼中,“玄学”才是一个负面名词。丁文江对此词的贬义使用,提示了儒家正统观念在西化的新文化人潜意识中不仅存在,而且相当深厚,仍一不慎即会表露。正如傅斯年对胡适所说:“我们思想新信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立
④其实他们岂止是一般“传统的中国人”命之处,我们仍旧是传统的中国人。”,而且是
儒家味道甚重的传统中国人。
新文化人正是在这样的心态下起而反击张君劢的人生观言论。由于“科学”作为西方文明(优越或不足)的象征更胜过其实际内容,论战表述的随意性之另一典型体现即各方在学理方面准备都不充分。时人已对论战的表述水平感到失望,陈独秀即说辩论双方未能将讨论集中在“科学与人生观”之上,他认为张君劢的文字固然更加枝蔓,但科学派的文章也“大半是‘下笔千言离题万里’,令人看了好像是‘科学概论讲
⑤。其实丁文江等本意正不在此而在彼,丁氏对此说得很明白:玄学家如果自己研义’”
讨其本体论,可以不必反对;他所顾虑的是青年上了玄学家的当。
当时惟吴稚晖是解人,他根本认为“学问的法宝”谈得太多才是把官司“打到别①张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第62、64、98页。
②张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第99页;罗家伦:《科学与玄
学》,《罗家伦先生文存》第3册,台北国史馆、国民党党史会1976年版,第279—280页。③丁文江使用“玄学”一词或亦因梁漱溟先已论及玄学,提示着这次论战与稍前开始的“东西
文化论战”的接续(其中“东方文化派”以二梁为代表)。参见汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》,《学人》第9辑。
④傅之言转引自《胡适的日记》,1929年4月27日。
⑤《科学与人生观陈序》,第2页。
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历 史 研 究处去了”。胡适在论战当年也与陈独秀有同感,以为论战者多未弄清楚科学的人生观究竟何义;但他到晚年更具后见之明的优势时,则转同意吴的看法,指出丁文江本清楚这次讨论“最重要的问题”是“科学方法是否有益于人生观,欧洲的破产是不是科学的责任”;但他不幸提出了“科学的知识论”问题,结果“把本题岔到别的问题上去
①。我们今日研究这一论战,恐怕也应该回到当事人更关注的“本题”吧。了”
不少后之研究者之所以也有类似陈、胡当年的失望感,或者即因为他们在心中预设了一个理想的(有时甚至是超越于论战者时代的)论战标准,量论战本身②。其实论战的当事人之所欲言()未必一致,前者真正关怀和关注的,如何界定,,或不易把捉到论战诸人的真实心态。如,也许所得便会不同。当然,论战者虽有其特定的关怀,但其各种表述仍围绕着“科学”这一核心观念进行,故五四人心目中的“科学”究竟何义,的确是应该澄清的问题。
二、进化论与作为五四基本理念的“科学”
过去对新文化运动或科学与人生观论战的研究都倾向于使用“科学主义”的概念来诠释五四新文化人心目中的“科学”。“科学主义”在西方是个含义不甚确定的术语,较早将其用于中国研究的郭颖颐对其定义是“把所有的实在都置于自然秩序之内,并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(生物的、社会的、物理的或心理
③。这一定义如果较宽泛地使用,应有助于认识和解释许多新文化人的科学观,因的)”
为许多人或多或少都有相近的倾向。但在严格意义上使用,很可能对具体的每一个人都未必合适。特别是时人对于“科学”以及作为这一主义最基础的“科学方法”本身,其实有着相当不同甚至带本质区别的理解;在这样的情形下,一个带高度概括性的西方抽象术语对发生在中国的一次具体争论有多大的史学诠释能力
,恐怕是要存疑的④。
①吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》,第305页;胡适:《丁文江传》,第68页。②不少研究者都根据几十年后西人对“科学”和“科学主义”的研究来反观时人的观念,他们
在研究时无意中实际上参与或介入了这场争论,既成为争论之一方同时又兼充“裁判”之职,从而“发现”当时论者的种种疏漏和“不足”。林毓生先生前引两文便是最明显的例子。
③郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》,雷颐译,江苏人民出版社1995年版,第17页
(这里“唯科学主义”即Scientism的中译)。
④当时尚在美国读书并自称为此而参阅了四百多种书籍的罗家伦便发现,辩论双方对科学与
玄学的理解都与当时的西方颇不相同。参罗家伦《科学与玄学》,第215—220、381—384页。・14・
从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
且后之使用科学主义者常有进一步的发挥,如严搏非便认为,科学是带着伦理色彩作为一种价值体系进入中国,到五四时代成为具有“新权威”性质的价值信仰,与其在近代西方反权威的本质恰好相反①。这样的观念,至少在这次论战之中“科学派”一边得不到充分反映。丁文江曾面告张君劢,“科学的通例是一种事实因果关系的缩写,并不是一成不变的。有了新事实,就可以推翻”。张的反应是“真正出乎意料之外”!他原“不知道科学是如此一文不值”,因此还增强了反对科学的信心②。胡适晚年回忆说:丁文江这一观念实在“太谦虚了、太不武断了,所以许多人感觉失望,③“科学”在丁氏那里“谦虚”在君说的是‘科学’!”“权威”性有限,如前所述,胡适所说的“懂与不,后之研究者也每每提到这一点。“不懂”者,非常能体现科学在那时的“话语权势”;而许多“不懂”者又都敢于在此方面立言而不觉有自我检束的必要,复体现出这一“权势”那虚悬的象征性,即其威权或无形的“控制”更多表现为一个大家必须尊重的社会象征,在具体的“话语”层面反而“懂与不懂的”各种人都可振振有词(实际历史画面呈现出的正是“言人人殊”的现象)④。
“科学”的概念本身是一个发展中的变量。我们今日提到“科学”,首先联想到的大概是数理化一类学科;但五四人更注意的是科学的“精神”和“方法”,而且这些“精神”和“方法”其实多来自生物进化论(对多数人来说恐怕意味着严复版的“天演论”而已⑤),又渐成为抽象的精神和广义的方法,特别与理化等具体学科的研究方法有距离。这大概即是科学与人生观之争时许多人下意识中那不言的“科学”,其与“格致”一线之科学发展的关联反而是相对松散的。
五四人多认为实验主义和辩证法的唯物史观是科学的两大分支,陈独秀在科学与人生观论战前后曾主张这两种方法应该合作成一条联合战线。胡适后来反驳说:“辩证法出于海格尔的哲学,是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出
①严搏非:《论“五四”时期中国的知识分子对科学的理解》,收林毓生等编《五四:多元的反
思》,香港三联书店1989年版,第198—214页。
②丁文江致胡适,
1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第190页。
③胡适:《丁文江传》,第75页。
④若对参战者做一社会史分析,便会发现以科学为专业者实不甚多;且不仅他们的言说常常未
能体现其专业训练,他们在论战中的影响通常也不及那些非专业而谈“科学”者,详另文。⑤丁文江即说:“要知道达尔文的学说,最好是看他自己的书。我不知道在中国批评他学说的
人,有几个从头至尾看过[《物种起源》]这部名著的”。丁文江:《玄学与科学的讨论的余兴》,《科学与人生观》,第259页。
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历 史 研 究
世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容,只是因为中间隔了一层达尔文主
①值得注意的是胡适用以判断或区分是否“科学”的标准正是进化论,他眼中的义。”
②。“科学”也是他爱说的“历史主义的”
进化论在当时及此后的西方已引起较大的争议,但今日意义的“科学”在19世纪确立威望时,生物学的确起到了举足轻重的作用。像胡适等在中国受过严复版的“天演论”熏陶而在20世纪初受学于西方者,有这样的科学观是再自然不过的事。可知五四时人意识中的“科学”与我们今日所说的“科学”(,近年又在转变)恐怕有相当距离。如果“科学”不同,特定时空语境中的含义了。
()本身受到了挑战。引进,他晚年在何遂的《观欧战纪(今录其前三首):“一、太息春秋无义战,群雄何苦自相残。欧洲三百年科学,尽作驱禽食肉看。二、汰弱存强亦不能,可怜黄草尽飞腾。十年生聚谈何易,遍选丁男作射 。三、洄漩螺艇指潜渊,突兀奇肱上九天。长炮扶摇三百里,
③更看绿气坠飞鸢。”
同样有意思的是严复的自注:(一)“战时公法,徒虚语耳。甲寅欧战以来,利器极杀人之能事,皆所得于科学者也。孟子曰:‘率鸟兽以食人’,非是谓欤?”(二)“德之言兵者,以战为进化之大具,谓可汰弱存强,顾于事适得其反。”(三)“自有潜艇,而海战之术一变。又以飞车,而陆战之术亦一变。炮之远者及三百里外,而绿气火气诸毒机,其杀剧于火器,益进弥厉,况夫其未有艾耶!”
“公法”在戊戌维新期间曾是许多与严复同时代人寄予厚望的国际新秩序的代名词,而“科学”是更持久的西方文明象征;前者对其创始人已成“虚语”,后者在西人手中造成如此剧烈的破坏,两者均导致“西方”这一整体形象的破坏。在这样失望的心态下过去本拟“束诸高阁”的孟子言论由隐复显,“夷狄”与当年的“泰西”之间的关联似乎又被唤醒了
。其第二首的注语更已直接论及“汰弱存强”的“适得其反”,则严复到晚年实已稍悔其引述西方的“进化”学说(严自己已不用“天演”而改云“进化”,也值得注意)。特别有意思的是,时人对“科学”在中国与西方间的认知实有区别:科学在中国虽然更多体现为“精神”并落实在整理国故和史学的“方法”之上
①胡适:《介绍我自己的思想》,《胡适论学近著》,山东人民出版社1998年版,第496页。②至少在左派看来,胡适在这一点上确有“历史”方面的失误,伍启元即说他是半对半错:“辩证法的唯心论没有错是玄学方法,但唯物辩证法是生物进化论成立以后的科学方法,这是不能否认的事”。参见伍启元《中国新文化运动概观》,第72页。
③本段与下段均见黄 《花随人圣庵摭忆》,上海古籍书店1983年版,第97—98页。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
(详另文),在欧洲却像传教士所引导的那样仍与“物质”相连而落实在“技术”上。
严复虽然不像梁启超和梁漱溟那样公开检讨中西文化问题,但他对西方文化的观感实与二梁相近。有类似看法的老新派尚不少见,被认为吸收西人方法于中国学术最成功的王国维那时即告诉胡适:“西洋人太提倡欲望,过了一定限期,必至破坏毁灭”。王国维举美国耗巨资拍电影例,以为“这种办法不能持久”。胡适在这里又看见了“科学精神”,他认为“制一影片而费如许资本工夫,正如我们考据一个字而费几许精力,寻无数版本,同是一种作事必求完备尽善的精神,正未可厚非也。”悲观”,,明的进步”,,,张君劢才(有信心)成为少数跳出了严观”范围之中。仍在进化论中的丁文江立刻就注意到这一点,并将其点出,提请与他
②。另一位在美国学科学的任鸿隽与丁文江的观念接近,他说:思想相近的“读者注意”
诚如张君劢所言,达尔文的学说已经有后人的若干修正和改良,但“进化论的原理,却是无人能反对的”。任氏认为“近世的人生观,比中古时代的固定的消极的人生观进步多了”,而这一进步正得自于进化论。他主张“把因果观念应用到人生观上去,事事都要求一个合理的。这种合理的人生观,也是研究科学的结果”。因为“只有由证据推出的结论”才是合理的③。
任鸿隽对“进步”与“合理”等观念的运用明显体现出他在进化论武装下的“现代”心态,在美国学文科的罗家伦指出:斯宾赛(近代中国人另一重要思想资源)的进化论“用最机械的解说,先认定近代什么都是好的,是最高的发展之标准,所以强分多少时代,而以他们所认为‘不好的’都加在以前的或初民的社会身上。现在经真正科学的考察,知道他们的论据充满偏见。进化(Evolution)只是现象的变动,是一
④以今日后现代主义眼光看,“进种事实,但是进化不见得就是进步(Progress)。”
步”也不见得就更“好”。惟罗氏当时对进化论如此认识,似已比那些学科学的人要更全面些。
多数中国人大致仍在进化论笼罩之下,他们不仅以进化论立论,在驳论时有意无意也以进化论为思想武器,就是张君劢自己也不例外
。张氏在十年后回顾当年的论战
①《胡适的日记》,1923年12月16日。
②张君劢:《人生观》;丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第35、51页。
③任叔永[鸿隽]:《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》,第128—130页。④罗家伦:《科学与玄学》,第244页。
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历 史 研 究
时认为“最能代表中国这个时代的思想”的是吴稚晖的文章和胡适、陈独秀两人为论文集所写的序文(有意思的是三人均非学自然科学者),但三者在张的眼中当然都不够高明,吴的思想近于19世纪德国的朴素自然主义;胡适的文章则说明“他不是一个杜威的学生了,乃是十六十七世纪时之自然主义者”,其立意与文风,又类伏尔泰;而陈
①。独秀不过“借科学与玄学的讨论来提倡唯物史观”
在进化论风行的近代中国,20世纪之前的思想意味着什么,已不言自明。但张仍进一步提醒说,“我们现在生在二十世纪,,再重复一下,、唯物主义是各国思想界中必有的阶段”,,,正是崇拜,所以唯物主观[主义?史观?]的学说,在。”他并预言,“恐怕不到几年后”,唯物主义“这种思想也就要过去了”。张的推理虽说“学术、宗教、政治问题决不是物质二字所能解决”,其实他的基本思路仍是以唯物主义在西方已过时这一进化论观念为基础。
而张君劢的“同时代人”其实不少,
稍后唯物史观派攻击胡适所提倡的实验主义,同样说其是“中世纪”的和“违反科学”的。彭述之说:“实验主义,从哲学的观点上看来,是一种变相的中世纪式的‘烦琐哲学’”;其“表面上带着民主主义和似是而非的激进的科学的面具,然而实际上却是十分保守的、专断的、反动的、违反科学精神②。彭氏言论最能表现当时的世风:第一要说对方旧,第二要说对方不科学;而其的”
所用词汇也最能体现当时的价值判断——“激进”正确而“保守”错误。在这方面,一般被认为是“守旧”的张君劢其实非常趋新。
在与丁文江争论时,张君劢多次强调他比丁文江更新,更能追随欧洲思潮。他认为“近三百年之欧洲,以信理智信物质之过度,极于欧战,乃成今日之大反动”。但欧洲玄学思潮从19世纪末已开始兴起,故他以“新玄学时代”来称谓近“二三十年之欧洲思潮”,并声明这样的新玄学是与此前旧玄学(注意仍是欧洲的)有区别的。张君劢先说,科学能否支配人生这一问题,“自十九世纪之末,欧美人始有怀疑之者,今尚为一种新说”,故丁文江不知。后又说,“以人生观为可以理智剖解、可以论理方法支配,数十年前或有如在君之所深信者,今则已无一人矣。”正由于欧美思潮的转变,今日
③。“欲以机械主义支配吾国之思想界,此必不可得者矣”
①本段与下段参张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》第31卷第13期,第8—10页。②彭述之:《评胡适之的实验主义与改良主义》,原载《读书杂志》卷二,转引自伍启元《中国
新文化运动概观》,第75页。
③张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第99—101、61、81、110页。・18・
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张氏不久再申:“科学自产生到现在,其于人生的利害究竟如何呢?在吾国人或不觉此是问题,因为科学一定是有益的;在欧洲则成为问题,已有数十年之久了”。欧洲人“自十九世纪下半期后,对于科学,渐由信仰而趋于怀疑,尤其是法国人怀疑最烈”。而且“方今欧美先知先觉,在精神方面提倡内生活,在政治方面提倡国际联盟,这种人已经不在少数;只看我国人如何响应,必可以达到一种新境界。”故他“敢告诸
①。以君,我所说的并非梦话,欧美知识界之新学者,都已趋向我所说的新路上来了”
欧美“新”学者走的“新”路来强化自己取向的吸引力,,而其尊西趋新的态度也表现得很充分了。
又负有士人的立言之责,虽然张君劢自称其,也“不以时俗之不好而不为”;,但并未能改变他的思想资源基本是西来,而且正是在。张自己说,他与倭伊铿“一见倾心”,于是将正在读的“国际政治学书束之高阁”。此后更“潜心于西方学术之源流,惟日叹学海之汪洋,
②。吾力之不逮”
最后一句的确是实话,张君劢所看的基本是国际政治和哲学书籍,对西方近代史所知实浅。他一则曰“十九世纪之初,科学的信仰[在欧洲]如日中天”;再则曰“今
③。日欧美之迷信科学者,已不如十九世纪初年之甚”这真不知是从何处得来的知识,与
历史事实全不符合④。如果不是想当然的话,即很可能是据进化论以中国情形反推欧洲,认为欧洲当比中国提前若干时间,由此得出这样的推论。我们当然不能要求不治史学的张君劢不犯此类错误(但他敢于随便立说的勇气也太足),这里更值得注意的是他拿欧洲之问题来说中国人及与丁文江比赛更新更西的明显倾向。
正是在比丁更新更西的自信上,张君劢敢于指责丁文江“连‘心’同‘物’的分别都不知道,哪里还懂得哲学!”过去的研究者或受张君劢的影响,说丁文江是什么心物二元论者,其实丁本人就自认是唯心论者。丁氏本认为“所谓事实,包括精神物质
①张君劢:《科学之评价》,《科学与人生观》,第221—226页。
②张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第119页。劳干已指出张君劢
在论战时缺乏“为天地立心为生民立命”这样一种“哲学”应有的高远思虑,却去追逐一战后欧洲的时流(随着世局的演变,这一当时的“显学”终成西洋哲学的“旁枝”,愈发显出逐流者的低浅)。劳干:《记张君劢先生并述科学与人生观论战的影响》,《传记文学》第29卷第3期(1976年9月),第82页。
③张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第106、110页。
④关于科学在19世纪欧洲的地位,参见RaymondWilliams,Keywords:AVocabularyofCul2
tureandS
ociety,NewYork:OxfordUniversityPress,1976,pp.232—235;罗志田:《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年第6期。
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①他而言;因为我以为物质是mindcontent[精神内容],此外并无独立的物质可言。”
又说:“我们所晓得的物质,本不过是心理上的觉官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论,有甚么精神科学、物质科学的分别?又
②今日受唯物主义影响较深的国如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配?”
人或难理解自然科学家何以能够是唯心论者,其实两者间未必有根本的矛盾,近年西方根据新发现的手稿研究近代科学的奠基者之一的牛顿,就发现占星术不仅影响了他的思维,而且根本就是他的研究对象。这个问题牵涉太宽,了。
对丁文江自己而言,便不受、科学的贯通,不在,爱因斯坦的相对论、詹、、胡适之讲《红楼梦》”,以及“近三百年经学大师治学的方法”,均是科学。而西方科学之所以不屑同玄学争论,即因为其“知道
③这样强调科学万能,似乎很在知识界内,科学方法是万能,不怕玄学终久不投降。”
像许多研究者所说的“科学主义”,但丁氏口中的“科学方法”却并非时人的共识。
今日学者好争论人文学是否社会科学④,其实对五四人而言,这不是问题;那时许多人认为所有学问都是(或应该是)科学,问题在于什么样的人文学才科学或人文学怎样研究才科学。五四人的前辈梁启超讲科学就注重的是其“精神”,且落实在方法之上,即“有系统之真知识,叫做科学;可以教人求得系统之真知识的方法,叫做科学
⑤胡适晚年回忆说:丁文江和他自己都“最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”精神。”,而赫氏恰将历史学、考古学、地质学、古生物学以及天文学都归入“历史的科学”一类,其适用的方法正与中国的“考据”相类⑥。
中国传统的考据方法是否科学方法只是这次论战中的一个支题,却有着远更广泛的意义;因为五四人讲“科学”时甚少往“技术”方向走(讲到西方的物质一面时也一定要提高到“文明”层次),与我们今日将“科技”完全合起来讲迥然不同。若落到实践层面,则“赛先生”真正落实的恰在胡适提倡的“整理国故”之上。对此许多胡
①
②
③
④丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第189—190页。丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第46页。丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第46、53、51、57页。这是受英文著作的影响,法文对“科学”和“社会科学”便无英文那样明确的分界,参见WilliamsKeywords,p.235。
⑤梁启超:《科学精神与东西文化》,《饮冰室合集・文集之三十九》,中华书局1989年影印本,
第3页。
⑥胡适:《丁文江传》,第74页。
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适的支持者其实都或明或暗地反对(各人的出发点有所不同)。老一辈的吴稚晖干脆主张将国故“丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明;人家用机关枪打来,我也用机关枪对打。把中国站住了,再整理什么国故,毫不嫌迟”。胡适学生辈的追随者傅斯年也对整理国故很有保留,只是不曾正面挑战胡适而已①。
这里的根本大分歧正在于什么是“科学”,胡适和丁文江都认为考据方法即是科学方法,张东荪则反对说:“汉学家的考据方法不能即算就是科学方法。我承认汉学家有点儿科学精神,但不能以一点的相同,即谓完全相同。
本来考古学(古学)只是历史地理的一个分支,自有其地位。方,科学家即承认这个就是科学方法,,考②,为判断依据,则大,。
Science的译语”,所以中国汉学家的方法自然。但对胡适来说,这里正意味着中西间是否平等的问题,他针对另一个北大学生毛子水提出的“世界上的学术,比国故更有用的有许多,比国故更要紧的亦有许多”的观点指出:“学问是平等的。发明一个字的古义,与发现一颗恒
③西方人尽可去发现恒星,中国人也可去发明字的古义,只不过星,都是一大功绩。”
是同一科学精神的不同运用而已。既然同是科学发明,则整理国故即进行“科学”事业,这或者即是胡适终其身都在进行考据的一个原因吧。
在科学方法的运用或其能力上,当时人也相当不一致。任鸿隽认为,“科学方法虽是无所不能,但是他应用起来,却有一定的限度”,比如张君劢那种“浑沌囫囵”的人生观便用不上④。但更多的人则对科学期望甚高,蒋百里即注意到人类对科学的期望和要求过多:“面包问题,也请赛先生来管;男女问题,也请赛先生来管”。其实科学真正涉及的不必是这类可以直接感知的具体事物,而多半是人类耳目所不能及的学理;“赛先生的声学,是人类耳朵所听不见的占大部分;赛先生的光学,是人类眼睛所看不见的占大部分”。他以玩笑口吻指出:“科学万能”与“科学破产”其实都是“人类寻
①吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》,第310页;傅斯年:《历史语言研究所工
作之旨趣》,收其《史料论略及其他》,辽宁教育出版社1997年版,第40—49页。
②参见张东荪为梁启超《人生观与科学》所写的按语及其自著的《劳而无功——评丁在君先生
口中的科学》,收《科学与人生观》,第144—145、238页。胡适的另一学生辈追随者罗家伦与张氏观点相近,他公开指出“国内许多人认为科学方法就是那种‘整理国故’方法可以代表”,其实后者只是前者“很小的部分”,实不足“代表科学方法”。罗家伦:《科学与玄学》,第243页。
③张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》所写的按语,《科学与人生观》,第135页;胡适:《论国故学》,《胡适文存》卷二,亚东图书馆1920年版,第286页。
④任叔永[鸿隽]:《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》,第127页。
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着赛先生时一种高兴”以及“高兴的情调一时低下去”的不同反应,与科学本身恐怕无关①。
主张科学万能的丁文江其实是面向未来,他认为当时科学的力量还相当有限。因此,“欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任。因为破产的大原因是国际战争,对于战争最应该负责的人是政治家同教育家,这两种人多数仍然是不科学的。”他指出英国教育界从中学到大学,仍基本控制在教士手里,欧洲大陆和美国亦然(这意味着他说在欧洲混不下去的玄学鬼其实混得不错);并以“欧美做国务员、总理、总统的从来没有学过科学的人”为例,政治”神”。,教育家②,却不是“科学”的欧洲,其实不必是研究学理的科学本身,而是人们认知中科学(实际和可能)的社会功能。正如许华茨指出的:科学与人生观论战中站在“科学”一边的人其实对科学的看法相当不一致,故这次论战“不过表明了这样的事实,
③。同样,前述张君劢和张东荪观念的即科学一词本身不再提供任何共同一致的基础”
歧异说明,“玄学”一边的人对科学概念的认知也是相当不同的。
那时人们的科学观不仅歧异颇多,而且有的人变更极快。写《中国历史研究法》时的梁启超大致与胡、丁观念接近,但在该书出版的1922年当年即已有新的看法。他回顾说,由于“因果律是自然科学的命脉”,学者多欲证明自己所治学科也有因果可寻,以成为科学。“史学向来并没有被认为科学,于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资格,便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人,我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义,便有‘求得其因果关系’一语”,现在读了西人著作,
④。梁固以“与昨日之我战”而著称,再加上自己的研究
,“已经发觉这句话完全错了”
但这样短的时间里有这样截然相反的根本转变,仍从一个侧面凸显了时人科学观的不稳定性。
梁启超自供的想为史学“取得科学资格”的心态,又揭示出科学作为社会象征的魅力。在五四人提出“赛先生”口号时,对“科学”的概念并无一个大家认可的共识,
①(蒋)百里:《赛先生与人类》,《改造》第4卷第5号(1922年1月),此为该册首首之《一
得录》。
②丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第54—57页。
③〔美〕许华茨:《思想史方面的论题:五四及其后》,费正清编《剑桥中国史》第12卷,中国
社会科学出版社1993年中译本,第494页。
④梁启超:《研究文化史的几个重要问题》,《饮冰室合集・文集之四十》,第2页。
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但作为一个正面象征还能为各方所接受。科学与人生观这次论战再次表明,在时人的心目中科学概念的歧异恐怕还超过其共性,且这一歧异已延伸到象征层面。西来的“科学”在象征层面也已不再一致,正是一战后“西方”分裂的明显表征①。对这样歧异波动的科学观是否能以“科学主义”来作概括性的诠释,我以为是要打个问号的。
时人对科学缺乏共识直接影响到究竟应当怎样在中国提倡和推进科学的问题。偏于玄学一边的林宰平提出,五四后的中国已与前不同,“真科学家固然不多,但是知道科学是重要的,这几年似乎很不在少数。现在提倡科学,,筑了坚实的基础”。林氏认为“科学的”,两者并非一事。。若“把科学极力的普遍化,,,,当时学术界,,后来渐渐失其本意,甚至有与原,恐怕不久也要变成滥套了。这是糟蹋科学,不是提
。
马克思就曾否认过他是时人认知中的“马克思主义者”,林氏所见的确是当时尚未引起足够注意的现象。古代中国曾有将政治泛道德化的现象,对外和战常提到道德的高度,致使一些相对切实的政策主张无法得到广泛的认同③。近代中国也曾有明显的泛政治化倾向,如女性的缠足便常被提到国家民族存亡的高度,结果女性本身“人的解放”这一更根本的目标反被忽视④。思想学术的泛科学化是20世纪中国的一个显著特征,其结果是“科学”变为象征和“口头禅”,在一定程度上反与具体学理上的科学研究疏离,这样的异化现象在最提倡科学的五四时期已有明显的反映。一般都认为科学与人生观的论战是以“科学”一方的胜利结束的,但科学的“成功”或“胜利”其实也多是象征性的。五四运动80年后强调“科教兴国”的今天,“尊重知识”(这里知识与科学的关系不言自明)仍是个尚未达到却心向往之的努力目标
,最足说明问题。
〔作者罗志田,1952年生,教授。四川大学历史系 610064〕
(责任编辑:徐思彦)
①参见罗志田《西方的分裂:国际风云与五四前后中国思想的演变》,《中国社会科学》1999年
第3期。
②林宰平:《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》,《科学与人生观》,第158—161、180页。③Cf.ArthurN.Waldron,TheGreatWallofChina:FromHistorytoMyth,Cambridge,Eng2
land:CambridgeUniversityPress,1990.
④这一点承杨兴梅小姐提示她进行中的研究,谨此致谢!
・23・
・五四运动研究・
从科学与人生观之争看后五四时期
对五四基本理念的反思
Ξ:张君劢在1923年一次带偶然性的讲话究竟在何处以及怎样挑战了五四新
文化人关于“科学”的基本观念,从而使后者不得不拔剑而起?同时,五四人心目中的“赛先生”究竟何义?本文拟通过考察分析“科学”
观念在后五四时期的演变来反观和反思这些问题。过去有些研究者对这次论战的水平感到失望,其实论战当事人之所欲言与这些失望者之所欲观未必一致,迄今为止研究得最多的概念问题似尚不如影响青年学生更为双方当事人所关注。而由于时人对于“科学”及“科学方法”有着相当不同甚至带本质区别的理解,为许多研究者常规使用的“科学主义”这样一个高度概括性的西方抽象术语,对发生在中国后五四时期的一次具体争论有多大的史学诠释能力,也还可以讨论。
新文化运动两个最基本的口号科学与民主在五四运动之后各曾有过一场较大的争论,即1923年的科学与人生观(玄学)之争和北伐成功之后关于“人权”的论争以及九一八之后的民主与独裁之争。从思想史的角度看,这两次争论可以说是后五四时期中国思想界对五四基本理念的反思;而且这一反思基本是在尊西趋新派阵营中进行(较少受西方文化影响的真正“保守”派或正脱除西方影响的章太炎等人便几乎不曾关注这些争论),其中包括不少新文化运动领衔人物,较能反映同一批人在时代转变后对原有基本理念的重新检讨①。
科学与人生观之争过去一直受到学界关注,近年海峡两岸的少壮学人对此相当重Ξ本文使用的一些资料承张淑雅小姐和汪朝光、汪晖、谢国兴先生代为搜集提供,特此致谢!①可以说,除“科学”外的大部分五四基本理念在后五四时期似乎都有从量到质较大的转化甚至基本转到对立面,参见罗厚立《历史记忆中抹去的五四新文化研究》,《读书》1999年第5期。
・5・
历 史 研 究1999年第3期
视,新论不少①。但除30年代的著述外,从思想界自身反省的角度进行观察的似不多见②。同时,近几十年为多数人常规使用的“科学主义”概念是否准确表述了五四新文化人心目中“科学”的真义,即其是否是一个有效的诠释工具,也还有讨论的余地。
尽管有众多研究在前,论战本身的史实重建似仍不够充分,有时一些看似细微的具体过程其实提示着这一论战非常重要的特征和意义。就目前我已接触到的材料看,稍全面的史实重建决非常规篇幅所能涵盖,故对有些既存研究论述较少的面相,如从清
()的关系、季起中国士人已在关注的科学与“文学”
心态中一些隐伏但相当关键的因素)、(而非数理化和工业技术)。
:张君劢一次带偶然性的讲话究竟在何处以及怎样挑战了五(从而引起后者不得不拔剑而起)?同时,本文也拟从考察“科学”观念在后五四时期的演变这一视角来反观五四人心目中的“赛先生”究竟何义,希望能使我们对这次论战的理解和认识略有寸进,并进而有助于我们更进一步地理解“科学”这一五四新文化运动时的基本观念。
① 较早的研究大约当属两位左派学者伍启元的《中国新文化运动概观》(现代书局1934年版)和郭湛波的《近五十年中国思想史》(人文书店1936年版,山东人民出版社1997年横排新版)两书中关于此次论战的专章;美国汉学著作中将此事列为专门章节讨论的有:ChowTse2tsung,TheMayFourthMovement:IntellectualMovementinModernChina,HarvardU2niversityPress,1960(江苏人民出版社1996年出版中译本);D.W.Y.Kwok,ScientisminChineseThought1900—
1950,YaleUniversityPress,1965(江苏人民出版社1995年出版中译本);CharlotteFurth,TingWen2chiang:ScienceandChina’sNewCulture,HarvardUniversityPress,1970(湖南科技出版社1987年出版中译本);此外,林毓生于80年代写有两篇专文《民初科学主义的兴起与涵义——对民国十二年“科学与玄学”论争的省察》和《近代中西文化接触之史的涵义——以“科学与人生观”论战为例》,均收入其《政治秩序与多元社会》,台北联经出版事业公司1989年版;近年较详细的研究包括汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》、《科学世界观的分化与现代性的纲领——张君劢与“人生观之论战”的再研究》,分别载《学人》第9、11辑;叶其忠《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》、《1923年“科玄论战”:评价之评价》,分别载《中央研究院近代史研究所集刊》第25、26期。
② 这些研究也包括陈端志的《五四运动之史的评价》(生活书店1936年版,有香港中文大学
1973年影印本),该书有专章讨论德、赛二先生的发展和演化,不过其论证从材料到叙述基本都取自伍启元书。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
一、论战双方的动机
从论战的当时起,思想界和学术界对这次论战意义的评价都相当高。但这次被时人和后之学者赋予相当历史意义的思想论战有一个特点,即表述方式超乎寻常的不严肃,许多文字均以恢谐甚至攻击的口吻出之。最典型的概括即胡适所说“文虽近于游戏,而意则甚庄”。梁启超对此甚为不满,,行文更
要格外勤恳郑重。否则令人看做游戏文章,?能俟诸另文,,但其爆发,。
,未曾把‘人生观’和
②。双方的思虑或者都较深远,但一开。在君也不过拈起来就驳”始并未特别注重其所讨论的具体概念。由于是针对特定对象的即席演说,而不是对全国学界发宣言,张君劢的演讲内容并非精雕细刻,自相抵牾之处确不少见。他后来回忆时却强调他其实有很高远的大目标,即“一个人对于社会提出一种思想,是对于青年、对于学术有重大影响;换句话说,提出一种思想方向是有重大的责任”。他当初即希望这“可以使我们的思想界有一种大目标,大家可以向前进行;或者我们的思想史
③。上,可以开一个新局面”
这样的大目标恐怕是后来逐渐“层累堆积”出来的,因为张第一次讲话的内容实在不足以承担这么大的抱负(当然他后几次文章越来越体现出关怀的深切)④。梁启超也声称“这回论战原是想替我们学界开一新纪元,令青年学子对于这问题得正确深造
⑤。这是否是预定的目标同样很值得怀疑,因为最初讲话的张君劢并不知道丁的了解”
文江要反驳。但张、梁均提及的“青年”却的确是论战者(特别是丁文江)针对的对象。
张君劢的谈话对象是平日所学皆科学而“不久即至美洲”的清华学生,正因为①
胡适致张君劢,附在其《孙行者与张君劢》;梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公
法”》,均收《科学与人生观》,山东人民出版社1997年横排新版(用亚东图书馆本),第125、122页。
②梁启超:《人生观与科学》,《科学与人生观》,第138页。
③张君劢:《人生观论战之回顾》,《东方杂志》第31卷第13期(1934年7月1日),第7、10
页。
④后来张君劢等“新儒家”那种沉重的责任心和救世的道德负担在这里已有所显露,而其实际
上提不出什么具体可行的方策这一特点也已稍露端倪。
⑤梁启超:《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,《科学与人生观》,第121页。
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历 史 研 究
“方今国中竞言新文化”,而这些学生又肩负着“将来沟通文化之责”,故张希望他们能将他之所论“时时放在心头”。张或担忧这些青年会将西方文化不加区别不加选择地全盘引进,所以先给他们打一剂防疫针。其讲话的要点似即在最后一段,而最核心者大约即“吾有吾之文化,西洋有西洋之文化”一句。不过,张接下来并未明确为中国文化张目,而是提出“西洋之有益者如何采之、有害者如何革除之”这一取舍问题皆决之于人生观。所以,当他说人生观是“文化转移之枢纽”时,其实也不过是指引进西方文化时应有所取舍而已。,当然有直接的针对性①。新文化运动的早期研究者伍启元认为,想”,,,,
②。,但这一点丁文江显然不同
意,,并不止一次表示他对、“势不能不”出来批驳,可知其感觉到一种非常明显的压力;而张在清华的讲话其实相当随意,在学理层面似不足以构成这样强烈的压力。
所以,是否可说丁文江等更为关注的是张君劢(以及更早的梁启超)的言论可能造成的影响,即对“科学”在中国的推进造成阻碍,特别是对青年可能产生误导作用。丁文江曾告诉胡适,“前天君劢找我去谈天,与他辩论了一个钟头,几乎把我气死!”他在列举了两人对话的要点后说,“我想我们决计不能轻易放过他这种主张”,故决定做一文驳之③。丁氏当时的心态在其给章鸿钊的信中说得很明白:他对“张君劢提倡玄学
④。与科学为敌,深恐有误青年学生,不得已而为此文”胡适在50年代回顾这一论战时说:当日“君劢所要提倡的和在君引为隐忧的”问题,表面是科学是否能解决人生观的问题,“但这问题的背后,还有一个问题,即张君劢认为“科学及其结果——物质文明——不但是‘已成大疑问’的东西,并且是在欧洲已被‘厌恶’的东西”,青年人应该回归侧重内心生活之修养而“其结果为精神文明”的理学传统。因此,丁文江视此为“与科学为敌”,必须出来“提醒”青年学生⑤。
丁文江认为,“科学是欧洲人的精华,‘形而上’学是他们的糟粕”。若依张君劢所说“人生观真正是主观者,单一的、直觉的,而甚么‘专制婚烟、自由婚姻,社会主义、国家主义,男女平等、尊男轻女……’都是人生观,然则世界上还有甚么讨论,还
①张君劢:《人生观》,《科学与人生观》,第33—40页。
②伍启元:《中国新文化运动概观》,第177页。
③丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,中华书局1979年版,第188—
190页。
④参章演存[鸿钊]《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》,《科学与人生观》,第146页。⑤胡适:《丁文江传》,海南出版社1993年横排新版,第63—64页。・
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
①这正是一个丁不能放过张的关键,世界上无是非,特别是新文化人所有甚么是非?”
关注推动的那些方面没有了是非,中国的改良也就没有了明确的方向;若青年受此影响,则中国改良的希望就渺茫了。
故丁氏明确指出:“张君劢是作者的朋友,玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢的身上,我们学科学的人不能不去打他。”不过,“我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢,是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。丁文江强调,玄学家如果自己研讨其本体论,可以不必反对,“但是一班的青年上了他的当,、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配,观的、综合的、,②(或可说是在争夺学社会?”
生),,应是无疑的。而胡适、丁文江等更加看重这一点,或因为当时青年本多站在他们一边。熊十力注意到:“五四运动前后,适之先生提倡科学方法,此甚要紧。又陵先生虽首译名学,而其文字未能普遍;适之锐
③一向乐观的意宣扬,而后青年皆知注重逻辑;视清末民初,文章之习,显然大变。”
胡适看到了趋新大势的社会影响,他发现自19世纪末以来,科学这个名词“在国内几乎做到了无上尊严的地位:无论懂与不懂的人,无论守旧维新的人,都不敢公然对他
④。表示轻视或戏侮的态度”
略带讽刺意味的是,在科学的“话语权势”之下,真正能对科学提出质疑的或者只有从西方回国的留学生。由于当时的“科学”其实是西来的,留学生大概因其略知西学而具有某种对“不科学”指责的“免疫”身份。如留学美日两国的杨荫杭就敢指斥时人“略闻一二粗浅之科学,即肆口痛诋宗教为迷信,此今日中国之通病”。其实“无论孔教、佛教、基督教,择其一而信之,皆足以检束身心,裨补社会;而独不可屏弃一切,以虚无鸣”。而胡适在一次与王宠惠等吃饭时,也听到王“大骂西洋的野蛮,事事不如中国”,只有请客吃饭的规矩比中国好⑤。在当时的语境下,为“迷信”伸张或骂西洋的野蛮,似乎也只有留学生才能说得比较理直气壮。
正因为科学已处于一种“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤”的地位,但实①丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第190页。
②丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第41—42、52页。
③熊十力:《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》,《国立北京大学五十周年纪念特刊》,北
京大学出版部1948年版,第30页。
④《科学与人生观胡序》,第10页。
⑤《申报》1920年6月7日,杨荫杭:《老圃遗文集》,长江文艺出版社1993年版,第11页;《胡适的日记(手稿本)》,1922年3月31
日,台北远流出版公司1989—1990年版。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
①这正是一个丁不能放过张的关键,世界上无是非,特别是新文化人所有甚么是非?”
关注推动的那些方面没有了是非,中国的改良也就没有了明确的方向;若青年受此影响,则中国改良的希望就渺茫了。
故丁氏明确指出:“张君劢是作者的朋友,玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢的身上,我们学科学的人不能不去打他。”不过,“我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢,是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生”。丁文江强调,玄学家如果自己研讨其本体论,可以不必反对,“但是一班的青年上了他的当,、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配,观的、综合的、,②(或可说是在争夺学社会?”
生),,应是无疑的。而胡适、丁文江等更加看重这一点,或因为当时青年本多站在他们一边。熊十力注意到:“五四运动前后,适之先生提倡科学方法,此甚要紧。又陵先生虽首译名学,而其文字未能普遍;适之锐
③一向乐观的意宣扬,而后青年皆知注重逻辑;视清末民初,文章之习,显然大变。”
胡适看到了趋新大势的社会影响,他发现自19世纪末以来,科学这个名词“在国内几乎做到了无上尊严的地位:无论懂与不懂的人,无论守旧维新的人,都不敢公然对他
④。表示轻视或戏侮的态度”
略带讽刺意味的是,在科学的“话语权势”之下,真正能对科学提出质疑的或者只有从西方回国的留学生。由于当时的“科学”其实是西来的,留学生大概因其略知西学而具有某种对“不科学”指责的“免疫”身份。如留学美日两国的杨荫杭就敢指斥时人“略闻一二粗浅之科学,即肆口痛诋宗教为迷信,此今日中国之通病”。其实“无论孔教、佛教、基督教,择其一而信之,皆足以检束身心,裨补社会;而独不可屏弃一切,以虚无鸣”。而胡适在一次与王宠惠等吃饭时,也听到王“大骂西洋的野蛮,事事不如中国”,只有请客吃饭的规矩比中国好⑤。在当时的语境下,为“迷信”伸张或骂西洋的野蛮,似乎也只有留学生才能说得比较理直气壮。
正因为科学已处于一种“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤”的地位,但实①丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第190页。
②丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第41—42、52页。
③熊十力:《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》,《国立北京大学五十周年纪念特刊》,北
京大学出版部1948年版,第30页。
④《科学与人生观胡序》,第10页。
⑤《申报》1920年6月7日,杨荫杭:《老圃遗文集》,长江文艺出版社1993年版,第11页;《胡适的日记(手稿本)》,1922年3月31
日,台北远流出版公司1989—1990年版。
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历 史 研 究
际上又没有多少人“懂”(故其威权实不巩固),曾经是趋新先锋的梁启超站出来说科学“未必万能”就有不同寻常的影响了。胡适当时解释这次论战“发生的动机”说:“欧洲的科学已到了根深蒂固的地位,不怕玄学鬼来攻击”,但中国的情形则不同,此时“正苦科学的提倡不够、正苦科学的教育不发达、正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气”,却有名流学者出来“把欧洲文化破产的罪名归到科学身上”;不
①。管其本意如何,“梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风”但由于丁
文江与梁启超关系非同一般,他自己即曾追随梁同游战后的欧洲,且两人的辈分也有差异,丁恐不便直接向梁挑战。吴稚晖当时已指出:“张先生的玄学鬼②的”
学”,,新近得到德国理学家倭伊铿;,公开的‘菲薄科学’,公开的劝告:科学无论如何发达,决不能解决人生观的问题;公开的宣传他的见解:‘自
③。孔孟以至宋元明理学家侧重内心生活的修养,其结果为精神文明’”
张君劢既然已突破清季以来不敢公开轻视科学的常规,其对新文化人所推动之事业的威胁就凸显出来了。值得注意的是“理学家”张君劢的“自信”其实是西来的,在尊西的民初,柏格森、倭伊铿等人的名字本身便具有相当的“话语权势”,张氏打着他们的“旗号”来“替梁先生推波助澜”,实具有更大的威慑性。在胡适看来,“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境,而提倡充分接受世界的新文化”。他们要引进的“新文化”,正以来自西方的科学与民主为表征。梁启超等人在欧战后对“科学”的质疑,实即向五四人最基本的观念挑战,当然要引起新文化人的激烈反弹;再加上梁、张等言论出处多自西来,更强化了挑战的冲击性,故“信仰科学
①《科学与人生观胡序》,第12—13页。胡适认为“中国此时还不曾享着科学的赐福,更谈不
到科学带来的‘灾难’”,所以不能允许玄学鬼的进攻。他实际上并未完全否认科学可能带来“灾难”,也不否认科学在中国普及后或应讨论科学可能带来的灾难;他只是认为时机不合适,即这样的问题不适宜在当时的中国讨论。
②吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》,第308页。按吴文之所以甚得胡适欣赏,
很可能正因其将矛头多指向梁启超和梁漱溟而非张君劢,不过胡适要到晚年才明确认识到这一点。
③胡适:《丁文江传》,第64—65页。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
的人”便不能不“大声疾呼出来替科学辩护”了①。
同时,许多新文化人仍像当年发动文学革命时一样感受到来自旧势力(即今人常
)的强大压力,这在陈独秀对当时社会成分的观察中有充分的体现。他认说的“传统”
为中国当时尚属孔德所说的“宗教迷信时代:你看全国最大多数的人,还是迷信巫鬼符咒算命卜卦等超物质以上的神秘;次多数像张君劢这样相信玄学的人,旧的士的阶级全体、新的士的阶级一大部分皆是;像丁在君这样相信科学的人,其数目几乎不能
②。列入统计”
纯粹从总人数上看,陈的话似不能算不对社会成分而言,,且均直接支持之预存,无人能公开与之对立。其实“旧的士,几年前武昌高师的史地部主任姚明辉就在该校的《数理杂志》发表《三从义》和《妇顺说》,以数学原理证明“三从”和“妇顺”实天经地义,曾引起《新青年》的反弹④。姚氏所论是否有理是一回事,但维护“三从”和“妇顺”也必须诉诸科学,并发表在《数理杂志》之上,却最能体现时代的转变和科学的威权。更重要的是,西化精英的社会影响实远超过其人数,他们的广大青年追随者(即论战双方所真正注目者)这一社会力量相当强大,陈对此估计明显不足⑤。
整个论战中科学派对来自“传统”那潜在的威胁或冲击给予了高度的重视,大致传承了新文化人对传统压力的想像倾向⑥。但同为中国传统,还有上层主流文化与相对边缘的基层文化(即西人所谓大小传统)的关系问题。中国的大小两传统其实本是一
①《科学与人生观胡序》,第12—13页;胡适:《新文化运动与国民党》,《新月》第2卷第6—
7号(1929年9月10日,非实际出版时间),第5页。张君劢后来说,中国人接受西洋科学至少已数十年,“我们应该拿一种思索(Reflectivethinking)的精神和批评的精神来想一想科学是什么”。这里他对“思索”所下的英文界定说明他的观念的确是反思性的,张当时或者真在思索“我们接受科学”之后的整体,而新文化人恐怕有意无意中视其为对五四新文化基本概念的反思。参张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》第31卷第13期,第6页。②《科学与人生观陈序》,第3页。
③叶其忠:《从张君劢和丁文江两人和〈人生观〉一文看1923年“科玄论战”的爆发与扩展》,
第239页。
④《新青年》第6卷第6期(1919年11
月1日)“通信”栏《请看姚明辉的三从义和妇顺说》,
第654—657页。
⑤说详罗志田《近代中国社会权势的转移:知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》,《现代
评论》第2辑。
⑥参见罗志田《林纾的认同危机与民初的新旧之争》,《历史研究》1995年第5期。
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历 史 研 究
直处于竞争之中的①,五四人大约因有西方这一参照系在,从中西文化竞争的角度着眼,反多看见其关联和相互支持的一面。胡适在科学的影响力方面虽比陈独秀更乐观,但他看见的中国实与陈之所见略同,仍是一片“迷漫全国的乌烟瘴气”。他那时要大家“试睁开眼看看:这遍地的 坛道院,这遍地的仙方鬼照相……我们只有求神问卜的人
②。生观、只有《安士全书》的人生观、只有《太上感应篇》的人生观”
当丁文江表示自己对宇宙间不知的成分宁取“存疑”态度时,陈独秀和胡适都认为丁太消极,等于间接承认了有神论;应采取一种相对“武断”的态度,明白宣称其无神论信仰(他们都认为无神论的证据已充足,信仰)③,全没有这方面的暗示;,致有神论,。其实吴所挑战的并非。
:一方面象征西方经济入侵的“新新公司又将开幕”,而另一方面“同善社、道德社、大同教、吴鉴光、小糊涂、金刚眼,皆猖獗得
④。吴的观察提示了在戊戌以前儒家主流文化尚未崩散时,“子不远超过于戊戌以前”
语”的怪力乱神在中国并无太多市场;西潮冲击使中国主流文化退居二线后,便先有义和拳的出现,后有20年代各种“怪力乱神”的猖獗,再次提示了作为异端进入中国的西潮无形中对昔日中国边缘文化的支持⑤。所以新文化人眼中旧文化“妖焰”的复炽,其实恰是传统崩散的表征。特别具有诡论意味的是,一方面,新文化人将“怪力乱神”的猖獗看做传统的余威不绝;另一方面这些孔教的反对者又实带儒家特别是“僧道无缘”的理学家气味,他们把道教(部分也包括道家)明确视为异端。
不仅胡适和吴稚晖的攻击范围均涉及道教,丁文江在声讨张君劢的“玄学”是“西洋的玄学鬼”联合了宋明理学“一班朋友的魂灵”时,也特别指出张的人生观“玄
⑥。这里“玄而又玄”显系有意使用,正欲使读者产生联想。张君劢已注意及而又玄”
①这里所谓的大传统小传统,是套用西人对上层文化和下层文化的分法。如果从追随者的众寡
看,下层文化这个传统当然要“大”得多。
②《科学与人生观胡序》,第13页。这样看问题的时人尚不少,差不多十年以后,王造时发现“以前张君劢先生说了几句关于人生观的话,便有丁文江先生等一大群人去打玄学鬼;今年由考试院长戴季陶先生等所发起的时轮金刚法会在北京举行,在丁文江胡适之先生等脚下大演法宝,闹得轰轰烈烈,文化城中倒没有人去喇嘛庙里打鬼。”王造时:《复兴新文化运动》,《主张与批评》第3期,转引自陈端志《五四运动之史的评价》,第344页。
③《科学与人生观陈序、
胡序》,第7、17页。
④吴稚晖:《一个新信仰的宇宙观及人生观》,《科学与人生观》,第404页。
⑤关于这一点,参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年第6期。⑥丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第51页。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
此,他指责丁文江虽“号为求证之科学家”,其为文之“字里行间,惟见谩骂之词”。张认为他自己对精神科学和物质科学的界限甚清,而丁“伪为不知,乃欲以‘阴阳五行’之徽号加入,以为藉此四字可以乱人观听”。丁以玄学称谓张的人生观,正是“明
①知今之青年闻玄学之名而恶之,故取此名以投合时好”。
张君劢的思想资源本来更偏向于西方,所以他认为“国人所以闻玄学之名而恶之者,盖惑于孔德氏人智进化三时期之说也”。但罗家伦却能理解到玄字在中国“向有的意义”才是关键所在,他认为“玄学(Metaphysics)的名词,的‘玄’字,是很不幸的。,引起
②。许多无聊的误解”
,中国历史上的魏晋玄(甚至五四),持欣赏态度。非儒家的梁漱溟先已非常正面地使用玄学一词,他以为玄学与科学正体现了中国与西方文化的区别③。只有在正统儒家眼中,“玄学”才是一个负面名词。丁文江对此词的贬义使用,提示了儒家正统观念在西化的新文化人潜意识中不仅存在,而且相当深厚,仍一不慎即会表露。正如傅斯年对胡适所说:“我们思想新信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立
④其实他们岂止是一般“传统的中国人”命之处,我们仍旧是传统的中国人。”,而且是
儒家味道甚重的传统中国人。
新文化人正是在这样的心态下起而反击张君劢的人生观言论。由于“科学”作为西方文明(优越或不足)的象征更胜过其实际内容,论战表述的随意性之另一典型体现即各方在学理方面准备都不充分。时人已对论战的表述水平感到失望,陈独秀即说辩论双方未能将讨论集中在“科学与人生观”之上,他认为张君劢的文字固然更加枝蔓,但科学派的文章也“大半是‘下笔千言离题万里’,令人看了好像是‘科学概论讲
⑤。其实丁文江等本意正不在此而在彼,丁氏对此说得很明白:玄学家如果自己研义’”
讨其本体论,可以不必反对;他所顾虑的是青年上了玄学家的当。
当时惟吴稚晖是解人,他根本认为“学问的法宝”谈得太多才是把官司“打到别①张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第62、64、98页。
②张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第99页;罗家伦:《科学与玄
学》,《罗家伦先生文存》第3册,台北国史馆、国民党党史会1976年版,第279—280页。③丁文江使用“玄学”一词或亦因梁漱溟先已论及玄学,提示着这次论战与稍前开始的“东西
文化论战”的接续(其中“东方文化派”以二梁为代表)。参见汪晖《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》,《学人》第9辑。
④傅之言转引自《胡适的日记》,1929年4月27日。
⑤《科学与人生观陈序》,第2页。
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历 史 研 究处去了”。胡适在论战当年也与陈独秀有同感,以为论战者多未弄清楚科学的人生观究竟何义;但他到晚年更具后见之明的优势时,则转同意吴的看法,指出丁文江本清楚这次讨论“最重要的问题”是“科学方法是否有益于人生观,欧洲的破产是不是科学的责任”;但他不幸提出了“科学的知识论”问题,结果“把本题岔到别的问题上去
①。我们今日研究这一论战,恐怕也应该回到当事人更关注的“本题”吧。了”
不少后之研究者之所以也有类似陈、胡当年的失望感,或者即因为他们在心中预设了一个理想的(有时甚至是超越于论战者时代的)论战标准,量论战本身②。其实论战的当事人之所欲言()未必一致,前者真正关怀和关注的,如何界定,,或不易把捉到论战诸人的真实心态。如,也许所得便会不同。当然,论战者虽有其特定的关怀,但其各种表述仍围绕着“科学”这一核心观念进行,故五四人心目中的“科学”究竟何义,的确是应该澄清的问题。
二、进化论与作为五四基本理念的“科学”
过去对新文化运动或科学与人生观论战的研究都倾向于使用“科学主义”的概念来诠释五四新文化人心目中的“科学”。“科学主义”在西方是个含义不甚确定的术语,较早将其用于中国研究的郭颖颐对其定义是“把所有的实在都置于自然秩序之内,并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(生物的、社会的、物理的或心理
③。这一定义如果较宽泛地使用,应有助于认识和解释许多新文化人的科学观,因的)”
为许多人或多或少都有相近的倾向。但在严格意义上使用,很可能对具体的每一个人都未必合适。特别是时人对于“科学”以及作为这一主义最基础的“科学方法”本身,其实有着相当不同甚至带本质区别的理解;在这样的情形下,一个带高度概括性的西方抽象术语对发生在中国的一次具体争论有多大的史学诠释能力
,恐怕是要存疑的④。
①吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》,第305页;胡适:《丁文江传》,第68页。②不少研究者都根据几十年后西人对“科学”和“科学主义”的研究来反观时人的观念,他们
在研究时无意中实际上参与或介入了这场争论,既成为争论之一方同时又兼充“裁判”之职,从而“发现”当时论者的种种疏漏和“不足”。林毓生先生前引两文便是最明显的例子。
③郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义》,雷颐译,江苏人民出版社1995年版,第17页
(这里“唯科学主义”即Scientism的中译)。
④当时尚在美国读书并自称为此而参阅了四百多种书籍的罗家伦便发现,辩论双方对科学与
玄学的理解都与当时的西方颇不相同。参罗家伦《科学与玄学》,第215—220、381—384页。・14・
从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
且后之使用科学主义者常有进一步的发挥,如严搏非便认为,科学是带着伦理色彩作为一种价值体系进入中国,到五四时代成为具有“新权威”性质的价值信仰,与其在近代西方反权威的本质恰好相反①。这样的观念,至少在这次论战之中“科学派”一边得不到充分反映。丁文江曾面告张君劢,“科学的通例是一种事实因果关系的缩写,并不是一成不变的。有了新事实,就可以推翻”。张的反应是“真正出乎意料之外”!他原“不知道科学是如此一文不值”,因此还增强了反对科学的信心②。胡适晚年回忆说:丁文江这一观念实在“太谦虚了、太不武断了,所以许多人感觉失望,③“科学”在丁氏那里“谦虚”在君说的是‘科学’!”“权威”性有限,如前所述,胡适所说的“懂与不,后之研究者也每每提到这一点。“不懂”者,非常能体现科学在那时的“话语权势”;而许多“不懂”者又都敢于在此方面立言而不觉有自我检束的必要,复体现出这一“权势”那虚悬的象征性,即其威权或无形的“控制”更多表现为一个大家必须尊重的社会象征,在具体的“话语”层面反而“懂与不懂的”各种人都可振振有词(实际历史画面呈现出的正是“言人人殊”的现象)④。
“科学”的概念本身是一个发展中的变量。我们今日提到“科学”,首先联想到的大概是数理化一类学科;但五四人更注意的是科学的“精神”和“方法”,而且这些“精神”和“方法”其实多来自生物进化论(对多数人来说恐怕意味着严复版的“天演论”而已⑤),又渐成为抽象的精神和广义的方法,特别与理化等具体学科的研究方法有距离。这大概即是科学与人生观之争时许多人下意识中那不言的“科学”,其与“格致”一线之科学发展的关联反而是相对松散的。
五四人多认为实验主义和辩证法的唯物史观是科学的两大分支,陈独秀在科学与人生观论战前后曾主张这两种方法应该合作成一条联合战线。胡适后来反驳说:“辩证法出于海格尔的哲学,是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出
①严搏非:《论“五四”时期中国的知识分子对科学的理解》,收林毓生等编《五四:多元的反
思》,香港三联书店1989年版,第198—214页。
②丁文江致胡适,
1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第190页。
③胡适:《丁文江传》,第75页。
④若对参战者做一社会史分析,便会发现以科学为专业者实不甚多;且不仅他们的言说常常未
能体现其专业训练,他们在论战中的影响通常也不及那些非专业而谈“科学”者,详另文。⑤丁文江即说:“要知道达尔文的学说,最好是看他自己的书。我不知道在中国批评他学说的
人,有几个从头至尾看过[《物种起源》]这部名著的”。丁文江:《玄学与科学的讨论的余兴》,《科学与人生观》,第259页。
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历 史 研 究
世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容,只是因为中间隔了一层达尔文主
①值得注意的是胡适用以判断或区分是否“科学”的标准正是进化论,他眼中的义。”
②。“科学”也是他爱说的“历史主义的”
进化论在当时及此后的西方已引起较大的争议,但今日意义的“科学”在19世纪确立威望时,生物学的确起到了举足轻重的作用。像胡适等在中国受过严复版的“天演论”熏陶而在20世纪初受学于西方者,有这样的科学观是再自然不过的事。可知五四时人意识中的“科学”与我们今日所说的“科学”(,近年又在转变)恐怕有相当距离。如果“科学”不同,特定时空语境中的含义了。
()本身受到了挑战。引进,他晚年在何遂的《观欧战纪(今录其前三首):“一、太息春秋无义战,群雄何苦自相残。欧洲三百年科学,尽作驱禽食肉看。二、汰弱存强亦不能,可怜黄草尽飞腾。十年生聚谈何易,遍选丁男作射 。三、洄漩螺艇指潜渊,突兀奇肱上九天。长炮扶摇三百里,
③更看绿气坠飞鸢。”
同样有意思的是严复的自注:(一)“战时公法,徒虚语耳。甲寅欧战以来,利器极杀人之能事,皆所得于科学者也。孟子曰:‘率鸟兽以食人’,非是谓欤?”(二)“德之言兵者,以战为进化之大具,谓可汰弱存强,顾于事适得其反。”(三)“自有潜艇,而海战之术一变。又以飞车,而陆战之术亦一变。炮之远者及三百里外,而绿气火气诸毒机,其杀剧于火器,益进弥厉,况夫其未有艾耶!”
“公法”在戊戌维新期间曾是许多与严复同时代人寄予厚望的国际新秩序的代名词,而“科学”是更持久的西方文明象征;前者对其创始人已成“虚语”,后者在西人手中造成如此剧烈的破坏,两者均导致“西方”这一整体形象的破坏。在这样失望的心态下过去本拟“束诸高阁”的孟子言论由隐复显,“夷狄”与当年的“泰西”之间的关联似乎又被唤醒了
。其第二首的注语更已直接论及“汰弱存强”的“适得其反”,则严复到晚年实已稍悔其引述西方的“进化”学说(严自己已不用“天演”而改云“进化”,也值得注意)。特别有意思的是,时人对“科学”在中国与西方间的认知实有区别:科学在中国虽然更多体现为“精神”并落实在整理国故和史学的“方法”之上
①胡适:《介绍我自己的思想》,《胡适论学近著》,山东人民出版社1998年版,第496页。②至少在左派看来,胡适在这一点上确有“历史”方面的失误,伍启元即说他是半对半错:“辩证法的唯心论没有错是玄学方法,但唯物辩证法是生物进化论成立以后的科学方法,这是不能否认的事”。参见伍启元《中国新文化运动概观》,第72页。
③本段与下段均见黄 《花随人圣庵摭忆》,上海古籍书店1983年版,第97—98页。
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从科学与人生观之争看后五四时期对五四基本理念的反思
(详另文),在欧洲却像传教士所引导的那样仍与“物质”相连而落实在“技术”上。
严复虽然不像梁启超和梁漱溟那样公开检讨中西文化问题,但他对西方文化的观感实与二梁相近。有类似看法的老新派尚不少见,被认为吸收西人方法于中国学术最成功的王国维那时即告诉胡适:“西洋人太提倡欲望,过了一定限期,必至破坏毁灭”。王国维举美国耗巨资拍电影例,以为“这种办法不能持久”。胡适在这里又看见了“科学精神”,他认为“制一影片而费如许资本工夫,正如我们考据一个字而费几许精力,寻无数版本,同是一种作事必求完备尽善的精神,正未可厚非也。”悲观”,,明的进步”,,,张君劢才(有信心)成为少数跳出了严观”范围之中。仍在进化论中的丁文江立刻就注意到这一点,并将其点出,提请与他
②。另一位在美国学科学的任鸿隽与丁文江的观念接近,他说:思想相近的“读者注意”
诚如张君劢所言,达尔文的学说已经有后人的若干修正和改良,但“进化论的原理,却是无人能反对的”。任氏认为“近世的人生观,比中古时代的固定的消极的人生观进步多了”,而这一进步正得自于进化论。他主张“把因果观念应用到人生观上去,事事都要求一个合理的。这种合理的人生观,也是研究科学的结果”。因为“只有由证据推出的结论”才是合理的③。
任鸿隽对“进步”与“合理”等观念的运用明显体现出他在进化论武装下的“现代”心态,在美国学文科的罗家伦指出:斯宾赛(近代中国人另一重要思想资源)的进化论“用最机械的解说,先认定近代什么都是好的,是最高的发展之标准,所以强分多少时代,而以他们所认为‘不好的’都加在以前的或初民的社会身上。现在经真正科学的考察,知道他们的论据充满偏见。进化(Evolution)只是现象的变动,是一
④以今日后现代主义眼光看,“进种事实,但是进化不见得就是进步(Progress)。”
步”也不见得就更“好”。惟罗氏当时对进化论如此认识,似已比那些学科学的人要更全面些。
多数中国人大致仍在进化论笼罩之下,他们不仅以进化论立论,在驳论时有意无意也以进化论为思想武器,就是张君劢自己也不例外
。张氏在十年后回顾当年的论战
①《胡适的日记》,1923年12月16日。
②张君劢:《人生观》;丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第35、51页。
③任叔永[鸿隽]:《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》,第128—130页。④罗家伦:《科学与玄学》,第244页。
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历 史 研 究
时认为“最能代表中国这个时代的思想”的是吴稚晖的文章和胡适、陈独秀两人为论文集所写的序文(有意思的是三人均非学自然科学者),但三者在张的眼中当然都不够高明,吴的思想近于19世纪德国的朴素自然主义;胡适的文章则说明“他不是一个杜威的学生了,乃是十六十七世纪时之自然主义者”,其立意与文风,又类伏尔泰;而陈
①。独秀不过“借科学与玄学的讨论来提倡唯物史观”
在进化论风行的近代中国,20世纪之前的思想意味着什么,已不言自明。但张仍进一步提醒说,“我们现在生在二十世纪,,再重复一下,、唯物主义是各国思想界中必有的阶段”,,,正是崇拜,所以唯物主观[主义?史观?]的学说,在。”他并预言,“恐怕不到几年后”,唯物主义“这种思想也就要过去了”。张的推理虽说“学术、宗教、政治问题决不是物质二字所能解决”,其实他的基本思路仍是以唯物主义在西方已过时这一进化论观念为基础。
而张君劢的“同时代人”其实不少,
稍后唯物史观派攻击胡适所提倡的实验主义,同样说其是“中世纪”的和“违反科学”的。彭述之说:“实验主义,从哲学的观点上看来,是一种变相的中世纪式的‘烦琐哲学’”;其“表面上带着民主主义和似是而非的激进的科学的面具,然而实际上却是十分保守的、专断的、反动的、违反科学精神②。彭氏言论最能表现当时的世风:第一要说对方旧,第二要说对方不科学;而其的”
所用词汇也最能体现当时的价值判断——“激进”正确而“保守”错误。在这方面,一般被认为是“守旧”的张君劢其实非常趋新。
在与丁文江争论时,张君劢多次强调他比丁文江更新,更能追随欧洲思潮。他认为“近三百年之欧洲,以信理智信物质之过度,极于欧战,乃成今日之大反动”。但欧洲玄学思潮从19世纪末已开始兴起,故他以“新玄学时代”来称谓近“二三十年之欧洲思潮”,并声明这样的新玄学是与此前旧玄学(注意仍是欧洲的)有区别的。张君劢先说,科学能否支配人生这一问题,“自十九世纪之末,欧美人始有怀疑之者,今尚为一种新说”,故丁文江不知。后又说,“以人生观为可以理智剖解、可以论理方法支配,数十年前或有如在君之所深信者,今则已无一人矣。”正由于欧美思潮的转变,今日
③。“欲以机械主义支配吾国之思想界,此必不可得者矣”
①本段与下段参张君劢《人生观论战之回顾》,《东方杂志》第31卷第13期,第8—10页。②彭述之:《评胡适之的实验主义与改良主义》,原载《读书杂志》卷二,转引自伍启元《中国
新文化运动概观》,第75页。
③张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第99—101、61、81、110页。・18・
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张氏不久再申:“科学自产生到现在,其于人生的利害究竟如何呢?在吾国人或不觉此是问题,因为科学一定是有益的;在欧洲则成为问题,已有数十年之久了”。欧洲人“自十九世纪下半期后,对于科学,渐由信仰而趋于怀疑,尤其是法国人怀疑最烈”。而且“方今欧美先知先觉,在精神方面提倡内生活,在政治方面提倡国际联盟,这种人已经不在少数;只看我国人如何响应,必可以达到一种新境界。”故他“敢告诸
①。以君,我所说的并非梦话,欧美知识界之新学者,都已趋向我所说的新路上来了”
欧美“新”学者走的“新”路来强化自己取向的吸引力,,而其尊西趋新的态度也表现得很充分了。
又负有士人的立言之责,虽然张君劢自称其,也“不以时俗之不好而不为”;,但并未能改变他的思想资源基本是西来,而且正是在。张自己说,他与倭伊铿“一见倾心”,于是将正在读的“国际政治学书束之高阁”。此后更“潜心于西方学术之源流,惟日叹学海之汪洋,
②。吾力之不逮”
最后一句的确是实话,张君劢所看的基本是国际政治和哲学书籍,对西方近代史所知实浅。他一则曰“十九世纪之初,科学的信仰[在欧洲]如日中天”;再则曰“今
③。日欧美之迷信科学者,已不如十九世纪初年之甚”这真不知是从何处得来的知识,与
历史事实全不符合④。如果不是想当然的话,即很可能是据进化论以中国情形反推欧洲,认为欧洲当比中国提前若干时间,由此得出这样的推论。我们当然不能要求不治史学的张君劢不犯此类错误(但他敢于随便立说的勇气也太足),这里更值得注意的是他拿欧洲之问题来说中国人及与丁文江比赛更新更西的明显倾向。
正是在比丁更新更西的自信上,张君劢敢于指责丁文江“连‘心’同‘物’的分别都不知道,哪里还懂得哲学!”过去的研究者或受张君劢的影响,说丁文江是什么心物二元论者,其实丁本人就自认是唯心论者。丁氏本认为“所谓事实,包括精神物质
①张君劢:《科学之评价》,《科学与人生观》,第221—226页。
②张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第119页。劳干已指出张君劢
在论战时缺乏“为天地立心为生民立命”这样一种“哲学”应有的高远思虑,却去追逐一战后欧洲的时流(随着世局的演变,这一当时的“显学”终成西洋哲学的“旁枝”,愈发显出逐流者的低浅)。劳干:《记张君劢先生并述科学与人生观论战的影响》,《传记文学》第29卷第3期(1976年9月),第82页。
③张君劢:《再论人生观与科学并答丁在君》,《科学与人生观》,第106、110页。
④关于科学在19世纪欧洲的地位,参见RaymondWilliams,Keywords:AVocabularyofCul2
tureandS
ociety,NewYork:OxfordUniversityPress,1976,pp.232—235;罗志田:《传教士与近代中西文化竞争》,《历史研究》1996年第6期。
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①他而言;因为我以为物质是mindcontent[精神内容],此外并无独立的物质可言。”
又说:“我们所晓得的物质,本不过是心理上的觉官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论,有甚么精神科学、物质科学的分别?又
②今日受唯物主义影响较深的国如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配?”
人或难理解自然科学家何以能够是唯心论者,其实两者间未必有根本的矛盾,近年西方根据新发现的手稿研究近代科学的奠基者之一的牛顿,就发现占星术不仅影响了他的思维,而且根本就是他的研究对象。这个问题牵涉太宽,了。
对丁文江自己而言,便不受、科学的贯通,不在,爱因斯坦的相对论、詹、、胡适之讲《红楼梦》”,以及“近三百年经学大师治学的方法”,均是科学。而西方科学之所以不屑同玄学争论,即因为其“知道
③这样强调科学万能,似乎很在知识界内,科学方法是万能,不怕玄学终久不投降。”
像许多研究者所说的“科学主义”,但丁氏口中的“科学方法”却并非时人的共识。
今日学者好争论人文学是否社会科学④,其实对五四人而言,这不是问题;那时许多人认为所有学问都是(或应该是)科学,问题在于什么样的人文学才科学或人文学怎样研究才科学。五四人的前辈梁启超讲科学就注重的是其“精神”,且落实在方法之上,即“有系统之真知识,叫做科学;可以教人求得系统之真知识的方法,叫做科学
⑤胡适晚年回忆说:丁文江和他自己都“最爱读赫胥黎讲科学方法的论文”精神。”,而赫氏恰将历史学、考古学、地质学、古生物学以及天文学都归入“历史的科学”一类,其适用的方法正与中国的“考据”相类⑥。
中国传统的考据方法是否科学方法只是这次论战中的一个支题,却有着远更广泛的意义;因为五四人讲“科学”时甚少往“技术”方向走(讲到西方的物质一面时也一定要提高到“文明”层次),与我们今日将“科技”完全合起来讲迥然不同。若落到实践层面,则“赛先生”真正落实的恰在胡适提倡的“整理国故”之上。对此许多胡
①
②
③
④丁文江致胡适,1923年3月26日,《胡适来往书信选》上册,第189—190页。丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第46页。丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第46、53、51、57页。这是受英文著作的影响,法文对“科学”和“社会科学”便无英文那样明确的分界,参见WilliamsKeywords,p.235。
⑤梁启超:《科学精神与东西文化》,《饮冰室合集・文集之三十九》,中华书局1989年影印本,
第3页。
⑥胡适:《丁文江传》,第74页。
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适的支持者其实都或明或暗地反对(各人的出发点有所不同)。老一辈的吴稚晖干脆主张将国故“丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明;人家用机关枪打来,我也用机关枪对打。把中国站住了,再整理什么国故,毫不嫌迟”。胡适学生辈的追随者傅斯年也对整理国故很有保留,只是不曾正面挑战胡适而已①。
这里的根本大分歧正在于什么是“科学”,胡适和丁文江都认为考据方法即是科学方法,张东荪则反对说:“汉学家的考据方法不能即算就是科学方法。我承认汉学家有点儿科学精神,但不能以一点的相同,即谓完全相同。
本来考古学(古学)只是历史地理的一个分支,自有其地位。方,科学家即承认这个就是科学方法,,考②,为判断依据,则大,。
Science的译语”,所以中国汉学家的方法自然。但对胡适来说,这里正意味着中西间是否平等的问题,他针对另一个北大学生毛子水提出的“世界上的学术,比国故更有用的有许多,比国故更要紧的亦有许多”的观点指出:“学问是平等的。发明一个字的古义,与发现一颗恒
③西方人尽可去发现恒星,中国人也可去发明字的古义,只不过星,都是一大功绩。”
是同一科学精神的不同运用而已。既然同是科学发明,则整理国故即进行“科学”事业,这或者即是胡适终其身都在进行考据的一个原因吧。
在科学方法的运用或其能力上,当时人也相当不一致。任鸿隽认为,“科学方法虽是无所不能,但是他应用起来,却有一定的限度”,比如张君劢那种“浑沌囫囵”的人生观便用不上④。但更多的人则对科学期望甚高,蒋百里即注意到人类对科学的期望和要求过多:“面包问题,也请赛先生来管;男女问题,也请赛先生来管”。其实科学真正涉及的不必是这类可以直接感知的具体事物,而多半是人类耳目所不能及的学理;“赛先生的声学,是人类耳朵所听不见的占大部分;赛先生的光学,是人类眼睛所看不见的占大部分”。他以玩笑口吻指出:“科学万能”与“科学破产”其实都是“人类寻
①吴稚晖:《箴洋八股化之理学》,《科学与人生观》,第310页;傅斯年:《历史语言研究所工
作之旨趣》,收其《史料论略及其他》,辽宁教育出版社1997年版,第40—49页。
②参见张东荪为梁启超《人生观与科学》所写的按语及其自著的《劳而无功——评丁在君先生
口中的科学》,收《科学与人生观》,第144—145、238页。胡适的另一学生辈追随者罗家伦与张氏观点相近,他公开指出“国内许多人认为科学方法就是那种‘整理国故’方法可以代表”,其实后者只是前者“很小的部分”,实不足“代表科学方法”。罗家伦:《科学与玄学》,第243页。
③张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》所写的按语,《科学与人生观》,第135页;胡适:《论国故学》,《胡适文存》卷二,亚东图书馆1920年版,第286页。
④任叔永[鸿隽]:《人生观的科学或科学的人生观》,《科学与人生观》,第127页。
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历 史 研 究
着赛先生时一种高兴”以及“高兴的情调一时低下去”的不同反应,与科学本身恐怕无关①。
主张科学万能的丁文江其实是面向未来,他认为当时科学的力量还相当有限。因此,“欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任。因为破产的大原因是国际战争,对于战争最应该负责的人是政治家同教育家,这两种人多数仍然是不科学的。”他指出英国教育界从中学到大学,仍基本控制在教士手里,欧洲大陆和美国亦然(这意味着他说在欧洲混不下去的玄学鬼其实混得不错);并以“欧美做国务员、总理、总统的从来没有学过科学的人”为例,政治”神”。,教育家②,却不是“科学”的欧洲,其实不必是研究学理的科学本身,而是人们认知中科学(实际和可能)的社会功能。正如许华茨指出的:科学与人生观论战中站在“科学”一边的人其实对科学的看法相当不一致,故这次论战“不过表明了这样的事实,
③。同样,前述张君劢和张东荪观念的即科学一词本身不再提供任何共同一致的基础”
歧异说明,“玄学”一边的人对科学概念的认知也是相当不同的。
那时人们的科学观不仅歧异颇多,而且有的人变更极快。写《中国历史研究法》时的梁启超大致与胡、丁观念接近,但在该书出版的1922年当年即已有新的看法。他回顾说,由于“因果律是自然科学的命脉”,学者多欲证明自己所治学科也有因果可寻,以成为科学。“史学向来并没有被认为科学,于是治史学的人因为想令自己所爱的学问取得科学资格,便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人,我去年著的《中国历史研究法》内中所下历史定义,便有‘求得其因果关系’一语”,现在读了西人著作,
④。梁固以“与昨日之我战”而著称,再加上自己的研究
,“已经发觉这句话完全错了”
但这样短的时间里有这样截然相反的根本转变,仍从一个侧面凸显了时人科学观的不稳定性。
梁启超自供的想为史学“取得科学资格”的心态,又揭示出科学作为社会象征的魅力。在五四人提出“赛先生”口号时,对“科学”的概念并无一个大家认可的共识,
①(蒋)百里:《赛先生与人类》,《改造》第4卷第5号(1922年1月),此为该册首首之《一
得录》。
②丁文江:《玄学与科学》,《科学与人生观》,第54—57页。
③〔美〕许华茨:《思想史方面的论题:五四及其后》,费正清编《剑桥中国史》第12卷,中国
社会科学出版社1993年中译本,第494页。
④梁启超:《研究文化史的几个重要问题》,《饮冰室合集・文集之四十》,第2页。
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但作为一个正面象征还能为各方所接受。科学与人生观这次论战再次表明,在时人的心目中科学概念的歧异恐怕还超过其共性,且这一歧异已延伸到象征层面。西来的“科学”在象征层面也已不再一致,正是一战后“西方”分裂的明显表征①。对这样歧异波动的科学观是否能以“科学主义”来作概括性的诠释,我以为是要打个问号的。
时人对科学缺乏共识直接影响到究竟应当怎样在中国提倡和推进科学的问题。偏于玄学一边的林宰平提出,五四后的中国已与前不同,“真科学家固然不多,但是知道科学是重要的,这几年似乎很不在少数。现在提倡科学,,筑了坚实的基础”。林氏认为“科学的”,两者并非一事。。若“把科学极力的普遍化,,,,当时学术界,,后来渐渐失其本意,甚至有与原,恐怕不久也要变成滥套了。这是糟蹋科学,不是提
。
马克思就曾否认过他是时人认知中的“马克思主义者”,林氏所见的确是当时尚未引起足够注意的现象。古代中国曾有将政治泛道德化的现象,对外和战常提到道德的高度,致使一些相对切实的政策主张无法得到广泛的认同③。近代中国也曾有明显的泛政治化倾向,如女性的缠足便常被提到国家民族存亡的高度,结果女性本身“人的解放”这一更根本的目标反被忽视④。思想学术的泛科学化是20世纪中国的一个显著特征,其结果是“科学”变为象征和“口头禅”,在一定程度上反与具体学理上的科学研究疏离,这样的异化现象在最提倡科学的五四时期已有明显的反映。一般都认为科学与人生观的论战是以“科学”一方的胜利结束的,但科学的“成功”或“胜利”其实也多是象征性的。五四运动80年后强调“科教兴国”的今天,“尊重知识”(这里知识与科学的关系不言自明)仍是个尚未达到却心向往之的努力目标
,最足说明问题。
〔作者罗志田,1952年生,教授。四川大学历史系 610064〕
(责任编辑:徐思彦)
①参见罗志田《西方的分裂:国际风云与五四前后中国思想的演变》,《中国社会科学》1999年
第3期。
②林宰平:《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》,《科学与人生观》,第158—161、180页。③Cf.ArthurN.Waldron,TheGreatWallofChina:FromHistorytoMyth,Cambridge,Eng2
land:CambridgeUniversityPress,1990.
④这一点承杨兴梅小姐提示她进行中的研究,谨此致谢!
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