文学史研究
1918年的鲁迅思想与文学革命之关系
谢昭新 方 岩内容提要：以1918年为界，鲁迅加入新文化运动阵营之前的文言论文呈现了浓厚的现代性思维特征和启蒙话语的超前性。他通过批判“物质”与“众数”的弊端而建构的启蒙话语超越了五四前后的《新青年》群体在民主、科学等观念上所达到的理论深广度，而表现出对“科学”所带来的物欲倾向和“民主”可能导致的新的话语霸权的警醒，并在实际上构成了对此后的《新青年》群体在新文化运动和文学革命参照系上的“西方文明中心论”倾向的批判。加入新文化阵营后的鲁迅在启蒙话语上，一方面持有在“听将令”的规约下激烈的现实批判态度，一方面是自述启蒙行为时对启蒙意义的质疑和对启蒙群体的疏离。鲁迅的这种消解、质疑、疏离体现了他的启蒙主义的深刻性和文学革命思想的独特性。关键词：文学革命 文言语体 现代性思维 曲笔 听将令一 引子
1918年5月15日，鲁迅于《新青年》四卷五号上发表短篇小说《狂人日记》及三篇白话新诗（《梦》、《爱之神》、《桃花》），并由此进入新文化及文学革命阵营，成为各种史观重点阐释的一个标志性事件。《狂人日记》在产生之后如何被解读和以何种面貌被承认，成为各种文学史观构建历史叙述逻辑的关键之处。虽然在1919年初，傅斯年就首次从艺术视角对《狂人日记》做出了评介：“就文章而论，唐俟君的《狂人日记》用写实笔法，达寄托的(Symbolism)旨趣，
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但这种在艺术层面的探讨，并没有在当时引起关注。倒是吴虞那篇与小说评论无关的杂文《吃人与礼教》使《狂人日记》开始以非文学的方式被人熟知。《吃人与礼教》列举了大量的史实记载以证明作者所归纳的《狂人日记》主题“礼教吃人”的正确性。但正是这种与文学无关而又以虚构的文本向历史与现实发难的文化思想批判方式，借助当时“反孔”话语的强势力量，使“吃人的礼教”成为此后解读鲁迅文本的首要切入视角。
通行的各类文学史观所看重的是“吃人的礼教”的批判主题、 “狂人的反抗”意象描写，与以“人的发现”和“国民性改造”等主题为核心的“思想革命”的呼应关系，并试图阐明在整个现代文学史的历程中存在一脉由鲁迅开创的国民性批判的文学主潮，而这一主潮则正是现代文学传统的重要构成部分，此后许多经典作家的文学创作与理论阐释被纳入这种视野之下才有意义。其实不管是启蒙史观还是左翼史观均彰显了这样的历史叙述逻辑，将鲁迅的意义视为一种具有普泛色彩的典型，并在共性的层面上强调其所达到的高度。当不同史观将鲁迅的意义纳入各自阐释视野中的文学革命与现代文学传统时，这一切努力与鲁迅作为生命个体对自身存在的言说产生了一定的裂缝。因此阐明1918年鲁迅的出场时思想景观的多义性和独特性显得非常重要，因为它直接关系到我们如何客观地描述鲁迅思想与文学革命建构、现代文学传统的形成等一系列宏大主题的建构关系。二 “曲笔”、“听将令”的阐释空间与鲁迅对
文学革命主流话语建构的修正在鲁迅加入《新青年》阵营之前的1917年，当友人指责《新青年》“颇多，但也并不附和，而是相当冷淡地将杂志搁置一边。而时隔数年之后（1923年），当小说集《呐喊》出版之时，那篇《自序》成为各类文学史观阐释1918年鲁迅思想与行为突进的依据，认为鲁迅的自述是对他积极投入文学革命倡导群体的注解。《自序》中的“曲笔”、“铁屋”、“将令”这三个概念的组合成为鲁迅积极投身思想革命的一个有力印证。在通常的文学史叙述中，“曲笔”是鲁迅在“将令”的意义指向下积极参与主流启蒙话语建构的体现，而“铁屋论”则为鲁迅从“抄古碑”到笃信社会进化论铺设一个合理的思想转变逻辑，同时社会进化论亦被视为支撑“曲笔”内涵的基本思维核心。这些逻辑推理皆遵循的是《〈呐喊〉自序》文本自身的叙述逻辑，而由此导致的一个观念便是：鲁迅在1918年前后的思维景观是统摄于主流启蒙话语之中，而并无相对独立的特异色彩。然而，当我们把《〈呐喊〉自序》与鲁迅的艺术创作以及此后的一些自述文字相互对照之时，其文学创作中的文本裂缝和那些拥有具体实指的自我评介文字则使“曲笔”与“将令”、“铁屋”之间的相互阐释关系出现了松动，因而“曲笔”也就能够获得相·90·
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对独立的意义，成为我们理解鲁迅启蒙话语建构的特异性和复杂性的关键切入视角。
1.“听将令”话语背后的消解与反思。鲁迅在《〈呐喊〉自序》中把自己“呐喊”行为的动机解释为“听将令”，而且在1933年出版《自选集》时，再次强调了自己的这种“遵命文学”的行为。其实，不管是“听将令”抑或是“遵命文学”，其意义指向都含有规约的意味，即个人话语融入启蒙的主流舆论建构，个人立场与启蒙群体在实践行为、精神状态上保持相对的融洽一致。而鲁迅的心态则在实践行为之外，呈现出局外人的疏离与冷静。《狂人日记》文本本身就呈现出这样的悖论。如果说，鲁迅借狂人的白话体日记对历史荒谬与庸众劣根进行了反思，呈现了启蒙者决绝姿态；那么文本开头的文言小序则透露出另外的意味。这篇序除了强调文本的追述性质，更为重要的信息是，文中的狂人已经病愈，且“赴某地候补矣”。这样，“文言”（传统文化的表达工具与思想载体）、“病愈”（恢复“子不语怪力乱神”的传统文人传承文化的准则）、“候补”（传统知识分子的庙堂意识与个人价值实现的路径），这些符号的组合便传达了这样一层信息：狂人回归了正常的生活轨道，传统社会秩序得以重现，知识分子的道统得以传承延续。这些象征意味的传达和鲁迅所谓的“将令”内涵也就形成了尖锐的冲突，同时也就相对消解了后者的批判力度与反思意义。而且文言小序与狂人白话呓语的两相对照，使鲁迅的所谓“曲笔”也就不再具备《呐喊•自序》所赋予的直白意义，而是成为鲁迅超越“将令”表象的进一步审视，即社会秩序的强制力量和同化力量对启蒙者的改造，历史传统顽固的生命力对启蒙意义的解构，庸众盲从的集体“无意识”对启蒙者孤独情绪的放大与渲染。况且现的惨痛经历，除了当年筹办《新生》受挫，更为重要的是现实的颓败与历史的恶性循环：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，见过张勋复辟，看来看去，看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了”因此，这些隐藏在文本裂缝之中的思考，在现实经验的刺激下，未尝不会强化鲁迅作为启蒙者的无力感与挫败感，并进一步触及其对启蒙意义与启蒙信仰本身的怀疑。于是便有了“我那时对于‘文学革命’，其实并没有怎样的热情”。在这种情况下，当鲁迅在进行创作时，其内心深处的种种疑虑难免会
冲破“听将令”的限制。正如作者在另外一篇文章中所说的那样：“还有一层，这句话又何尝不是对于“听将令”的无
意识反驳。
作为这种思路的延续，鲁迅在创作中对“听将令”的无意识解构，亦颠覆了“铁屋子”与“希望”之间的对应关系。在有关“铁屋子”的那段论述之中，鲁迅明明确信“我之必无”打破“铁屋子”的希望，却又用“希望之在将来”的
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进化论来消解这种绝望。消解的无力之处在于：鲁迅生命哲学里关于“希望”的个体体验与启蒙主义视野里的“进化论”话语之间的冲突。1933年鲁迅再次追述1918年提笔的动力时说道：“不过我却怀疑于自己的失望，因为我所见过的人们，事件，是有限的很的。这想头就给了提笔的力量。‘绝望之为虚妄，正与希当鲁迅用绝望的虚妄性来注解“希望”之时，事实上也就瓦解了进化论意义上的“希望”对鲁迅的驱动力量。鲁迅为生命体验中的“希望”做出深邃而透彻的注解，是1925年发表在《语丝》上的那篇名为《希望》的散文诗。“绝望之为虚妄，正与希望相同”最早即出现于此。在文中，作者将自己“许多——这些具有强烈的启蒙色彩的挣扎与抗争视为“空虚”，而这“空虚”之中填满的正是“没奈何的自欺的希望”作者借用“希望”的欺骗性与虚妄性，使所谓的“牺牲”对启蒙视野里用进化论构建的“希望之在将来”想象性景观构成了巨大的反讽。在这种隐晦的创作中，鲁迅对于启蒙意义与前瞻景观的疏离与怀疑亦得到更为深刻的呈现。正如他1924年那篇演讲一样：“‘你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己
呢？’有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了……叫起灵魂来目睹他自己腐烂的尸骸。惟有说诳和说梦，有时候便见得伟大。所以我想，假使寻
不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。鲁迅在这里质疑的是当时文学革命建构的理念之一的“个人反抗”的现实可行性，以及启蒙理念为这一行为所预设的想象性景观的悖谬之处。因为，在鲁不难看出，鲁迅将“个人反抗”的行为与启蒙群体行为的剥离，旨在缓解启蒙理想幻灭后巨大的失落感——“梦醒了无路可走”。因此当鲁迅消解了“希望之在将来”的进化论的启蒙意义之后，他也同时强化了关于“铁屋子”无法被打破的绝望情绪。基于鲁迅对于启蒙意义的“虚妄”的理解，那么鲁迅与钱玄同的这次关于“铁屋子”的对话，未尝不是一次悲观的启蒙主义者与激进的启蒙主义者在“希望”理解上的话语错位。这种话语错位在现实层面的体现便是：那些鲁迅写于1918年的更具理性与思辨色彩的杂文、随感录所呈现出的凌厉深刻的启蒙气势，与鲁迅低调的自我评述产生了话语冲突，并呈现了自我边缘化的迹象。1925年《热风》出版，鲁迅谈到其在《新青年》上发表的“随感录”时，说：
“因为所评论的多是小问题，所以无可道，原因也大都忘却了……记
得当时的《新青年》是正在四面受敌之中，我所对付的不过一小部分；其他
大事，则本志具在，无须我多言。在这篇自评文字中，鲁迅极力将自己推向启蒙群体的边缘位置，以“忘却”·92·
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原因和“无可道”的“小事情”抹煞其文字深远的启蒙意义。与此相应的是那篇题为《渡河与引路》的通信。在这篇文章中，鲁迅认为《新青年》群体在“通信”中与反对者进行常识性知识普及的辩论，是“可惜”的“功夫”与“可怜”的“事业”。结合鲁迅这封通信发表的历史语境，至少我们可以这样理解：《新青年》构建的新生舆论作为当时社会主流舆论的对立面，基于话语权的争夺与话语权威的建立，其起点就在于获得对常识问题不容质疑的解释权利。鲁迅的建议固然有其深刻的一面，但这种对于反对舆论不屑一顾、放之任之的态度在某种意义上体现了他对于启蒙群体行为的离心力，至少是对“听将令”导向的一种有意识的偏离。
2.“曲笔”的潜在话语与深层建构。以上我们通过对“铁屋论”与“听将令”的辨析，旨在明晰鲁迅在1918年的出场时之于启蒙意义和启蒙群体的质疑与疏离的心态。但这种心态作为一种深层意识呈现在较为纯粹的文学创作与自述文字中，并不意味着就可以抹煞鲁迅启蒙文字所彰显的现实批判力量。毕竟鲁迅的疏离与回避，有别于胡适激进的文化思路背后的“独立评论员”的自由主义立场，更是区别于周作人消极与达观相混合的归隐状态。因而探究鲁迅话语分裂背后的心理机制和意义指向，将有利于我们更为明晰地阐释1918年前后鲁迅启蒙话语的特异性与多义性,从而为搭建鲁迅思想与文学革命建构、现代文学传统等一系列宏大主题的建构关系，提供一个较为合理的阐释起点，还原一个有别于他人的启蒙话语建构路径。
尽管鲁迅内心充满了打破铁屋的无望和对于黄金世界诺言的不信任，但应该注意的是鲁迅的诘问与怀疑的根源在于启蒙理论总是以许诺的形式将启蒙效应与不可知的未来捆绑在一起，即上文提到的“将来的梦”。因而鲁迅用“现在的梦”来对抗这种虚妄与怀疑的同时，亦将“曲笔”从它与“将令”的对应关系中剥离，并在“现在的梦”的规约下获得了新的意义阐释。从《狂人日记》以“从来如此便对么”切入对历史文化合理性的根本质疑，到1919年底胡适在《新思潮的意义》中提出“重新估定一切价值”的价值评判尺度，固然反映了鲁迅与《新青年》群体在批判传统文化方面（当时所谓的“国粹问题”）保持了相对一致的反叛姿态。但是，胡适的《新思潮的意义》试图从方法论的意义上，为新文化运动及文学革命进程做出更具学理化与前瞻性的设想。胡适将“整理国故”作为“新思潮”的一个环节，事实上包含了这样一个意图，即重构后的传统文化与学术思想能否被合理地纳入新文化运动与文学革命的资源选择。由此不难看出，胡适面对所谓“国粹问题”的态度是从根本上指向了新文化运动的更为长远的发展。当他试图以更为宏观的视野去规划新文化进程时，显然更倾向于社会进化论意义上渐进过程，正如他在文中所述：“文明不是笼统造成的，是一点一滴造成15
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而鲁迅恰恰是从相反的角度切入“国粹”问题的思考。那句“从来如此便对么”的质疑之声，出现于《狂人日记》在整体上呈现的“癫狂”的文本语境里，显得相当清醒而突兀，因此我们可以把这句话理解为鲁迅的“曲笔”。在这里，鲁迅的质疑借助的是用白话文构筑的语序颠倒、逻辑混乱的文本世界，而与之相对的现实则是借助权威话语文言而生成的历史叙述与传统秩序。在两者之间截然对立的情境之下，鲁迅更为看重的是决裂之后在现实层面的重新建构，发展到到“保的思路。可见，鲁迅思考的是“保存国粹”的现实可行性与适用性的问题。在鲁迅认为“国粹”之于现实生存的民众（启蒙者所面对的启蒙对象）无意义的情况下，表现出一种决裂的现实批判立场，而“国粹”在将来是否具有某种合理意义则不在其思考范围。也正是在这一点上，他与胡适等人形成了尖锐的对立。作为这种思路的延续，从1918年的《随感录三十五》中质疑“国粹”存在的现实合理性，到1921年在《阿Q正传》中揶揄胡适等人的“历史癖与考据癖”，再到1924年在题为《未有天才之前》的演讲中正面批驳“整理国故”对青年创造力的摧残，直到在1925年的那场“青年必读书”之争中宣称，基于现实需要鲁迅一直在不断强化对于“国粹”问题的激烈批判态度。正如他在《未有天才之前》所说的那样：“抬出祖宗来说法，那自然是极威严的，然而我总不信在旧马褂洗净叠好之前，便不能做一件新马褂……若拿了这面旗子来号召，那就是要中国永远与世界隔绝鲁迅面对“国粹”问题，所追求的是启蒙行为在现实具体情境下的积极意义和可观效果。正如其在《青年必读书》中所说的那样：“少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。只要是活事实上胡适并非意识不到激进的批判立场之于“国粹”问题的必要性，但当他将视野延伸到将来之后，基于新文化资源选择问题的考虑，他势必会和保守主义者争夺“国粹”问题的解释权力。因而，这种考虑亦会在一定程度上削弱其在“国粹”问题上的现实激进态度。而鲁迅显然更为看重的是启蒙者与启蒙对象在现实情境下的生存状态，因此他所要坚持的是启蒙行为的现实指向及其效果，就。鲁迅强调现实诉求之于启蒙意义的规约，就当时的历史语境而言其积极意义在于：他的坚持是对启蒙者在预设前景上的乐观情绪与高蹈倾向的一种制约，使启蒙承诺更多的关注启蒙受众的具体情境，从而使启蒙行为在现实改造层面具有更为强烈的破坏力量和建构意义。或许这就是鲁迅在“现在的梦”驱使之下，赋予“曲笔”更为深刻的含义。
此外，我们应该注意到，在《狂人日记》的后半部，叙述语调逐渐从“癫狂”状态下变得愈发具有思辨色彩，直至最后出现了那句略显生硬而唐突的呐喊“救救孩子”，这是鲁迅的又一处“曲笔”。从狂人批判“礼教吃人”，到狂人·94·
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“也曾吃过人”的自我审视，再到“救救孩子”的呼喊，是一个顺理成章的逻辑发展。但我们应该注意到狂人的自我审视在这一逻辑推理中的核心作用。如果说，从“礼教吃人”的批判到“自己也曾吃过人”的自省，是启蒙思路从制度批判到启蒙者自我批判的深化过程，它所涉及到的是启蒙者承担历史罪恶的自我批判问题；那么，“救救孩子”的启蒙效应能否实现则决定于启蒙者自我审视的程度，这里涉及的启蒙者完成自我批判后的下一步规划的问题。在鲁迅的逻辑思维进程中，他思考的重点并非“救救孩子”的希望在将来实现的可能性，而是将思辨的视角转向先觉者的自我启蒙，把启蒙者置于过去的历史罪恶与未来的启蒙效应的中间，强调启蒙者对自身言行的审视、重构。这样，鲁迅再次将对于启蒙意义与启蒙行为的思考拉回了现实层面。这种思路在1919年的《我们现在怎样做父亲》得以更为明确的表达：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们由此显露鲁迅“曲笔”的深刻意义在于，他把启蒙者从自我崇高的神坛上拉下，将启蒙者自身亦纳入启蒙对象这一范畴进行审视，在现实层面强调启蒙者思想、行为重构的必要性，进而将启蒙进程的起点建立在启蒙者的自我拯救上。
三 鲁迅晚清时期的话语建构与中国现代文学发生的重新解读鲁迅在1918年之前发表的文章特别是其留日期间的文章大部分收在《坟》和《集外集》这两个集子中。其中的文言论文分别是《说鈤》、《中国地质略论》、《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等。鲁迅在《坟》的《题记》中，提到《摩罗诗力说》等早期的文言论文时说：“这样生涩的东西，倘是别人的，我恐怕不免要劝他‘割爱’，但自己却总还想将这留存下来，而且也并不‘行年五十而知四十九年非’，愈并在《集外集》的《序言》中，进一步强调自己的不“悔其少作”：“况且如果少时不作，到老恐怕也未必就能作，又怎么还知道悔呢？先前自己编了一本《坟》，还留存着许多文言文，就是这意思；这意思和方法，也一由此可见，鲁迅本人并没有以所谓“成熟”的心态去修正自己早期思想言论的意味，甚至在很大程度上肯定了这些文言论文所呈现的思想建构之于自身的意义。在我们看来，这些写于1903至1908年间的文言文章，已呈现现代性的思维特征，凸显鲁迅在1918年之前就以个体的方式参与对启蒙运动、文学革命的思考与建构。
如果说新文化运动起点是：在现实颓败和文化传统萎缩的双重刺激下，新兴知识分子超越“器物”与“制度”的横向移植而转向以西方思想文化为参照系，探索民族新生的现代化道路，那么，鲁迅则从反思西方文明为切入点，展开启蒙思路的。1918年前后《新青年》的文化思路确实存在着将西方思想文化作为绝对唯一的参照系的倾向。以这一舆论的主导人物陈独秀的启蒙思路而言，“西方文
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明中心论”的痕迹相当明显。在以《东西民族根本思想之差异》为代表，从《敬告青年》到《抵抗力》，从《今日教育之方针》到《近代西洋教育》等一系列文章中，陈独秀在涉及思想文化批判、民族素质改造、国民性格重塑等问题时，总是习惯以“东”与“西”这样的地理概念，来作为区分文化的优与劣、制度的先进与落后、现代化进程的起点与终点的标准。在1918年到1919年初，那场与《东方》杂志关于东方文明优劣的论争中，《新青年》主流舆论所体现的不容质疑的、截然对立的文化比较思路，是一次极端的体现。而鲁迅的启蒙思路则从批判这种倾向的狭隘性开始：
“近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西
方之理弗道，事非合西方之理弗行，掊击旧物，唯恐不力，曰将以革前缪而图富强……第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？物
质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。”
从这段论述中不难看出，当《新青年》主流群体把西方强势文化想象成启蒙后的民族性景观的时候，而鲁迅已经在很多年前（1908年）质疑这种参照系的合理性。鲁迅以“物质”与“众数”两个概念切入对西方文明的反思与批判，从而构建个人的启蒙图景。
1.“物质”这个概念涉及到鲁迅对于“科学”与“物质文明”的理解。从《说鈤》、《中国地质略论》到《科学史教篇》，鲁迅完成了从科学知识的单纯输入到科学精神的强调这样一个转换过程。在《科学史教篇》中，鲁迅固然强调了西方科学技术发展在推进社会文明进程中的重要作用，但与之并行的却是鲁迅对于科学的思维与方法、科学的本质与作用、科学与文艺道德宗教的关系等一系列关于科学价值体系的思考。也就是说，鲁迅跳出了科学与实利之间的肤浅的功利主义思考，而将科学视为一种价值观来宣扬，进而将其作为一种人生观归结到健全人性的必要补充，即“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强在此，我们并非强调新文化运动对于“科学”作为人生观、价值观的重要性的忽略。而是在于明晰：从1915年的《敬告青年》中首次提出“科学的而非想象”的观念，再到1919年的《本志罪案之答辩书》中明确以“赛先生”作为新文化运动的口号，《新青年》群体一直没有对“科学”的内涵与意义做出系统的辨析与整理，而常常使之沦为在攻击反对派言论时带有很强的策略性的工具。例如，在有鬼与无鬼、旧戏观念、民间道德中的鬼神信仰等问题的争执中，《新青年》同人常常笼统地以“非科学”、“愚昧”等批判性字眼去否定对方，而很少·96·
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对自己所使用的“科学”概念进行合理地阐释。
2. 鲁迅在《文化偏至论》中所使用的另外一个概念，即“众数”，涉及到他对“民主”与“精神文明”等一系列问题的思考。在《科学史教篇》中，鲁迅已经涉及到科学与文学、道德、宗教等关系的思考，并强调后者对于前者的必要补充。而这一思路发展到《文化偏至论》中，则发展为对过分强调科学发展的实利功能而带来的物质崇拜与社会道德物欲化的问题的批驳，即文中所说的：“久而其弊端也就因而显示：“诸凡事务，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界为趋，而主观之内面精神，乃舍置不置一省……林林众生，物欲来蔽，由此，鲁迅从科学作为必要的人生观、价值观的宣扬，进入对西方物质文明的反思，进而过渡到对“物质文明”弊端进行纠正和对“精神文明”的思考。
鲁迅在谈及“众数”这一与“民主”相关概念时，亦是从对其弊端的思考开始的。他将民主意义的产生置于欧洲新兴资产阶级对抗教皇与封建贵族个人专制这一历史背景下去阐释，从中他看到了统摄在“众数”之下的民主、平等、自由等观念的风行对个人发展与社会进步的影响。即“递教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生……世界之情状更顿，人民之事业益鲁迅的思路并没有停留在这个层面上，他虽然承认以“众数”为特征的社会群体意志所产生的巨大的民族凝聚力与社会驱动力，但同时他亦看到了“众数”作为体现了“众志”的社会公意所具有的强制力与排异性，即“社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，视为指规，使天下人由此而产生的弊端，则在于“必借众以陵的新的专制的出现，以及因此而重新出现的“全体以沦于凡庸”的社会创造力缺失的停滞困顿局面。很显然，鲁迅在这里看到了民主思想的异化倾向，因此他将思路进一步延伸至寻求终极意义上的社会发展动力。鲁迅对“个人”的思考在这个情况下应运而生：“惟此自性，造物主。惟有此我，本属自由……谓凡一个人，其思想行为，必为已为中枢，亦以己32作为对“矫往事而生偏至”的民主思想的修正，鲁迅提出了“个人”的概念，即个人主义的张扬。在这里我们可以看到，作为修正“众数”、“民主”弊端而提出的“个人”概念，已经被赋予了终极价值，并被视为驱动社会发展的永恒的动力，个性的自由舒展拥有了“造物主”意义。而十年之后（1918年），《新青年》的另一位舆论主导人物胡适发表了新文化运动纲领性文章《易卜生主义》。尽管我们可以看到鲁迅所理解的易卜生的“忤万众不慑之强者”，与胡适所谓的“世上最强有力的那个人就是那个最孤立的人”的共通之处，即启蒙者之
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于大众的先锋性与孤独性。但当胡适等人将“个人主义”置于“写实主义”的意义范畴内统摄的时候，“个人主义”则只在批判现实主义的层面上具有一种精神上的优越性。而鲁迅的个人主义不仅具有现实层面对抗封建文化专制性的现实针对意义，而且超越了《新青年》启蒙群体对于“民主”想象性建构，把思路延伸到对“民主”异化的纠正上。换而言之，当启蒙群体的主流舆论普遍把“个人”与“民主”视为两个不可剥离的概念，并预设了从“个人觉醒”到“社会民主”的启蒙道路时，鲁迅已经超越了两者之间的现实利益关系，使个人主义在弥补民主的缺陷的同时，获得了个体精神绝对自由的永恒意义。
通过以上的考察，我们可以看到：鲁迅在加入《新青年》启蒙群体的1918年之前，已经在十几年前的以《文化偏至论》为代表的文言论文中完成了主流启蒙群体在五四前后所体现的理论深广度，并对这种理论视野进行了反思与超越。其超前性，不仅体现在他的文言语体所体现的浓厚的现代性思维特征，更为重要的是鲁迅的个人启蒙话语是以主流启蒙群体所设想的启蒙景观为建构起点的，即当陈独秀、胡适等人为民主、科学等观念构筑的想象性图景而鼓舞的时候，鲁迅已经从“物质”与“众数”两个概念作为切入视角，对作为启蒙前瞻目标的西方思想文化进行了反思，并在一定程度上瓦解了前者的乐观情绪。注 释：
1 傅斯年：《书报介绍》，《新潮》，1919年（民国八年），第1卷第2号。
2 周作人、周建人：《年少沧桑——兄弟忆鲁迅（一）》，河北教育出版社，2000年，第143页。
3 鲁迅：《呐喊•自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第415页。 4 5 6 鲁迅：《南腔北调集•〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1981年，
第455页。
7 鲁迅：《南腔北调集•我怎么做起小说来》,《鲁迅全集》第4卷,人民文学出版社，1981年，第514页 8 910 鲁迅：《野草•希望》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，1981年，第176页。
1112 鲁迅：《坟•娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第160页；第163页。13 鲁迅：《热风•题记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第291页。
14 鲁迅：《通信•渡河与引路》《新青年》，1918年（民国七年）11月15日，第5卷第5号。
15 胡适：《新思潮的意义》，《新青年》，1919年（民国八年）12月1日，第7卷第1号，第11～12页。
1617 鲁迅：《随感录三十五》，《新青年》1918年（民国七年）11月15日，第5卷第5号，第514页。182021 鲁迅《华盖集•青年必读书》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，1981年，第12页。
19 鲁迅《坟•未有天才之前》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第167页。
22 鲁迅：《坟•我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第140页。23 鲁迅：《坟•题记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第3页。
24 鲁迅：《集外集•序言》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社，1981年，第3页。[**************]2 鲁迅：《坟•文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第44
页；第35页；第48页；第53页；第50页；第45页；第51页。
[ 谢昭新 安徽师范大学文学院 邮编 241000 方 岩 安徽农业大学 邮编 230001]
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文学史研究
1918年的鲁迅思想与文学革命之关系
谢昭新 方 岩内容提要：以1918年为界，鲁迅加入新文化运动阵营之前的文言论文呈现了浓厚的现代性思维特征和启蒙话语的超前性。他通过批判“物质”与“众数”的弊端而建构的启蒙话语超越了五四前后的《新青年》群体在民主、科学等观念上所达到的理论深广度，而表现出对“科学”所带来的物欲倾向和“民主”可能导致的新的话语霸权的警醒，并在实际上构成了对此后的《新青年》群体在新文化运动和文学革命参照系上的“西方文明中心论”倾向的批判。加入新文化阵营后的鲁迅在启蒙话语上，一方面持有在“听将令”的规约下激烈的现实批判态度，一方面是自述启蒙行为时对启蒙意义的质疑和对启蒙群体的疏离。鲁迅的这种消解、质疑、疏离体现了他的启蒙主义的深刻性和文学革命思想的独特性。关键词：文学革命 文言语体 现代性思维 曲笔 听将令一 引子
1918年5月15日，鲁迅于《新青年》四卷五号上发表短篇小说《狂人日记》及三篇白话新诗（《梦》、《爱之神》、《桃花》），并由此进入新文化及文学革命阵营，成为各种史观重点阐释的一个标志性事件。《狂人日记》在产生之后如何被解读和以何种面貌被承认，成为各种文学史观构建历史叙述逻辑的关键之处。虽然在1919年初，傅斯年就首次从艺术视角对《狂人日记》做出了评介：“就文章而论，唐俟君的《狂人日记》用写实笔法，达寄托的(Symbolism)旨趣，
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但这种在艺术层面的探讨，并没有在当时引起关注。倒是吴虞那篇与小说评论无关的杂文《吃人与礼教》使《狂人日记》开始以非文学的方式被人熟知。《吃人与礼教》列举了大量的史实记载以证明作者所归纳的《狂人日记》主题“礼教吃人”的正确性。但正是这种与文学无关而又以虚构的文本向历史与现实发难的文化思想批判方式，借助当时“反孔”话语的强势力量，使“吃人的礼教”成为此后解读鲁迅文本的首要切入视角。
通行的各类文学史观所看重的是“吃人的礼教”的批判主题、 “狂人的反抗”意象描写，与以“人的发现”和“国民性改造”等主题为核心的“思想革命”的呼应关系，并试图阐明在整个现代文学史的历程中存在一脉由鲁迅开创的国民性批判的文学主潮，而这一主潮则正是现代文学传统的重要构成部分，此后许多经典作家的文学创作与理论阐释被纳入这种视野之下才有意义。其实不管是启蒙史观还是左翼史观均彰显了这样的历史叙述逻辑，将鲁迅的意义视为一种具有普泛色彩的典型，并在共性的层面上强调其所达到的高度。当不同史观将鲁迅的意义纳入各自阐释视野中的文学革命与现代文学传统时，这一切努力与鲁迅作为生命个体对自身存在的言说产生了一定的裂缝。因此阐明1918年鲁迅的出场时思想景观的多义性和独特性显得非常重要，因为它直接关系到我们如何客观地描述鲁迅思想与文学革命建构、现代文学传统的形成等一系列宏大主题的建构关系。二 “曲笔”、“听将令”的阐释空间与鲁迅对
文学革命主流话语建构的修正在鲁迅加入《新青年》阵营之前的1917年，当友人指责《新青年》“颇多，但也并不附和，而是相当冷淡地将杂志搁置一边。而时隔数年之后（1923年），当小说集《呐喊》出版之时，那篇《自序》成为各类文学史观阐释1918年鲁迅思想与行为突进的依据，认为鲁迅的自述是对他积极投入文学革命倡导群体的注解。《自序》中的“曲笔”、“铁屋”、“将令”这三个概念的组合成为鲁迅积极投身思想革命的一个有力印证。在通常的文学史叙述中，“曲笔”是鲁迅在“将令”的意义指向下积极参与主流启蒙话语建构的体现，而“铁屋论”则为鲁迅从“抄古碑”到笃信社会进化论铺设一个合理的思想转变逻辑，同时社会进化论亦被视为支撑“曲笔”内涵的基本思维核心。这些逻辑推理皆遵循的是《〈呐喊〉自序》文本自身的叙述逻辑，而由此导致的一个观念便是：鲁迅在1918年前后的思维景观是统摄于主流启蒙话语之中，而并无相对独立的特异色彩。然而，当我们把《〈呐喊〉自序》与鲁迅的艺术创作以及此后的一些自述文字相互对照之时，其文学创作中的文本裂缝和那些拥有具体实指的自我评介文字则使“曲笔”与“将令”、“铁屋”之间的相互阐释关系出现了松动，因而“曲笔”也就能够获得相·90·
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对独立的意义，成为我们理解鲁迅启蒙话语建构的特异性和复杂性的关键切入视角。
1.“听将令”话语背后的消解与反思。鲁迅在《〈呐喊〉自序》中把自己“呐喊”行为的动机解释为“听将令”，而且在1933年出版《自选集》时，再次强调了自己的这种“遵命文学”的行为。其实，不管是“听将令”抑或是“遵命文学”，其意义指向都含有规约的意味，即个人话语融入启蒙的主流舆论建构，个人立场与启蒙群体在实践行为、精神状态上保持相对的融洽一致。而鲁迅的心态则在实践行为之外，呈现出局外人的疏离与冷静。《狂人日记》文本本身就呈现出这样的悖论。如果说，鲁迅借狂人的白话体日记对历史荒谬与庸众劣根进行了反思，呈现了启蒙者决绝姿态；那么文本开头的文言小序则透露出另外的意味。这篇序除了强调文本的追述性质，更为重要的信息是，文中的狂人已经病愈，且“赴某地候补矣”。这样，“文言”（传统文化的表达工具与思想载体）、“病愈”（恢复“子不语怪力乱神”的传统文人传承文化的准则）、“候补”（传统知识分子的庙堂意识与个人价值实现的路径），这些符号的组合便传达了这样一层信息：狂人回归了正常的生活轨道，传统社会秩序得以重现，知识分子的道统得以传承延续。这些象征意味的传达和鲁迅所谓的“将令”内涵也就形成了尖锐的冲突，同时也就相对消解了后者的批判力度与反思意义。而且文言小序与狂人白话呓语的两相对照，使鲁迅的所谓“曲笔”也就不再具备《呐喊•自序》所赋予的直白意义，而是成为鲁迅超越“将令”表象的进一步审视，即社会秩序的强制力量和同化力量对启蒙者的改造，历史传统顽固的生命力对启蒙意义的解构，庸众盲从的集体“无意识”对启蒙者孤独情绪的放大与渲染。况且现的惨痛经历，除了当年筹办《新生》受挫，更为重要的是现实的颓败与历史的恶性循环：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，见过张勋复辟，看来看去，看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了”因此，这些隐藏在文本裂缝之中的思考，在现实经验的刺激下，未尝不会强化鲁迅作为启蒙者的无力感与挫败感，并进一步触及其对启蒙意义与启蒙信仰本身的怀疑。于是便有了“我那时对于‘文学革命’，其实并没有怎样的热情”。在这种情况下，当鲁迅在进行创作时，其内心深处的种种疑虑难免会
冲破“听将令”的限制。正如作者在另外一篇文章中所说的那样：“还有一层，这句话又何尝不是对于“听将令”的无
意识反驳。
作为这种思路的延续，鲁迅在创作中对“听将令”的无意识解构，亦颠覆了“铁屋子”与“希望”之间的对应关系。在有关“铁屋子”的那段论述之中，鲁迅明明确信“我之必无”打破“铁屋子”的希望，却又用“希望之在将来”的
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进化论来消解这种绝望。消解的无力之处在于：鲁迅生命哲学里关于“希望”的个体体验与启蒙主义视野里的“进化论”话语之间的冲突。1933年鲁迅再次追述1918年提笔的动力时说道：“不过我却怀疑于自己的失望，因为我所见过的人们，事件，是有限的很的。这想头就给了提笔的力量。‘绝望之为虚妄，正与希当鲁迅用绝望的虚妄性来注解“希望”之时，事实上也就瓦解了进化论意义上的“希望”对鲁迅的驱动力量。鲁迅为生命体验中的“希望”做出深邃而透彻的注解，是1925年发表在《语丝》上的那篇名为《希望》的散文诗。“绝望之为虚妄，正与希望相同”最早即出现于此。在文中，作者将自己“许多——这些具有强烈的启蒙色彩的挣扎与抗争视为“空虚”，而这“空虚”之中填满的正是“没奈何的自欺的希望”作者借用“希望”的欺骗性与虚妄性，使所谓的“牺牲”对启蒙视野里用进化论构建的“希望之在将来”想象性景观构成了巨大的反讽。在这种隐晦的创作中，鲁迅对于启蒙意义与前瞻景观的疏离与怀疑亦得到更为深刻的呈现。正如他1924年那篇演讲一样：“‘你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己
呢？’有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了……叫起灵魂来目睹他自己腐烂的尸骸。惟有说诳和说梦，有时候便见得伟大。所以我想，假使寻
不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。鲁迅在这里质疑的是当时文学革命建构的理念之一的“个人反抗”的现实可行性，以及启蒙理念为这一行为所预设的想象性景观的悖谬之处。因为，在鲁不难看出，鲁迅将“个人反抗”的行为与启蒙群体行为的剥离，旨在缓解启蒙理想幻灭后巨大的失落感——“梦醒了无路可走”。因此当鲁迅消解了“希望之在将来”的进化论的启蒙意义之后，他也同时强化了关于“铁屋子”无法被打破的绝望情绪。基于鲁迅对于启蒙意义的“虚妄”的理解，那么鲁迅与钱玄同的这次关于“铁屋子”的对话，未尝不是一次悲观的启蒙主义者与激进的启蒙主义者在“希望”理解上的话语错位。这种话语错位在现实层面的体现便是：那些鲁迅写于1918年的更具理性与思辨色彩的杂文、随感录所呈现出的凌厉深刻的启蒙气势，与鲁迅低调的自我评述产生了话语冲突，并呈现了自我边缘化的迹象。1925年《热风》出版，鲁迅谈到其在《新青年》上发表的“随感录”时，说：
“因为所评论的多是小问题，所以无可道，原因也大都忘却了……记
得当时的《新青年》是正在四面受敌之中，我所对付的不过一小部分；其他
大事，则本志具在，无须我多言。在这篇自评文字中，鲁迅极力将自己推向启蒙群体的边缘位置，以“忘却”·92·
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原因和“无可道”的“小事情”抹煞其文字深远的启蒙意义。与此相应的是那篇题为《渡河与引路》的通信。在这篇文章中，鲁迅认为《新青年》群体在“通信”中与反对者进行常识性知识普及的辩论，是“可惜”的“功夫”与“可怜”的“事业”。结合鲁迅这封通信发表的历史语境，至少我们可以这样理解：《新青年》构建的新生舆论作为当时社会主流舆论的对立面，基于话语权的争夺与话语权威的建立，其起点就在于获得对常识问题不容质疑的解释权利。鲁迅的建议固然有其深刻的一面，但这种对于反对舆论不屑一顾、放之任之的态度在某种意义上体现了他对于启蒙群体行为的离心力，至少是对“听将令”导向的一种有意识的偏离。
2.“曲笔”的潜在话语与深层建构。以上我们通过对“铁屋论”与“听将令”的辨析，旨在明晰鲁迅在1918年的出场时之于启蒙意义和启蒙群体的质疑与疏离的心态。但这种心态作为一种深层意识呈现在较为纯粹的文学创作与自述文字中，并不意味着就可以抹煞鲁迅启蒙文字所彰显的现实批判力量。毕竟鲁迅的疏离与回避，有别于胡适激进的文化思路背后的“独立评论员”的自由主义立场，更是区别于周作人消极与达观相混合的归隐状态。因而探究鲁迅话语分裂背后的心理机制和意义指向，将有利于我们更为明晰地阐释1918年前后鲁迅启蒙话语的特异性与多义性,从而为搭建鲁迅思想与文学革命建构、现代文学传统等一系列宏大主题的建构关系，提供一个较为合理的阐释起点，还原一个有别于他人的启蒙话语建构路径。
尽管鲁迅内心充满了打破铁屋的无望和对于黄金世界诺言的不信任，但应该注意的是鲁迅的诘问与怀疑的根源在于启蒙理论总是以许诺的形式将启蒙效应与不可知的未来捆绑在一起，即上文提到的“将来的梦”。因而鲁迅用“现在的梦”来对抗这种虚妄与怀疑的同时，亦将“曲笔”从它与“将令”的对应关系中剥离，并在“现在的梦”的规约下获得了新的意义阐释。从《狂人日记》以“从来如此便对么”切入对历史文化合理性的根本质疑，到1919年底胡适在《新思潮的意义》中提出“重新估定一切价值”的价值评判尺度，固然反映了鲁迅与《新青年》群体在批判传统文化方面（当时所谓的“国粹问题”）保持了相对一致的反叛姿态。但是，胡适的《新思潮的意义》试图从方法论的意义上，为新文化运动及文学革命进程做出更具学理化与前瞻性的设想。胡适将“整理国故”作为“新思潮”的一个环节，事实上包含了这样一个意图，即重构后的传统文化与学术思想能否被合理地纳入新文化运动与文学革命的资源选择。由此不难看出，胡适面对所谓“国粹问题”的态度是从根本上指向了新文化运动的更为长远的发展。当他试图以更为宏观的视野去规划新文化进程时，显然更倾向于社会进化论意义上渐进过程，正如他在文中所述：“文明不是笼统造成的，是一点一滴造成15
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而鲁迅恰恰是从相反的角度切入“国粹”问题的思考。那句“从来如此便对么”的质疑之声，出现于《狂人日记》在整体上呈现的“癫狂”的文本语境里，显得相当清醒而突兀，因此我们可以把这句话理解为鲁迅的“曲笔”。在这里，鲁迅的质疑借助的是用白话文构筑的语序颠倒、逻辑混乱的文本世界，而与之相对的现实则是借助权威话语文言而生成的历史叙述与传统秩序。在两者之间截然对立的情境之下，鲁迅更为看重的是决裂之后在现实层面的重新建构，发展到到“保的思路。可见，鲁迅思考的是“保存国粹”的现实可行性与适用性的问题。在鲁迅认为“国粹”之于现实生存的民众（启蒙者所面对的启蒙对象）无意义的情况下，表现出一种决裂的现实批判立场，而“国粹”在将来是否具有某种合理意义则不在其思考范围。也正是在这一点上，他与胡适等人形成了尖锐的对立。作为这种思路的延续，从1918年的《随感录三十五》中质疑“国粹”存在的现实合理性，到1921年在《阿Q正传》中揶揄胡适等人的“历史癖与考据癖”，再到1924年在题为《未有天才之前》的演讲中正面批驳“整理国故”对青年创造力的摧残，直到在1925年的那场“青年必读书”之争中宣称，基于现实需要鲁迅一直在不断强化对于“国粹”问题的激烈批判态度。正如他在《未有天才之前》所说的那样：“抬出祖宗来说法，那自然是极威严的，然而我总不信在旧马褂洗净叠好之前，便不能做一件新马褂……若拿了这面旗子来号召，那就是要中国永远与世界隔绝鲁迅面对“国粹”问题，所追求的是启蒙行为在现实具体情境下的积极意义和可观效果。正如其在《青年必读书》中所说的那样：“少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在青年最要紧的是‘行’，不是‘言’。只要是活事实上胡适并非意识不到激进的批判立场之于“国粹”问题的必要性，但当他将视野延伸到将来之后，基于新文化资源选择问题的考虑，他势必会和保守主义者争夺“国粹”问题的解释权力。因而，这种考虑亦会在一定程度上削弱其在“国粹”问题上的现实激进态度。而鲁迅显然更为看重的是启蒙者与启蒙对象在现实情境下的生存状态，因此他所要坚持的是启蒙行为的现实指向及其效果，就。鲁迅强调现实诉求之于启蒙意义的规约，就当时的历史语境而言其积极意义在于：他的坚持是对启蒙者在预设前景上的乐观情绪与高蹈倾向的一种制约，使启蒙承诺更多的关注启蒙受众的具体情境，从而使启蒙行为在现实改造层面具有更为强烈的破坏力量和建构意义。或许这就是鲁迅在“现在的梦”驱使之下，赋予“曲笔”更为深刻的含义。
此外，我们应该注意到，在《狂人日记》的后半部，叙述语调逐渐从“癫狂”状态下变得愈发具有思辨色彩，直至最后出现了那句略显生硬而唐突的呐喊“救救孩子”，这是鲁迅的又一处“曲笔”。从狂人批判“礼教吃人”，到狂人·94·
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“也曾吃过人”的自我审视，再到“救救孩子”的呼喊，是一个顺理成章的逻辑发展。但我们应该注意到狂人的自我审视在这一逻辑推理中的核心作用。如果说，从“礼教吃人”的批判到“自己也曾吃过人”的自省，是启蒙思路从制度批判到启蒙者自我批判的深化过程，它所涉及到的是启蒙者承担历史罪恶的自我批判问题；那么，“救救孩子”的启蒙效应能否实现则决定于启蒙者自我审视的程度，这里涉及的启蒙者完成自我批判后的下一步规划的问题。在鲁迅的逻辑思维进程中，他思考的重点并非“救救孩子”的希望在将来实现的可能性，而是将思辨的视角转向先觉者的自我启蒙，把启蒙者置于过去的历史罪恶与未来的启蒙效应的中间，强调启蒙者对自身言行的审视、重构。这样，鲁迅再次将对于启蒙意义与启蒙行为的思考拉回了现实层面。这种思路在1919年的《我们现在怎样做父亲》得以更为明确的表达：“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们由此显露鲁迅“曲笔”的深刻意义在于，他把启蒙者从自我崇高的神坛上拉下，将启蒙者自身亦纳入启蒙对象这一范畴进行审视，在现实层面强调启蒙者思想、行为重构的必要性，进而将启蒙进程的起点建立在启蒙者的自我拯救上。
三 鲁迅晚清时期的话语建构与中国现代文学发生的重新解读鲁迅在1918年之前发表的文章特别是其留日期间的文章大部分收在《坟》和《集外集》这两个集子中。其中的文言论文分别是《说鈤》、《中国地质略论》、《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等。鲁迅在《坟》的《题记》中，提到《摩罗诗力说》等早期的文言论文时说：“这样生涩的东西，倘是别人的，我恐怕不免要劝他‘割爱’，但自己却总还想将这留存下来，而且也并不‘行年五十而知四十九年非’，愈并在《集外集》的《序言》中，进一步强调自己的不“悔其少作”：“况且如果少时不作，到老恐怕也未必就能作，又怎么还知道悔呢？先前自己编了一本《坟》，还留存着许多文言文，就是这意思；这意思和方法，也一由此可见，鲁迅本人并没有以所谓“成熟”的心态去修正自己早期思想言论的意味，甚至在很大程度上肯定了这些文言论文所呈现的思想建构之于自身的意义。在我们看来，这些写于1903至1908年间的文言文章，已呈现现代性的思维特征，凸显鲁迅在1918年之前就以个体的方式参与对启蒙运动、文学革命的思考与建构。
如果说新文化运动起点是：在现实颓败和文化传统萎缩的双重刺激下，新兴知识分子超越“器物”与“制度”的横向移植而转向以西方思想文化为参照系，探索民族新生的现代化道路，那么，鲁迅则从反思西方文明为切入点，展开启蒙思路的。1918年前后《新青年》的文化思路确实存在着将西方思想文化作为绝对唯一的参照系的倾向。以这一舆论的主导人物陈独秀的启蒙思路而言，“西方文
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明中心论”的痕迹相当明显。在以《东西民族根本思想之差异》为代表，从《敬告青年》到《抵抗力》，从《今日教育之方针》到《近代西洋教育》等一系列文章中，陈独秀在涉及思想文化批判、民族素质改造、国民性格重塑等问题时，总是习惯以“东”与“西”这样的地理概念，来作为区分文化的优与劣、制度的先进与落后、现代化进程的起点与终点的标准。在1918年到1919年初，那场与《东方》杂志关于东方文明优劣的论争中，《新青年》主流舆论所体现的不容质疑的、截然对立的文化比较思路，是一次极端的体现。而鲁迅的启蒙思路则从批判这种倾向的狭隘性开始：
“近世人士，稍稍耳新学之语，则亦引以为愧，翻然思变，言非同西
方之理弗道，事非合西方之理弗行，掊击旧物，唯恐不力，曰将以革前缪而图富强……第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎？物
质也，众数也，十九世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。”
从这段论述中不难看出，当《新青年》主流群体把西方强势文化想象成启蒙后的民族性景观的时候，而鲁迅已经在很多年前（1908年）质疑这种参照系的合理性。鲁迅以“物质”与“众数”两个概念切入对西方文明的反思与批判，从而构建个人的启蒙图景。
1.“物质”这个概念涉及到鲁迅对于“科学”与“物质文明”的理解。从《说鈤》、《中国地质略论》到《科学史教篇》，鲁迅完成了从科学知识的单纯输入到科学精神的强调这样一个转换过程。在《科学史教篇》中，鲁迅固然强调了西方科学技术发展在推进社会文明进程中的重要作用，但与之并行的却是鲁迅对于科学的思维与方法、科学的本质与作用、科学与文艺道德宗教的关系等一系列关于科学价值体系的思考。也就是说，鲁迅跳出了科学与实利之间的肤浅的功利主义思考，而将科学视为一种价值观来宣扬，进而将其作为一种人生观归结到健全人性的必要补充，即“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强在此，我们并非强调新文化运动对于“科学”作为人生观、价值观的重要性的忽略。而是在于明晰：从1915年的《敬告青年》中首次提出“科学的而非想象”的观念，再到1919年的《本志罪案之答辩书》中明确以“赛先生”作为新文化运动的口号，《新青年》群体一直没有对“科学”的内涵与意义做出系统的辨析与整理，而常常使之沦为在攻击反对派言论时带有很强的策略性的工具。例如，在有鬼与无鬼、旧戏观念、民间道德中的鬼神信仰等问题的争执中，《新青年》同人常常笼统地以“非科学”、“愚昧”等批判性字眼去否定对方，而很少·96·
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对自己所使用的“科学”概念进行合理地阐释。
2. 鲁迅在《文化偏至论》中所使用的另外一个概念，即“众数”，涉及到他对“民主”与“精神文明”等一系列问题的思考。在《科学史教篇》中，鲁迅已经涉及到科学与文学、道德、宗教等关系的思考，并强调后者对于前者的必要补充。而这一思路发展到《文化偏至论》中，则发展为对过分强调科学发展的实利功能而带来的物质崇拜与社会道德物欲化的问题的批驳，即文中所说的：“久而其弊端也就因而显示：“诸凡事务，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界为趋，而主观之内面精神，乃舍置不置一省……林林众生，物欲来蔽，由此，鲁迅从科学作为必要的人生观、价值观的宣扬，进入对西方物质文明的反思，进而过渡到对“物质文明”弊端进行纠正和对“精神文明”的思考。
鲁迅在谈及“众数”这一与“民主”相关概念时，亦是从对其弊端的思考开始的。他将民主意义的产生置于欧洲新兴资产阶级对抗教皇与封建贵族个人专制这一历史背景下去阐释，从中他看到了统摄在“众数”之下的民主、平等、自由等观念的风行对个人发展与社会进步的影响。即“递教力堕地，思想自由，凡百学术之事，勃焉兴起，学理为用，实益遂生……世界之情状更顿，人民之事业益鲁迅的思路并没有停留在这个层面上，他虽然承认以“众数”为特征的社会群体意志所产生的巨大的民族凝聚力与社会驱动力，但同时他亦看到了“众数”作为体现了“众志”的社会公意所具有的强制力与排异性，即“社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，视为指规，使天下人由此而产生的弊端，则在于“必借众以陵的新的专制的出现，以及因此而重新出现的“全体以沦于凡庸”的社会创造力缺失的停滞困顿局面。很显然，鲁迅在这里看到了民主思想的异化倾向，因此他将思路进一步延伸至寻求终极意义上的社会发展动力。鲁迅对“个人”的思考在这个情况下应运而生：“惟此自性，造物主。惟有此我，本属自由……谓凡一个人，其思想行为，必为已为中枢，亦以己32作为对“矫往事而生偏至”的民主思想的修正，鲁迅提出了“个人”的概念，即个人主义的张扬。在这里我们可以看到，作为修正“众数”、“民主”弊端而提出的“个人”概念，已经被赋予了终极价值，并被视为驱动社会发展的永恒的动力，个性的自由舒展拥有了“造物主”意义。而十年之后（1918年），《新青年》的另一位舆论主导人物胡适发表了新文化运动纲领性文章《易卜生主义》。尽管我们可以看到鲁迅所理解的易卜生的“忤万众不慑之强者”，与胡适所谓的“世上最强有力的那个人就是那个最孤立的人”的共通之处，即启蒙者之
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于大众的先锋性与孤独性。但当胡适等人将“个人主义”置于“写实主义”的意义范畴内统摄的时候，“个人主义”则只在批判现实主义的层面上具有一种精神上的优越性。而鲁迅的个人主义不仅具有现实层面对抗封建文化专制性的现实针对意义，而且超越了《新青年》启蒙群体对于“民主”想象性建构，把思路延伸到对“民主”异化的纠正上。换而言之，当启蒙群体的主流舆论普遍把“个人”与“民主”视为两个不可剥离的概念，并预设了从“个人觉醒”到“社会民主”的启蒙道路时，鲁迅已经超越了两者之间的现实利益关系，使个人主义在弥补民主的缺陷的同时，获得了个体精神绝对自由的永恒意义。
通过以上的考察，我们可以看到：鲁迅在加入《新青年》启蒙群体的1918年之前，已经在十几年前的以《文化偏至论》为代表的文言论文中完成了主流启蒙群体在五四前后所体现的理论深广度，并对这种理论视野进行了反思与超越。其超前性，不仅体现在他的文言语体所体现的浓厚的现代性思维特征，更为重要的是鲁迅的个人启蒙话语是以主流启蒙群体所设想的启蒙景观为建构起点的，即当陈独秀、胡适等人为民主、科学等观念构筑的想象性图景而鼓舞的时候，鲁迅已经从“物质”与“众数”两个概念作为切入视角，对作为启蒙前瞻目标的西方思想文化进行了反思，并在一定程度上瓦解了前者的乐观情绪。注 释：
1 傅斯年：《书报介绍》，《新潮》，1919年（民国八年），第1卷第2号。
2 周作人、周建人：《年少沧桑——兄弟忆鲁迅（一）》，河北教育出版社，2000年，第143页。
3 鲁迅：《呐喊•自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第415页。 4 5 6 鲁迅：《南腔北调集•〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1981年，
第455页。
7 鲁迅：《南腔北调集•我怎么做起小说来》,《鲁迅全集》第4卷,人民文学出版社，1981年，第514页 8 910 鲁迅：《野草•希望》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，1981年，第176页。
1112 鲁迅：《坟•娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第160页；第163页。13 鲁迅：《热风•题记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第291页。
14 鲁迅：《通信•渡河与引路》《新青年》，1918年（民国七年）11月15日，第5卷第5号。
15 胡适：《新思潮的意义》，《新青年》，1919年（民国八年）12月1日，第7卷第1号，第11～12页。
1617 鲁迅：《随感录三十五》，《新青年》1918年（民国七年）11月15日，第5卷第5号，第514页。182021 鲁迅《华盖集•青年必读书》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社，1981年，第12页。
19 鲁迅《坟•未有天才之前》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第167页。
22 鲁迅：《坟•我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第140页。23 鲁迅：《坟•题记》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第3页。
24 鲁迅：《集外集•序言》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社，1981年，第3页。[**************]2 鲁迅：《坟•文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第44
页；第35页；第48页；第53页；第50页；第45页；第51页。
[ 谢昭新 安徽师范大学文学院 邮编 241000 方 岩 安徽农业大学 邮编 230001]
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