叠学与时代
论儒家“天人合一”的含义
郝海燕
摘要：天人关系是中国传统哲学的核心问题．“天人合一”是儒家的主流思想。如何理解
儒家的“天人合一”思想．关系到对儒学的思想内容及其当代价值的评价，也关系到当今的生态建设和环境保护。历史地看。儒家“天人合一”的含义是复杂的，主要不是现代意义上的人与自然的和谐．而是“天人合德”。
关键词：儒家；天人关系；天人合一中图分类号：Ｂ２
文献标识码：Ａ
文章编号：１００２—４４０９（２０１０）０８—００４２—０６
乃是将人性说为天道．将人伦道德说为宇宙之主宰原则。这就陷入了拟人的错误。天人相类之意义．亦可析为两方面：一是天人形体相类。此实附会之谈；二是天人性质相类．此义与天人相通论之天道人性为一之说相似．实际上亦是将人伦道德说为天道。乜】（伊１８１～１８２）张先生还将从孟子到王夫之、戴震的“天人合一”思想归纳为五种观点：性天同
面对全球性环境污染和生态危机愈趋严重的形势．一些学者试图从中国传统思想中寻求解决之道，视中国传统的“天人合一”思想为救世良方。有些学者认为：“天人合一”的本义就是指人与自然界的关系．其核心就是人与自然的和谐。但是．“天”在中国古代有其复杂含义．正如严复所说。“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气．虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。”［Ｊ］（（ｖＪｅ］－－ｓ蚴这就使得中国古代不同思想流派对“天人合一”有不同解释．同一个思想家也往往从不同的视角理解“天人合一”。张岱年曾指出。中国哲学中所谓“天人合一”有二层意思：一是指天人本来合一．二是指天人应归合一。而关于天人本来合
一说。天人合德说。万物一体说，天人相类说。天道
与人性统一说。ｆ３］（ｇ＇４－－ｑ）金岳霖则认为，“最高、最广义的‘天人合一’。就是主体融人客体。或客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”阿ｇ＇Ｏ－－４１）上述三位的见解对我们准确把握中国古代“天人合一”思想有重要启发．本文拟通过简要梳理儒家“天人合一”思想的起源和流变，谈谈对儒家“天人合一”含义的理解。
一。又有二说：一是天人相通，二是天人相类。所谓
天人相通，其意义也可分为两层：第一层意义是，认为天与人不是相对待之二物．而乃一息息相通
一、先秦儒者对‘天人合一”的理解
１．夏商周时期的天人观
之整体，其间实无判隔：第二层意义是，认为天是
人伦道德之本原。人伦道德原出于天。其将天道与人性合而为一，表面上似将天道说为人性。而实际
《郭店楚墓竹简》中的《语丛一》日：“《易》所以
会天道、人道也。”也就是说：《周易》中就已经有了“天人合一”的思想。但是，夏商周时期，人们普遍把
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“天”理解为能福善祸淫的至上神．常把“天”称作“昊天”、“皇天”、“皇天王”、“天上帝”、“皇上帝”、“上帝”、“皇帝”等。因而其“天人合一”主要是带有浓厚神学目的论色彩的“天人合德”，一方面。“天”是有意志、能赏善罚恶的，如。“天叙有典”、“天秩有礼”、
“天命有德”、“天讨有罪”圊０’脚，“天佑下民，作之
君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”Ｃ５］（ＰＩｏｓ３），“皇天无亲，唯德是辅”Ｃｓ］帆ｔｓ４），并且，人的德性源于天，如。“天命玄鸟。降而生商”［５】佣６４１），“天生蒸民，有物有则。民之禀彝。好是懿德”。【５】帆㈣另一方面，人必须以德配天。君王必须敬天保民，否则．就会受到上天的惩罚，招致灾害，如，“有夏多罪，天命殛之”［５】ｏ，１㈣，“商罪贯盈，天命诛之”【５】帆㈣《周易》说，“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序．与鬼神合其吉凶。先天而天弗违。
后天而奉天时”。［５】㈣《周易・系辞上》说：“天生神
物，圣人则之。天地变化。圣人效之。天垂象，见凶吉，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”Ｉｓ］嘟Ｄ可见．商周时期的“天”主要是主宰之天．其“天人合一”主要是“天人合德”．而且“天人合德”的中心在天。其实质是以天意来统摄人。
２．孔孟的天人观
孔子崇尚西周的政治和礼教．西周的天命观对其有明显影响。他承认有天命。如．“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”［６】妒姗孔子把天看
作是有意志、能赏罚的，他说，“天生德于予”嘲㈣。
“君子有三畏：畏天命。……小人不知天命而不畏也。”［６】驴㈣他称颂尧顺天而行。“大哉尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，唯尧则之。”［ｅｌＯ。ｓ３）他强调天命不
可违：“获罪于天．无所祷也。”（６】㈣另一方面，他又
把“天”理解为四时行、百物生的自然之天，认为天命是可以认知、可以把握的，他说，“不知命。无以为君子”【６】纰１１）。他本人则是“五十而知天命”。［ｅｊ（Ｐ１２）他强调通过自身的努力而达天命．“不怨天，不尤人。下学而上达．知我者．其天乎！”【６】妒・㈤他还转述尧对舜的忠告：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执
其中。四海穷困。天禄永终。”［６】㈣
孟子把“天”理解为与“地利”、“人和”相并列的“天时”，或物质性、有规律的“天相”。如“天之高也。星辰之远也”ｍ舻ｌ雏）。有时也把“天”理解为人力不可
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抗拒的命运，如“莫之为而为之者，天也；莫之致而
致之者，命也”。忉㈣“顺天者存．逆天者亡。”ＷＪＯ，ｌ国）
有时他又把“天”理解为主宰之天。当问及舜为何能得到天下时，孟子回答：“天与之”忉纰埘．当问及禹为何不传于贤而传于子．是否由于其品德有问题时，孟子断然否定：“不然也；天与贤则与贤；天与子，则与子”。忉吻Ｄ天人相通在孟子这里有两条途径．一是上天通过一些事件或行动将其意志昭示人类，“天不言，以行与事示之而已矣。”［７３∞２１９）一是人通过自身修养来彰显其潜在的、先天的道德品性，从而把握天命。他说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”［７】㈣Ｈ仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故日：‘求则得之。舍则失之。’
或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。”忉㈣尽其心
者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性。所以事天也。夭寿不二。修身以俟之。所以立命也。”［７】㈣・’他要求君子养浩然之气、存赤子之心。以达到“上下与天地同流”的境界，他还引用《尚书．太甲》中话说，“天作孽，犹可违，自作孽，不可
活”。忉㈣以上说明，孔子孟子把天人关系的中心
从天转向了人．在相当程度上看到了人的主体能
动性。
３．儒家其他经典中的天人观
《中庸》也对“天人合一”有过阐释。如“诚者。
天之道；诚之者，人之道也”【５】㈣，“自诚明，谓之
性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参
矣。”［５】㈣又说，“至诚之道，可以前知。国家将兴，
必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至
诚如神。”同㈣这实际上是把天当作认识的客体。
把人当作认识的主体．使天人关系转向以人为中心，肯定了人有参赞天地发育的能动性．但同时又有明显的神人感应的神秘色彩，而且。混淆了主体和客体之间的应有区分。
先秦儒家还用“天”来解释伦理道德和社会规制的根源，如郑国的子产说：“礼，天之经。地之义。民之行也。天地之经，而民实则之。”【８】蛳旧《礼记》
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说，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于
人心，理万物者。“５】㈣“乐者。天地之和也：礼者，
天地之序也……乐由天作．礼以地制……明于天地，然后能兴礼乐也。”［５］Ｏｒ嘶Ｊ“礼必本于天，动而之
地，列而之事，变而从时．协于分艺。”畸】㈣“政必
本于天，觳以降命。”【５】㈣研《郭店楚简》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲。分为
夫妇之辨。”［９】㈣
从总体上看．先秦儒者“天人合一”思想的主要含义是天人合德．而且。商周时期的神学天命观时常自觉或不自觉地有所流露。
二、两汉儒者对‘天人合一”的理解
神学天命观在孔孟时代有所弱化．但并未消亡，在西汉特定历史条件下又复兴起来．其中一个重要原因是西汉帝王出身社会下层．需要借助君权天授的学说来安定民心、巩固地位，加之汉初黄老无为政治的推行．创造了一个比较宽松的政治环境．儒家便因应时势。糅合和吸收诸子思想。改造和发展儒学，形成了以西汉《春秋繁露》和东汉谶纬经学为代表的神学目的论体系．其特色就是把祥瑞、灾异等征兆与人间世事联系起来，以天入感应式的“天人合一”理论来树立君王的权威．也给君王以警醒，要求其修德配天。
西汉的董仲舒．一方面把“天”理解为自然之天，如“天、地、阴、阳、木、土、火、金、
水。九，与人而十者，天之数毕也”【１０】㈣，其中，第
一个“天”指与“地”相对应的天空．后一个“天”指包括天空在内的宇宙万物总和：“天有五行，木火土金水是也。”［１０］０＇２４０）自然之天处于有规律的运动之中．
“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”。【ｌｏ】㈣’
另一方面，他又把“天”看作主宰万物之至上神．如“天者，百神之君也”。［１０］（Ｐ３２Ｄ
董仲舒的“天人合一”有五重含义：一是人来源于天：“天者．万物之祖，万物非天不生。”［１０］０＇３３０）。天地者．万物之本，先祖之所出也。”ｃｌｏ】彻劬二是天人同类，包括结构上的类同，主要是人的形体与天体、天象相偶合，如天有四时，人有四肢；天有五行，人有五脏；天有日月，人有耳目，人与天之相
副，“于其可数，副数；不可数春，副类。皆当同而副
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天，一也”。［Ｊｏ］０＂Ｊ８３）也包括天和人在性情上的类似．“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天
也，取仁于天而仁也。”［１０】㈣“天亦有喜怒之气，哀
乐之心。与人相副。以类合之，天人一也。”［１０．１０屹ｅ７）三是天人通理。“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级
者也”。［１００＇２２２）“王道之三纲．可求于天。”【ｌｏ】㈣“仁义制度之数，尽取之天”［ｔｏ】蜊“事各顺其名。名各
顺于天。天人之际，合而为一。同而通理。动而相
益，顺而相受，谓之德道。”【１０］㈣四是天人感应。
“百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会．声比则应，其验嗷然也。……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之。牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也。妖
孽亦先见。物故以类相召也。”［１０】㈣这就要求．尽
人之变以合天，为人君者承天意以从事，否则．就会有灾异，“凡灾异之本．尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽。而天出灾害以谴告之：谴告之而不知变。乃见怪异以警骇之，警骇之尚不知畏恐．其殃咎乃至。”【ｌｏ（Ｐ２０３’五是君权天授。“受命之君。天意之
所予也，故号为天子者”。【１０】蚴“天子受命于天．天
下受命于天子。一国则受命于君。”［ｔｏ］（鼢，２－－－２４３）同时．他也试图用天意来约束皇权，他说，“天之生民．非为王也．而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之：其恶足以贼害民者，天守之。”ｔｌｏ］Ｏ＇ｔＴｓ）但是。从总体上看，他还是主张“以人随君。以君随天”，“屈民而伸君．屈君而伸天”。［１０］（Ｐ５０）在以上几重含义中。天人感应和君权天授是核心，这实际上是先秦“天人合德”思想的迸一步发展．是董仲舒天人观的根本目的之所在．也是其被统治者利用的价值之所在。在一定意义上说．正是由于适应统治者的需要。它赢得了独尊地位。
董仲舒的天人感应为后来的谶纬神学奠定了理论基础。谶纬神学的一个重要特征就是用隐语方式预言灾异．其核心乃是以天命论神化君权。西汉后期．社会矛盾日益尖锐．面对统治阶级无力解决的社会问题．一些经学家将希望更多地寄托于天．他们把儒学中阴阳五行说的预占因素加以发展。又利用了传统的天文占Ｉ－等方法．形成了更富于神秘性的谶纬神学，形成了以预占祥瑞为主、关
系到谁来做皇帝的谶书——＜河图：》、《洛书＞；章帝
还召开白虎观会议，纂成《：白虎通义》一书，使之成为钦定法典．于是，儒学进一步神学化，天人感应进一步神秘化。东汉初年谶纬之学备受光武帝推崇。以至于阴阳灾异谴告流行。神学思潮泛滥，有人利用其来制造、解释各种“祥符”而为现实的政权辩护．也有人通过解释灾异凶兆来批评现实，甚至用来鼓吹改朝换代的王朝革命．朝廷用之决定军政大事。儒者争相学习谶纬。
总之，从《春秋繁露》到《白虎通义》，儒学逐步成为谶纬神学体系．“天人合一”思想越来越走向神秘化而成为君权神授的注脚．根本无关乎人与自然的和谐问题。
三、宋明儒者对‘天人合一＂的理解
１．张栽的“天人合一”
张载对“天人合一”的含义理解可概括为三方面：一是天人一气。这实际上是解释天和人在质料上的同一性。张载说，“由太虚，有天之名：由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”［１ｆｌｌＰ４９）“太虚无形．气之本体．其聚其散，变化之客形尔。”天地之气。虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”［Ｉｔ］（Ｐ４７）“凡可状。皆有也；凡有，皆象也：凡象。皆气也”。ｌｉｆｔＯ“ｓ９）二是万物一体。这体现在《西铭》中的一段著名表述：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性．民吾同胞。物吾与也。”［ｆ１０陟７）万物一体是在相互区别基础上的对立统一．“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同。皆无须臾之不感，
所谓性即天道也。”［坷㈣三是主客合一。“儒者因
明致诚，因诚致明，故天人合一，至学可以成圣，得天而未始遗人”。【ｌｌ】们１）“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚。则性尽而神可穷矣。不息。则命行而
化可知矣。邮ｔ】㈣“天人异用。不足以言诚；天人异
知。不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小
大之别也．……性与天道合一存乎诚。”【脚㈣这实
际上是一种天人合一的思想境界．这种境界需要大其心才能体悟，
“大其心。则能体天下之物。
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有外之心不足以合天心。世人之心．止于闻见之狭。圣人尽性。不以见闻梏其心。其视天下无一
物非我”。【埘㈣这种意义上的“天人合一”具有一
定的神秘性。“天能谓性。人谋谓能。大人尽性．不以天能为能而以人谋为能，故日‘天地设位．圣人成能’。”［１２］０。２Ｄ“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服．诚于此。通于彼，神之道与！”［１２］（Ｖ１４）
２．程朱理学的“天人合一”
程颢、程颐把“天”理解为宇宙的普遍法
则——天理。“天者，理也”。【１３】帆鼢“夫天。专言之则
道也。”Ｃ１３］ｗｅｅ－－－。程认为。人与万物以“理”相通。“一物之理即万物之理。”【１３】帆３）“天下之理一也．途虽殊而其归则同。虑虽百而其致则一。”［１３］０，ｍ８）朱熹有时把“天”理解为自然的存在。“苍苍之谓天。运转周流不已．便是那个。而今说天有个人在那里批判善恶，固不可：说道全无主之者。又不可。”【１４】㈣田但他更多地还是把“天”界定为“理”．“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天”．“逆理，则获罪于天矣”。［１４］（Ｐ９００）天人相通在乎“理”，“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者。又各得之以为性，……盖皆此理之流行。无所适而不在。［１４】０＂３３７６）“大而天地万物。小而起居食息．皆太极阴阳之理也。”［１４］（Ｐ２４３）由于“理一分殊”才有人与万物的差别。“上而无极、太极。下而至于一草一木昆虫
之微，亦各各有理。”［１４】舛伽‘理只是这一个道理，则
同：其分不同”【Ｍ】（嘲朱熹的“理”是有时在“气”之
内．有时又在“气”之外的抽象的精神实体．“理气本无先后可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。蚍１４］Ｃｅｌｌ卜１１国朱熹还把“天”理解为义理之天．因而。把“天人合一”理解为“天人合德”。他在注释＜大学》时说，“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师。使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”［１Ｉ］（Ｐ１ｓ０）朱熹又把“格物致知”作为认识天理的有效方法，要求闻一知十、格一致十．当“格”到一定程度就能“豁然贯通”．求得“众物之表里精粗无
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隧学－５时代
不到，吾心之全体大用无不明”，这种“天人合一”境界实质上是主客不分、人我不分。只可意会、不可言说的精神状态。
３．陆王心学的“天人合一”
陆九渊强调人心便是天理：“人皆具有心。心
皆具是理．心即理也”【ｌｌⅢ鳓天人合一就是吾心与
宇宙的融合．“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”，“宇宙之事是己分内之事：己分内之事。是宇宙内之事”，“人心至灵，此理至明；人皆有是心，心皆有是理”。［ｈｉ０’１６６）
王阳明认为：
“物理不外于吾心……心之
体。性也：性即理也。”Ⅲ】临舢心之本体即是天
理”［・５】㈣“人心是天渊。心之本体无所不该。原是一个天．只为私欲障碍。则天之本体失了。”【１５】㈣
“心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物
皆举之矣”。【１５】㈣于是．天人合一便转向了心之
本体与天道的同一。
“性一而已：自其形体也谓
之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命。赋于人也谓之性。主于身也谓之心；心之发也。遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”【１６】０’１５）达到“天人合一”的途径就是“致良知”．即通过内省工夫发现人心本来固有而被私欲遮盖了道德品性。
可见．陆王心学的天人关系只是人与自我的关系，而非人与自然的关系。
四、清代儒者对‘天人合一”的理解
明末清初的王夫之不满于理学、心学的天人观过而偏重“一”。转而强调其差别：天“无心”、“无为”．而人则“有心”、“有为”、有意志。他说。“在天有阴阳，在人有仁义：在天有五辰，在人有五官。形异质离．不可强而合焉。所谓肖子者。安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质。而所继之者惟
志。天与人异形离质，而所继之者惟道。”【１７】‘哪’意
即天人合一在于其道、理上的相通。他强调要从对立统一中把握天人合一，从理气、道器、体用等角度阐释天人合一。关于理气，他说。“天者，固积气者也。”［唧帆１ｌｏ）“天人之蕴，一气而已。”天即以气言，道即以天之化言。固不得谓离乎气而有天。”【脚妒，㈣“既云天，则更不可析气而别言之。天者．所以
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张主纲维是气者也。理以治气，气所受成。斯谓之天。”［１８】㈣１’同时．天与人各自有不同的“理”：“物有物之道。人有人之道，鬼有鬼之道，而知之必明，
处之必当。”ｆ１８】㈣关于道和器．他提出“人为道。天
为器”，“天下之器者皆以为体而不可遗也。人道之流行，以官天府地裁成万物而不见其迹。故日：天
者器，人者道。“例㈣关于体和用，他认为，天人本
一原，天为体，天之用在人。人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚．皆天理之所显现而流行．非空之而别有天也。所以，天人之间，谁也离不开谁。没有离开人的天。也没有离开天的人。
“天人合一”
变成了天与人互相依存。这些思想都比前人深刻。王夫之把“天”理解为理，如“天者理也”。“天
者理之所出也”［１７】㈣．有时也把“天”理解为义理
之天。认为修人事即以肖天德，知生即已知死。有时他把天人合于人心。他说：“天奚在乎？在乎人之心而已。故圣人见天于心．而后以其所见之天为神化之主。”［ｒ力㈣砷有时他还把“天”理解为主宰之天。不自觉地陷入灾异说。他认为．那些导致“治统”之乱的人。违背了天意。其结果必然遭到天的惩罚和报应，
“治统之乱，小人窃之。盗
贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蟹之异．天地不能保其清宁”。【１８］鹪嘲
王夫之的天人合一确实是集儒家之大成．其思想中既有张载哲学的因素．也有程朱理学和陆王心学的因素，还有董仲舒“天人感应”的因素，这些矛盾的因素集于一身．使得其“天人合一”思想成为中国传统哲学天人观的终结。
戴震认为人性本于天道：“阴阳五行。道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分：惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。”嘲《Ｐ罄７）“天道，五行阳而已矣；人物之性，成分于道，成其
各殊者而已矣。”例㈣他还从人体器官的结构与
机能方面来说明人与天、人与物相通的同一性。他说，“人物受形于天地。故恒与之相通。盈天地之间，有声也、有色也、有臭也、有味也。举声、色、臭、味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通。其开窍也，
是为耳、目、鼻、口０．ｏｏ…盈天地问，内之备于吾身，外内相得无间而养道倍。血气各资以养．而开窍于耳、目、鼻、口以通：既于是通，故各成其能而分职司之。”［２０］彻Ｉ－－口７２）这是说明人的感官的功能同事物的感性特性是相通的。事物除了声、色、臭、味等感性特性以外，还各有“不易之则”，各具“分理”：与此相适应，人除了耳、目、鼻、口等感官以外，还有一ｂ之官．
“心之神明，于事物咸足以知其不易之
则”。Ｌ２０］ａ，ｚｒ２）戴震从“人之血气心知本乎天”的观点出发，强调人必须“资于外以养其内”．说明他在一定程度上接触到了“人之才质”之全，不是由“天”单方面给予的，而是在人类的长期进化过程中，在天人之分的前提下，人与“天”相互作用、双向适应所积累和巩固下来的结果．而这种结果也可以说是天人合一的一种效应与体现。
综观中国儒学发展史．不同时代的儒者对“天人合一”的理解重点不尽相同．同一时代的儒者的理解也各有侧重。但是．其中也有前后一致的倾向．这就是儒家试图通过“天人合一”来论证“天人合德”。所以．儒家“天人合一”不能简单地被理解为今天所说的人与自然的和谐。
其一．儒家对“天”的理解主要不是指客观的自然界。主流的儒家思想主要是把“天”理解为义理之天、命运之天、主宰之天。苟子、柳宗元等主张“天人之分”的思想家更多地将“天”理解为不以人的意志为转移的客观自然．但是。这在儒家思想中不占主流。张世英曾说：
“儒家
所讲的‘天’一直保存了西周时期‘天’的道德含义，‘天’具有道德属性：道家所讲的“天”则是指自然，不具有道德含义。”［２１］６，３４）
其二．儒家“天人合一”的主旨不在人与自然的关系。儒学的重心一贯在人伦礼教。儒家在论证“天人合一”时。虽然提出过“仁民爱物”、“民胞物与”、“裁成辅相”、“参赞化育”等有利于促进人与自然和谐的合理思想，但是，从总体上看，其主要目的并不在于促进人类与自然界的和谐统一．而在于“推天
道明人道”、“推人道达天命”．借“天”的权威来为封
建君主专制、伦理纲常、人格理想等作辩护。
其三．儒家“天人合一”之“合”并非主要指“和谐”。人与自然的和谐是建立在差别基础上的融
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高校理论战绩
洽、调和状态。程朱理学和陆王心学都片面强调了天人之间的同一．而忽视了其差别，如程颢说：“天人本无二．不必言合。”１１３］ｅ＇８Ｄ如果不说明天人如何“相分”，最终便无法彻底解释天人如何“合一”。
总之。我们必须按照历史的本来面目。从总体上、从主流上把握儒家“天人合一”的含义．而不能将现代人的观念强加于古人。参考文献
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作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院１００８７５责任编辑：萧瑜
２。，Ｄ．Ｄ占４７
论儒家
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
郝海燕， Hao Haiyan
北京师范大学哲学与社会学学院,100875高校理论战线
THEORETICAL FRONT IN HIGHER EDUCATION2010(8)
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叠学与时代
论儒家“天人合一”的含义
郝海燕
摘要：天人关系是中国传统哲学的核心问题．“天人合一”是儒家的主流思想。如何理解
儒家的“天人合一”思想．关系到对儒学的思想内容及其当代价值的评价，也关系到当今的生态建设和环境保护。历史地看。儒家“天人合一”的含义是复杂的，主要不是现代意义上的人与自然的和谐．而是“天人合德”。
关键词：儒家；天人关系；天人合一中图分类号：Ｂ２
文献标识码：Ａ
文章编号：１００２—４４０９（２０１０）０８—００４２—０６
乃是将人性说为天道．将人伦道德说为宇宙之主宰原则。这就陷入了拟人的错误。天人相类之意义．亦可析为两方面：一是天人形体相类。此实附会之谈；二是天人性质相类．此义与天人相通论之天道人性为一之说相似．实际上亦是将人伦道德说为天道。乜】（伊１８１～１８２）张先生还将从孟子到王夫之、戴震的“天人合一”思想归纳为五种观点：性天同
面对全球性环境污染和生态危机愈趋严重的形势．一些学者试图从中国传统思想中寻求解决之道，视中国传统的“天人合一”思想为救世良方。有些学者认为：“天人合一”的本义就是指人与自然界的关系．其核心就是人与自然的和谐。但是．“天”在中国古代有其复杂含义．正如严复所说。“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气．虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。”［Ｊ］（（ｖＪｅ］－－ｓ蚴这就使得中国古代不同思想流派对“天人合一”有不同解释．同一个思想家也往往从不同的视角理解“天人合一”。张岱年曾指出。中国哲学中所谓“天人合一”有二层意思：一是指天人本来合一．二是指天人应归合一。而关于天人本来合
一说。天人合德说。万物一体说，天人相类说。天道
与人性统一说。ｆ３］（ｇ＇４－－ｑ）金岳霖则认为，“最高、最广义的‘天人合一’。就是主体融人客体。或客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”阿ｇ＇Ｏ－－４１）上述三位的见解对我们准确把握中国古代“天人合一”思想有重要启发．本文拟通过简要梳理儒家“天人合一”思想的起源和流变，谈谈对儒家“天人合一”含义的理解。
一。又有二说：一是天人相通，二是天人相类。所谓
天人相通，其意义也可分为两层：第一层意义是，认为天与人不是相对待之二物．而乃一息息相通
一、先秦儒者对‘天人合一”的理解
１．夏商周时期的天人观
之整体，其间实无判隔：第二层意义是，认为天是
人伦道德之本原。人伦道德原出于天。其将天道与人性合而为一，表面上似将天道说为人性。而实际
《郭店楚墓竹简》中的《语丛一》日：“《易》所以
会天道、人道也。”也就是说：《周易》中就已经有了“天人合一”的思想。但是，夏商周时期，人们普遍把
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“天”理解为能福善祸淫的至上神．常把“天”称作“昊天”、“皇天”、“皇天王”、“天上帝”、“皇上帝”、“上帝”、“皇帝”等。因而其“天人合一”主要是带有浓厚神学目的论色彩的“天人合德”，一方面。“天”是有意志、能赏善罚恶的，如。“天叙有典”、“天秩有礼”、
“天命有德”、“天讨有罪”圊０’脚，“天佑下民，作之
君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”Ｃ５］（ＰＩｏｓ３），“皇天无亲，唯德是辅”Ｃｓ］帆ｔｓ４），并且，人的德性源于天，如。“天命玄鸟。降而生商”［５】佣６４１），“天生蒸民，有物有则。民之禀彝。好是懿德”。【５】帆㈣另一方面，人必须以德配天。君王必须敬天保民，否则．就会受到上天的惩罚，招致灾害，如，“有夏多罪，天命殛之”［５】ｏ，１㈣，“商罪贯盈，天命诛之”【５】帆㈣《周易》说，“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序．与鬼神合其吉凶。先天而天弗违。
后天而奉天时”。［５】㈣《周易・系辞上》说：“天生神
物，圣人则之。天地变化。圣人效之。天垂象，见凶吉，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”Ｉｓ］嘟Ｄ可见．商周时期的“天”主要是主宰之天．其“天人合一”主要是“天人合德”．而且“天人合德”的中心在天。其实质是以天意来统摄人。
２．孔孟的天人观
孔子崇尚西周的政治和礼教．西周的天命观对其有明显影响。他承认有天命。如．“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”［６】妒姗孔子把天看
作是有意志、能赏罚的，他说，“天生德于予”嘲㈣。
“君子有三畏：畏天命。……小人不知天命而不畏也。”［６】驴㈣他称颂尧顺天而行。“大哉尧之为君也！巍巍乎！惟天为大，唯尧则之。”［ｅｌＯ。ｓ３）他强调天命不
可违：“获罪于天．无所祷也。”（６】㈣另一方面，他又
把“天”理解为四时行、百物生的自然之天，认为天命是可以认知、可以把握的，他说，“不知命。无以为君子”【６】纰１１）。他本人则是“五十而知天命”。［ｅｊ（Ｐ１２）他强调通过自身的努力而达天命．“不怨天，不尤人。下学而上达．知我者．其天乎！”【６】妒・㈤他还转述尧对舜的忠告：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执
其中。四海穷困。天禄永终。”［６】㈣
孟子把“天”理解为与“地利”、“人和”相并列的“天时”，或物质性、有规律的“天相”。如“天之高也。星辰之远也”ｍ舻ｌ雏）。有时也把“天”理解为人力不可
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抗拒的命运，如“莫之为而为之者，天也；莫之致而
致之者，命也”。忉㈣“顺天者存．逆天者亡。”ＷＪＯ，ｌ国）
有时他又把“天”理解为主宰之天。当问及舜为何能得到天下时，孟子回答：“天与之”忉纰埘．当问及禹为何不传于贤而传于子．是否由于其品德有问题时，孟子断然否定：“不然也；天与贤则与贤；天与子，则与子”。忉吻Ｄ天人相通在孟子这里有两条途径．一是上天通过一些事件或行动将其意志昭示人类，“天不言，以行与事示之而已矣。”［７３∞２１９）一是人通过自身修养来彰显其潜在的、先天的道德品性，从而把握天命。他说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”［７】㈣Ｈ仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故日：‘求则得之。舍则失之。’
或相倍蓰而无算者，不能尽其才也。”忉㈣尽其心
者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性。所以事天也。夭寿不二。修身以俟之。所以立命也。”［７】㈣・’他要求君子养浩然之气、存赤子之心。以达到“上下与天地同流”的境界，他还引用《尚书．太甲》中话说，“天作孽，犹可违，自作孽，不可
活”。忉㈣以上说明，孔子孟子把天人关系的中心
从天转向了人．在相当程度上看到了人的主体能
动性。
３．儒家其他经典中的天人观
《中庸》也对“天人合一”有过阐释。如“诚者。
天之道；诚之者，人之道也”【５】㈣，“自诚明，谓之
性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参
矣。”［５】㈣又说，“至诚之道，可以前知。国家将兴，
必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至
诚如神。”同㈣这实际上是把天当作认识的客体。
把人当作认识的主体．使天人关系转向以人为中心，肯定了人有参赞天地发育的能动性．但同时又有明显的神人感应的神秘色彩，而且。混淆了主体和客体之间的应有区分。
先秦儒家还用“天”来解释伦理道德和社会规制的根源，如郑国的子产说：“礼，天之经。地之义。民之行也。天地之经，而民实则之。”【８】蛳旧《礼记》
嚣学与时代
说，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于
人心，理万物者。“５】㈣“乐者。天地之和也：礼者，
天地之序也……乐由天作．礼以地制……明于天地，然后能兴礼乐也。”［５］Ｏｒ嘶Ｊ“礼必本于天，动而之
地，列而之事，变而从时．协于分艺。”畸】㈣“政必
本于天，觳以降命。”【５】㈣研《郭店楚简》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲。分为
夫妇之辨。”［９】㈣
从总体上看．先秦儒者“天人合一”思想的主要含义是天人合德．而且。商周时期的神学天命观时常自觉或不自觉地有所流露。
二、两汉儒者对‘天人合一”的理解
神学天命观在孔孟时代有所弱化．但并未消亡，在西汉特定历史条件下又复兴起来．其中一个重要原因是西汉帝王出身社会下层．需要借助君权天授的学说来安定民心、巩固地位，加之汉初黄老无为政治的推行．创造了一个比较宽松的政治环境．儒家便因应时势。糅合和吸收诸子思想。改造和发展儒学，形成了以西汉《春秋繁露》和东汉谶纬经学为代表的神学目的论体系．其特色就是把祥瑞、灾异等征兆与人间世事联系起来，以天入感应式的“天人合一”理论来树立君王的权威．也给君王以警醒，要求其修德配天。
西汉的董仲舒．一方面把“天”理解为自然之天，如“天、地、阴、阳、木、土、火、金、
水。九，与人而十者，天之数毕也”【１０】㈣，其中，第
一个“天”指与“地”相对应的天空．后一个“天”指包括天空在内的宇宙万物总和：“天有五行，木火土金水是也。”［１０］０＇２４０）自然之天处于有规律的运动之中．
“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”。【ｌｏ】㈣’
另一方面，他又把“天”看作主宰万物之至上神．如“天者，百神之君也”。［１０］（Ｐ３２Ｄ
董仲舒的“天人合一”有五重含义：一是人来源于天：“天者．万物之祖，万物非天不生。”［１０］０＇３３０）。天地者．万物之本，先祖之所出也。”ｃｌｏ】彻劬二是天人同类，包括结构上的类同，主要是人的形体与天体、天象相偶合，如天有四时，人有四肢；天有五行，人有五脏；天有日月，人有耳目，人与天之相
副，“于其可数，副数；不可数春，副类。皆当同而副
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天，一也”。［Ｊｏ］０＂Ｊ８３）也包括天和人在性情上的类似．“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天
也，取仁于天而仁也。”［１０】㈣“天亦有喜怒之气，哀
乐之心。与人相副。以类合之，天人一也。”［１０．１０屹ｅ７）三是天人通理。“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级
者也”。［１００＇２２２）“王道之三纲．可求于天。”【ｌｏ】㈣“仁义制度之数，尽取之天”［ｔｏ】蜊“事各顺其名。名各
顺于天。天人之际，合而为一。同而通理。动而相
益，顺而相受，谓之德道。”【１０］㈣四是天人感应。
“百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会．声比则应，其验嗷然也。……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之。牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也。妖
孽亦先见。物故以类相召也。”［１０】㈣这就要求．尽
人之变以合天，为人君者承天意以从事，否则．就会有灾异，“凡灾异之本．尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽。而天出灾害以谴告之：谴告之而不知变。乃见怪异以警骇之，警骇之尚不知畏恐．其殃咎乃至。”【ｌｏ（Ｐ２０３’五是君权天授。“受命之君。天意之
所予也，故号为天子者”。【１０】蚴“天子受命于天．天
下受命于天子。一国则受命于君。”［ｔｏ］（鼢，２－－－２４３）同时．他也试图用天意来约束皇权，他说，“天之生民．非为王也．而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之：其恶足以贼害民者，天守之。”ｔｌｏ］Ｏ＇ｔＴｓ）但是。从总体上看，他还是主张“以人随君。以君随天”，“屈民而伸君．屈君而伸天”。［１０］（Ｐ５０）在以上几重含义中。天人感应和君权天授是核心，这实际上是先秦“天人合德”思想的迸一步发展．是董仲舒天人观的根本目的之所在．也是其被统治者利用的价值之所在。在一定意义上说．正是由于适应统治者的需要。它赢得了独尊地位。
董仲舒的天人感应为后来的谶纬神学奠定了理论基础。谶纬神学的一个重要特征就是用隐语方式预言灾异．其核心乃是以天命论神化君权。西汉后期．社会矛盾日益尖锐．面对统治阶级无力解决的社会问题．一些经学家将希望更多地寄托于天．他们把儒学中阴阳五行说的预占因素加以发展。又利用了传统的天文占Ｉ－等方法．形成了更富于神秘性的谶纬神学，形成了以预占祥瑞为主、关
系到谁来做皇帝的谶书——＜河图：》、《洛书＞；章帝
还召开白虎观会议，纂成《：白虎通义》一书，使之成为钦定法典．于是，儒学进一步神学化，天人感应进一步神秘化。东汉初年谶纬之学备受光武帝推崇。以至于阴阳灾异谴告流行。神学思潮泛滥，有人利用其来制造、解释各种“祥符”而为现实的政权辩护．也有人通过解释灾异凶兆来批评现实，甚至用来鼓吹改朝换代的王朝革命．朝廷用之决定军政大事。儒者争相学习谶纬。
总之，从《春秋繁露》到《白虎通义》，儒学逐步成为谶纬神学体系．“天人合一”思想越来越走向神秘化而成为君权神授的注脚．根本无关乎人与自然的和谐问题。
三、宋明儒者对‘天人合一＂的理解
１．张栽的“天人合一”
张载对“天人合一”的含义理解可概括为三方面：一是天人一气。这实际上是解释天和人在质料上的同一性。张载说，“由太虚，有天之名：由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”［１ｆｌｌＰ４９）“太虚无形．气之本体．其聚其散，变化之客形尔。”天地之气。虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”［Ｉｔ］（Ｐ４７）“凡可状。皆有也；凡有，皆象也：凡象。皆气也”。ｌｉｆｔＯ“ｓ９）二是万物一体。这体现在《西铭》中的一段著名表述：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性．民吾同胞。物吾与也。”［ｆ１０陟７）万物一体是在相互区别基础上的对立统一．“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同。皆无须臾之不感，
所谓性即天道也。”［坷㈣三是主客合一。“儒者因
明致诚，因诚致明，故天人合一，至学可以成圣，得天而未始遗人”。【ｌｌ】们１）“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚。则性尽而神可穷矣。不息。则命行而
化可知矣。邮ｔ】㈣“天人异用。不足以言诚；天人异
知。不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小
大之别也．……性与天道合一存乎诚。”【脚㈣这实
际上是一种天人合一的思想境界．这种境界需要大其心才能体悟，
“大其心。则能体天下之物。
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高校理论战线
有外之心不足以合天心。世人之心．止于闻见之狭。圣人尽性。不以见闻梏其心。其视天下无一
物非我”。【埘㈣这种意义上的“天人合一”具有一
定的神秘性。“天能谓性。人谋谓能。大人尽性．不以天能为能而以人谋为能，故日‘天地设位．圣人成能’。”［１２］０。２Ｄ“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服．诚于此。通于彼，神之道与！”［１２］（Ｖ１４）
２．程朱理学的“天人合一”
程颢、程颐把“天”理解为宇宙的普遍法
则——天理。“天者，理也”。【１３】帆鼢“夫天。专言之则
道也。”Ｃ１３］ｗｅｅ－－－。程认为。人与万物以“理”相通。“一物之理即万物之理。”【１３】帆３）“天下之理一也．途虽殊而其归则同。虑虽百而其致则一。”［１３］０，ｍ８）朱熹有时把“天”理解为自然的存在。“苍苍之谓天。运转周流不已．便是那个。而今说天有个人在那里批判善恶，固不可：说道全无主之者。又不可。”【１４】㈣田但他更多地还是把“天”界定为“理”．“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天”．“逆理，则获罪于天矣”。［１４］（Ｐ９００）天人相通在乎“理”，“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者。又各得之以为性，……盖皆此理之流行。无所适而不在。［１４】０＂３３７６）“大而天地万物。小而起居食息．皆太极阴阳之理也。”［１４］（Ｐ２４３）由于“理一分殊”才有人与万物的差别。“上而无极、太极。下而至于一草一木昆虫
之微，亦各各有理。”［１４】舛伽‘理只是这一个道理，则
同：其分不同”【Ｍ】（嘲朱熹的“理”是有时在“气”之
内．有时又在“气”之外的抽象的精神实体．“理气本无先后可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。蚍１４］Ｃｅｌｌ卜１１国朱熹还把“天”理解为义理之天．因而。把“天人合一”理解为“天人合德”。他在注释＜大学》时说，“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲，则天必命之以为亿兆之君师。使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”［１Ｉ］（Ｐ１ｓ０）朱熹又把“格物致知”作为认识天理的有效方法，要求闻一知十、格一致十．当“格”到一定程度就能“豁然贯通”．求得“众物之表里精粗无
聊Ｄ．Ｄ占４５
隧学－５时代
不到，吾心之全体大用无不明”，这种“天人合一”境界实质上是主客不分、人我不分。只可意会、不可言说的精神状态。
３．陆王心学的“天人合一”
陆九渊强调人心便是天理：“人皆具有心。心
皆具是理．心即理也”【ｌｌⅢ鳓天人合一就是吾心与
宇宙的融合．“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”，“宇宙之事是己分内之事：己分内之事。是宇宙内之事”，“人心至灵，此理至明；人皆有是心，心皆有是理”。［ｈｉ０’１６６）
王阳明认为：
“物理不外于吾心……心之
体。性也：性即理也。”Ⅲ】临舢心之本体即是天
理”［・５】㈣“人心是天渊。心之本体无所不该。原是一个天．只为私欲障碍。则天之本体失了。”【１５】㈣
“心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物
皆举之矣”。【１５】㈣于是．天人合一便转向了心之
本体与天道的同一。
“性一而已：自其形体也谓
之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命。赋于人也谓之性。主于身也谓之心；心之发也。遇父便谓之教，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”【１６】０’１５）达到“天人合一”的途径就是“致良知”．即通过内省工夫发现人心本来固有而被私欲遮盖了道德品性。
可见．陆王心学的天人关系只是人与自我的关系，而非人与自然的关系。
四、清代儒者对‘天人合一”的理解
明末清初的王夫之不满于理学、心学的天人观过而偏重“一”。转而强调其差别：天“无心”、“无为”．而人则“有心”、“有为”、有意志。他说。“在天有阴阳，在人有仁义：在天有五辰，在人有五官。形异质离．不可强而合焉。所谓肖子者。安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质。而所继之者惟
志。天与人异形离质，而所继之者惟道。”【１７】‘哪’意
即天人合一在于其道、理上的相通。他强调要从对立统一中把握天人合一，从理气、道器、体用等角度阐释天人合一。关于理气，他说。“天者，固积气者也。”［唧帆１ｌｏ）“天人之蕴，一气而已。”天即以气言，道即以天之化言。固不得谓离乎气而有天。”【脚妒，㈣“既云天，则更不可析气而别言之。天者．所以
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张主纲维是气者也。理以治气，气所受成。斯谓之天。”［１８】㈣１’同时．天与人各自有不同的“理”：“物有物之道。人有人之道，鬼有鬼之道，而知之必明，
处之必当。”ｆ１８】㈣关于道和器．他提出“人为道。天
为器”，“天下之器者皆以为体而不可遗也。人道之流行，以官天府地裁成万物而不见其迹。故日：天
者器，人者道。“例㈣关于体和用，他认为，天人本
一原，天为体，天之用在人。人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚．皆天理之所显现而流行．非空之而别有天也。所以，天人之间，谁也离不开谁。没有离开人的天。也没有离开天的人。
“天人合一”
变成了天与人互相依存。这些思想都比前人深刻。王夫之把“天”理解为理，如“天者理也”。“天
者理之所出也”［１７】㈣．有时也把“天”理解为义理
之天。认为修人事即以肖天德，知生即已知死。有时他把天人合于人心。他说：“天奚在乎？在乎人之心而已。故圣人见天于心．而后以其所见之天为神化之主。”［ｒ力㈣砷有时他还把“天”理解为主宰之天。不自觉地陷入灾异说。他认为．那些导致“治统”之乱的人。违背了天意。其结果必然遭到天的惩罚和报应，
“治统之乱，小人窃之。盗
贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蟹之异．天地不能保其清宁”。【１８］鹪嘲
王夫之的天人合一确实是集儒家之大成．其思想中既有张载哲学的因素．也有程朱理学和陆王心学的因素，还有董仲舒“天人感应”的因素，这些矛盾的因素集于一身．使得其“天人合一”思想成为中国传统哲学天人观的终结。
戴震认为人性本于天道：“阴阳五行。道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分：惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。”嘲《Ｐ罄７）“天道，五行阳而已矣；人物之性，成分于道，成其
各殊者而已矣。”例㈣他还从人体器官的结构与
机能方面来说明人与天、人与物相通的同一性。他说，“人物受形于天地。故恒与之相通。盈天地之间，有声也、有色也、有臭也、有味也。举声、色、臭、味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通。其开窍也，
是为耳、目、鼻、口０．ｏｏ…盈天地问，内之备于吾身，外内相得无间而养道倍。血气各资以养．而开窍于耳、目、鼻、口以通：既于是通，故各成其能而分职司之。”［２０］彻Ｉ－－口７２）这是说明人的感官的功能同事物的感性特性是相通的。事物除了声、色、臭、味等感性特性以外，还各有“不易之则”，各具“分理”：与此相适应，人除了耳、目、鼻、口等感官以外，还有一ｂ之官．
“心之神明，于事物咸足以知其不易之
则”。Ｌ２０］ａ，ｚｒ２）戴震从“人之血气心知本乎天”的观点出发，强调人必须“资于外以养其内”．说明他在一定程度上接触到了“人之才质”之全，不是由“天”单方面给予的，而是在人类的长期进化过程中，在天人之分的前提下，人与“天”相互作用、双向适应所积累和巩固下来的结果．而这种结果也可以说是天人合一的一种效应与体现。
综观中国儒学发展史．不同时代的儒者对“天人合一”的理解重点不尽相同．同一时代的儒者的理解也各有侧重。但是．其中也有前后一致的倾向．这就是儒家试图通过“天人合一”来论证“天人合德”。所以．儒家“天人合一”不能简单地被理解为今天所说的人与自然的和谐。
其一．儒家对“天”的理解主要不是指客观的自然界。主流的儒家思想主要是把“天”理解为义理之天、命运之天、主宰之天。苟子、柳宗元等主张“天人之分”的思想家更多地将“天”理解为不以人的意志为转移的客观自然．但是。这在儒家思想中不占主流。张世英曾说：
“儒家
所讲的‘天’一直保存了西周时期‘天’的道德含义，‘天’具有道德属性：道家所讲的“天”则是指自然，不具有道德含义。”［２１］６，３４）
其二．儒家“天人合一”的主旨不在人与自然的关系。儒学的重心一贯在人伦礼教。儒家在论证“天人合一”时。虽然提出过“仁民爱物”、“民胞物与”、“裁成辅相”、“参赞化育”等有利于促进人与自然和谐的合理思想，但是，从总体上看，其主要目的并不在于促进人类与自然界的和谐统一．而在于“推天
道明人道”、“推人道达天命”．借“天”的权威来为封
建君主专制、伦理纲常、人格理想等作辩护。
其三．儒家“天人合一”之“合”并非主要指“和谐”。人与自然的和谐是建立在差别基础上的融
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高校理论战绩
洽、调和状态。程朱理学和陆王心学都片面强调了天人之间的同一．而忽视了其差别，如程颢说：“天人本无二．不必言合。”１１３］ｅ＇８Ｄ如果不说明天人如何“相分”，最终便无法彻底解释天人如何“合一”。
总之。我们必须按照历史的本来面目。从总体上、从主流上把握儒家“天人合一”的含义．而不能将现代人的观念强加于古人。参考文献
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作者单位：北京师范大学哲学与社会学学院１００８７５责任编辑：萧瑜
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论儒家
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
郝海燕， Hao Haiyan
北京师范大学哲学与社会学学院,100875高校理论战线
THEORETICAL FRONT IN HIGHER EDUCATION2010(8)
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