古代中外文化交流史复习

123《中外文化交流史》

第一讲引言

一、相关概念与界定

十九世纪中叶以来，国际学术界不同学科领域曾对“文化”下过百数十种甚至更多的定义：

1人类文化学：文化是一种行为的范式，它不仅是行为的产物，而且是今后行为创造的要素和条件。这种范式分为“明示的文化”和“隐示的文化”两种。

2哲学：文化是一个民族在特定的、自然的、社会的、历史的条件下，长期生活所形成的民族生活、思维方式、行为方式中的共同的东西，是民族精神的结晶，近乎民族性。文化可分为“表层的和深层的”、“具体的和抽象的”、“广义的和狭义的”。

3历史学：一个民族在长期的历史过程中，所从事的物质生活和精神生活的成就的总和。文化可分为“物质的、制度的、精神的”三个层面。

4文化的属性：既是一个历史范畴，又是一个社会范畴，任何民族的文化，都有民族性和时代性两个属性，此外，文化还具有隔离机制、发展的不平衡性和传播性等属性。

二、文化交流的接受、排斥与变异

1本土主体文化：一个社会若政治健康、经济发达、文化活跃，对外往往表现出自信、开放、改革进取的心态，易于接受异文化；反之，就排斥。

2外来客体文化：外来文化的效用、与本土文化体系之间差异性的大小，即是否适应，是主要的影响原因。即效用性和适应性。

3文化交流引起的变异：两种文化相遇后，无论是主动接受还是消极拒斥，都会发生交流、影响和交融，从而促使原有的文化体系产生新的文化要素，引起文化总体结构和整体面貌的重大变化，这就是文化的变异。

：

官方派遣使节、留学生、乐舞团体等；贸易往来，即朝贡和个人贸易；宗教传播；战争与掠夺。

第二讲两汉丝绸之路

一、张骞凿空

张骞凿空与丝绸之路

张骞出使西域的原因：

公元前139年到公元前127年是张骞第一次出使西域。其出使的原因是解决匈奴之患。

张骞第二次出使西域：与匈奴打仗，一般都用骑兵，就需要中原不产的马匹。张骞通过第一次出使见闻，呈报汉武帝说，“乌孙的马匹最好。”并且提议不妨与乌孙建立外交关系，用丝绸和乌孙的马做交易，为下一次进攻匈奴储备物质基础。于是，在丝绸之路开通后，为了得到乌孙的马，公元前119年到前115年，张骞第二次出使西域。此次西去，因西域已大都在汉朝的控制之下，所以非常顺利，三四年间，张骞又在西域转了一圈，这一圈就更加

巩固了汉朝对西域国家的领属关系，这就形成了后来《汉书》里面写的由西域都护所统辖的西域三十六国。丝绸之路的路线：这条逾7000公里长的道路，如上图所示，由西汉都城长安出发，经过河西走廊，然后分为两条路线：一条由阳关，经鄯善，沿昆仑山北麓、塔克拉玛干沙漠南缘西行，过于阗（现和田）、莎车，西逾葱岭，出大月氏，至安息，西通犁靬（今埃及亚历山大），或由大月氏南入身毒（印度）。另一条出玉门关，经车师前国（现吐鲁番），沿天山南麓、塔克拉玛干沙漠北缘西行，经库尔勒、库车，出疏勒（现喀什），西逾葱岭，过大宛，至康居、奄蔡。

商品交流——丝绸、瓷器的输出；瓜果蔬菜的传入；其他物品的输出和输入。

文化交流——中原技术的西传；西域歌舞的传入。

宗教思想交流——通过这条丝绸之路，印度的佛教，中亚的祆教、摩尼教，欧洲的景教都得以传入中原，取得了

很多人的信仰，丰富了古代中国的宗教思想体系。

（二）西域三十六国

大西域：即广义的西域，是指通过葱岭（今帕米尔山结和昆仑山、喀喇昆仑山脉西部诸山的总称）所能达到的广大地区，涵括中亚、西亚、印度半岛，乃至东欧、希腊罗马、北非等地域。

小西域：即狭义的西域，是指葱岭以东的地区，涵括今天我国的新疆、青海、西藏等地。

河西四郡：河西四郡就是出长安向西行，在河套以西，汉政府设立的四个郡，即：武威、酒泉、张掖、敦煌四郡。河西四郡就是所谓的河西走廊。

原政权控制了。这片区域就是历史上记载的西域三十六国。因为西域三十六国都在葱岭以东，所以它们属于小西域范围内。西域是三十六国，但并非同一时期的三十六国，有的存在的时间短，有的存在的时间长，有的分合不断，它们被通称为三十六国。

《史记》中西域三十六国的名称：乌孙龟兹焉耆于阗若羌楼兰且末小宛戎卢纡弥渠勒皮山西夜蒲犁依耐疏勒莎车尉头温宿尉犁姑墨卑陆乌贪訾卑陆后国单桓蒲类蒲类后国西且弥东且弥劫国狐胡山国车师前国车师后国车师尉都国车师后城国

西域三十六国，所谓国是他们独立的小王国，这些小王国实际是受汉王朝管辖的。管辖表现在：

a. 这些王国的国王有的时候要受西汉皇帝册封;

b. 皇帝会往每个小国派出中央军队，象征性地外驻在那里；

c. 有时，在皇帝顾得着的时候还会派一些屯兵在那里屯田、开垦。所以，无论经济还是政治上，它们都受汉朝政府的控制。

第三讲中国史籍中的西域形象

一、《史记》中的西域诸国

《史记·大宛列传》记载了西域诸国的地理、风俗、特产等。

按照张骞出使西域所经过之国与所耳闻之国，可以分为：亲历之国：大宛、大月氏、大夏、康居；耳闻之国：乌孙、奄蔡、安息、条枝、黎轩、身毒等。

按照各国的生产生活特点，可以分为：土著国：大宛、大夏、安息、条枝、黎轩、身毒；游牧国（随畜移徙）：匈奴、乌孙、康居、奄蔡、大月氏。

其中: 匈奴最强，乌孙也曾经强大，不臣服于匈奴；大月氏虽然败给了匈奴，但又打败了大夏；乌孙、大夏、大宛皆因为汉朝的强大，而与汉朝交通，汉得乌孙马，称为“天马”，后得到大宛汗血马，因为此马更好，所以将大宛汗血马称为“天马”，而乌孙马改称为“西极”。正如《史记·外国传》中所称：“天下有三众：中国人众，大秦宝众，月氏马众。”

司马迁记载西域的特点：

A. 客观记载，所闻与所见分开记载。

B. 语言生动、准确，抓住西域各国的生产特点及民族性格特色。

C. 平等的心态，没有大汉族主义思想，可见当时还没有形成“中华中心主义”观念。

二、两汉书中的西域记载

《汉书》中关于西域的记载：

《汉书·西域传》在资料方面基本上沿袭了《史记》的相关部分，所以《汉书》的西域记载，基本上没有超出《史记·大宛列传》的资料范围。

《后汉书》关于西域的记载：

《后汉书·西域传》记载了东汉时代对西域的经营，主要有三件事很重要：a. 班超再通西域，并出任西域都护府，经营西域；b. 班超派使者甘英出使大秦；c. 大秦使臣朝汉。

三、古文献中的大秦国

大秦即古罗马。

在《后汉书·西域传》中，中国古文献第一次有了对大秦国比较详细的记载，选读如下：大秦有类中国，大秦多宝、欲通使于汉。

另外，在《三国志·魏书》中引《魏略·西戎传》，《晋书·四夷传》、《洛阳伽蓝记》等古籍中，也都有对大秦的比较详细的记载。

从大秦到拂菻：

西罗马帝国灭亡后，东罗马（或称拜占廷帝国）继承地中海文明传统，建都在君士坦丁堡。此地希腊人称之为斯丹波或波，Bolin。阿拉伯人称之为伊斯坦布尔。在唐、宋中国典籍中，称之为叫“拂菻”。“拂菻”是从希腊语翻译而来的。其最早出现在《隋书》里，《大唐西域记》有“拂菻国”卷。此外，中国文献还有将罗马国称为“蒲林”、“普岚”、“伏卢尼”的。

四、前三史对西域记载的特点

从《史记》到《汉书》《后汉书》，我们可以看出，它们所记载的西域形象有以下特点：

1. 记载客观，语言准确生动，把所闻与所见分开记载。

2. 对于西方国家的介绍，按生产生活方式，分为土著（大宛、大夏、安息、条支、大秦和身毒）与行国（匈奴、乌孙、康居、奄蔡、大月氏）两类，介绍其物产经济、城郭属国、军事实力和制度交通等。(这里的土著和行国是根据司马迁里面说法。)

3，经过《后汉书》对西域诸国的补充记载，可以看到，从公元前2世纪到东汉末期的3世纪，这500年来中国人对于西方的认识，不断丰富起来。

4. 当时的中国人对于域外民族和国家，尚没有大汉族主义文化心理，是用平等的心态来记载和评论他们的。

第四讲古希腊罗马的中国认识

一、支那与古代外国人的中国认识

“支那”最早见于波斯及印度的古籍记载。

公元前5世纪，波斯帝国的领土东起印度西北和粟特，西至埃及、黑海，东北边疆与葱岭以西塞人游牧区接壤。根据波斯古文献记载，在它的东边有一文明古国，叫“支尼”。

印度人在公元前4世纪的文献里，最早称中国为“支那”。

季羡林的考证：公元前4世纪印度的《治国安邦术》中，有“Cīnapattā”一词，季羡林认为这个词的意义是“中国成捆的丝”。所以，波斯的“支尼”也好，印度的“支那”也好，都与中国输出到波斯或印度的丝织物有关。它们是中国丝织物之一种——“绮”的音译。“支那”也就是生产“绮”的国家。

“支那”名称的其他解释：

李约瑟、张星烺等：“支那”是中国第一个大帝国“秦”的对音。

杨宪益：西汉时的西南民族“羌”的对音。

其他：中国外销商品“茶”的对音。

评价：季羡林的解释比较合适，即“支那”是中国外销商品“丝织物绮”的对音，因为它反应的时代最早，早于秦、西汉，更早于茶。外国人认识中国，始于以物质为媒介的交流，也比较合理。

二、“赛里斯”与羊毛树的传说

公元前5世纪，古希腊人就知道一种叫“赛里斯”的织物。“赛里斯”既是西方对丝织物的称呼，也是他们对生产丝织物的国家的称呼。

在漫长的中世纪结束之前，西方对“赛里斯”的认识有以下几点，代表了西方世界对古代中国的最早认识：地域：赛里斯人生活在极东的地方，东面濒临大海，与印度、大夏相邻。海上交通通畅后，希腊人知道从海上也可以到达赛里斯，“过克里斯国（马来半岛）进入支国，海便到了终点。有都城叫支那，尚在内地，远处北方。” 人种高大：赛里斯人与北印度人相传身材高大，达13肘尺。（一肘尺约等于半米）

长寿：他们寿逾200岁。

外形：长着红头发，蓝眼睛，声音嘶哑，不轻易与外人交谈。（这一形象很像是对中亚贩卖丝绸的突厥人和吐火罗人的描写。）

1世纪罗马博物学家普林尼《博物志》：赛里斯人以他们森林中所产的羊毛闻名遐迩，他们向树木上喷水而冲刷下树叶上的白色绒毛，然后，由他们的妻室来完成纺线、织布这两道工序。再贩运至罗马，由于遥远的地方有人完成了如此复杂的劳动，罗马的贵妇人才能够穿上透明的衣衫出现于大庭广众之中。

2世纪中叶，希腊地质学家波桑尼阿《希腊志》：至于赛里斯人用作制作衣装的那些丝线，并不是从树皮上提取的，而是另有其他来源。在他们国内，生存一种小动物，希腊人称之为“赛儿”。„„这种微小的动物比最大的甲壳虫还要大两倍。在其他特点方面，则与树上织网的蜘蛛相似，完全如同蜘蛛一样也有八只足。赛里斯人为饲养这些昆虫而建造冬暖夏凉、四季咸宜的房屋，„„但到了第五年——因为他们知道这些小动物活不了多久了，改用绿芦苇来饲养。„„它们贪婪地吃着这种芦苇，一直到胀破了肚子。大部分丝线就在尸体内找到。 4、5世纪的记载：文明与野蛮

“赛里斯人平和度日，不持兵器，永无战争。性情安静沉默，不扰邻国。气候温和，空气清洁。„„赛里斯人习

惯简朴，习安静读书以度日，不喜多与人交游。外国人渡边境大河，往买丝及他物产，皆以目相视，议定价值，不交谈也。”

“野蛮、强悍，林中有野人，嗜食人。”

赛里斯形象是主体关注客体的产物，我们称之为“异域形象”；今天我们来看赛里斯的形象，不仅看它是否符合客体，还要研究主体是如何、为何塑造这样的客体形象；赛里斯形象中的一部分是真实的，来自于丝路贸易和与西亚人、中亚人接触时的实际认识；一部分是传说加想象，它固然不符合对象国的实际情况，却折射了主体自身的文明程度、文化特征，如羊毛树的传说。

中国丝绸的源源西运，使丝绸不仅成为亚欧各国向慕的衣料和装饰物，而且，成为西域一些强大国家如波斯、拜占廷的日常用品。这样，这些国家就不满足于输入，而渴望亲自学习和掌握养蚕和丝织技术。在丝绸之路上，中国不仅输出了精美的丝织品，而且传授了先进的丝织技术。

藏文《于阗国授记》记载了中国蚕公主将养蚕、缫丝的方法传于于阗的故事。有学者推测此事在公元220年左右，也有人认为更早，在公元1世纪初。

玄奘《大唐西域记》也记载了中国蚕公主将蚕丝带到于阗的传说：

于阗国未知蚕桑，闻“东国”有之，于是，派使臣往东国求之，东国国君“密而不赐”，并且严守关防，使蚕种无法出境。于是，于阗国国王乃“卑辞下礼，求婚东国”.

这样，才使中国公主将蚕种带到了于阗，使那里的人懂得了种桑养蚕。斯坦因在罗布泊附近，发现过4世纪前的桑树。

蚕桑传到于阗后，于阗人开始只能漂渍绵纩（棉絮），渐渐地才懂得缫丝织帛，到隋唐之交的7世纪初已精于丝织。

于阗的养蚕缫丝织锦技术，又传入波斯，至少在5世纪时，波斯已拥有自己的丝织业了，但中国的丝织品一直是波斯的楷模。5、6世纪，波斯以产绫锦著名，波斯锦风行于中亚和新疆，对中国的织锦也产生了促进和改进。波斯成为丝织国家后，对一直大量进口丝绸的拜占廷产生很大的刺激，于是，拜占廷也设法学会养蚕缫丝，以摆脱被动进口。

中国的蚕种是从新疆运到拜占廷的。

一说是印度僧人为取得拜占廷国王欢心以便传法，他们知道国王不愿再从波斯人手中购买生丝的意愿，主动提出可从新疆引进蚕种，因为他们曾在新疆生活过多年，熟悉养蚕之法。国王同意后，他们就果真回到新疆，带回蚕种，开始种桑养蚕。

一说蚕种是波斯人从新疆带到拜占廷来的。他的办法是将蚕子藏在竹杖中，然后离开中国，带到拜占廷的。因此，拜占廷在继波斯、印度之后，也能养蚕缫丝了。

丝织技术的西传路线

1中原——于阗国（2-6世纪） —波斯商人（4、5世纪）——拜占廷帝国（6-12世纪）

2中原——于阗国（2-6世纪）——（印度僧人）——拜占廷帝国（6-12世纪）

丝织工艺技术的西传

对于丝织工艺上十分重要的提花机，中国在丝路开始以前就已完成了，所以能织出那样五彩缤纷的花锦。李约瑟认为，西方使用提花机至少晚于中国4个世纪，并且是从中国传过去的。

福布斯认为：在3世纪，波斯、拜占廷、埃及、叙利亚，已开始使用简单的提花机，但直到12世纪摸才趋于完善。

因此，亚洲西部和埃及的提花技术最初是在中国丝织技术的熏陶下逐渐成长起来的，这种影响大约从2、3世纪到7、8世纪之间持续了好几个世纪之久。

第五讲从佛教东传看文化变异

世界三大宗教，佛教、基督教、伊斯兰教中，佛教传入中国的时间最早、范围最广、对中国的影响也最大。本章不讲佛教的教义、教规，不讲佛教发展史，而是从双边文化的视角讲讲佛教传入中国的大致情况及其对中国文化所产生的影响。

一、佛教用语和佛寺建筑

（一）佛教相关用语

1. 大乘佛教与小乘佛教

大约公元1世纪左右，佛教分为大乘佛教和小乘佛教。乘，为“承载”或“道路”之意，两者的主要区别在于对佛教教义的解释和理解。大乘佛教对原来的佛教教义有所修改、发展和创新，认为三世十方有无数的佛，注重经典学说，并以《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等为主要经典。小乘佛教保持佛教原来的教义，以正统自居，以释迦牟尼为佛主，注重佛教的仪式崇拜，以《阿含经》为主要经典。

2. 三世佛

佛教认为有过去、现在、未来三世，故有三世佛。分为两种：横三世佛，东方净琉璃世界的药师佛居左，娑婆世界的释迦牟尼佛居中，西方极乐世界的阿弥陀佛居右；竖三世佛，现在佛释迦牟尼佛，过去佛燃灯佛，未来佛弥勒佛。

3.佛、菩萨、罗汉

佛教中，根据修行的高低程度和觉悟不同，由高到低依次为佛、菩萨、罗汉。佛即佛陀的简称，意为觉。佛教认为，觉有三种涵义：自觉、觉他（使众生顿悟）和觉行圆满。其中，觉行圆满是佛教修行的最高境界，佛就是达到了这种最高境界；菩萨是只达到自觉和觉他两个境界，尚未达到觉行圆满，需到未来成就佛果的修行者。寺院中常供奉的有文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、地藏王菩萨、大势至菩萨等。罗汉，全称阿罗汉，即自觉者，罗汉低于佛、菩萨，为第三等。

4. 三藏法师

藏，原意为放书的篓筐。三藏，即经藏、律藏、论藏。经藏即经卷，指佛教经典，佛陀要义；律藏即条文，指修炼所需遵循的规则、律条；论藏即佛学，指对佛教经典的理论阐释和议论。三藏法师即是对精通经、律、论三藏者的尊称。又称三藏比丘、三藏圣师，或略称三藏。玄奘就是中国历史上一位赫赫有名的三藏法师。尊为玄奘三藏。

5. 沙弥、沙弥尼

沙弥是未满二十岁的出家男子，俗称“小和尚”。沙弥尼是未满二十岁的出家女子，俗称“小尼姑”。沙弥和沙弥尼出家受十戒。

6. 比丘、比丘尼：

比丘是满二十岁的出家男子，俗称和尚。比丘尼是满二十岁的出家女子，俗称尼姑。比丘和比丘尼出家受具足戒。另有一种名称是“式叉摩那”，指沙弥尼成为比丘尼后前两年的称呼。

7. 居士、沙门

居士是对一切在家修佛僧人的通称。沙门是对一切出家修佛僧人的通称。

8. 舍利子：

简称舍利。原指佛祖释迦牟尼圆寂火化后留下的遗骨和珠状宝石样生成物。现将修行超众圆满的高僧圆寂后的遗留物也称为舍利子。最著名的舍利子当属1986年在陕西扶风法门寺地宫发现的佛祖释迦摩尼的指骨舍利。

（二）佛寺建筑

1、寺庙本身的含义

寺本指古代衙门，是处理外交事务的地方。如汉代的弘儒寺。庙本指祭祖的地方，民间也叫祠堂。随着佛教在中国的传播和发展，渐渐用寺庙指称僧人生活、修行的场所。

2. 僧伽蓝摩

简称伽蓝。从佛教的正规说法来说，寺庙应该叫僧伽蓝摩。这是梵语的音译。北魏时有《洛阳伽蓝记》，即记载了洛阳当时寺庙、寺院的情况。

3. 寺庙、寺院的相关别称

伽蓝；佛院；佛寺；佛刹；佛庵；僧刹；僧居；僧院；僧寺；僧庐；僧宇；僧庵；僧蓝；古刹；刹寺；宝刹；寺庵；寺庙；寺刹；寺院；寺宇；禅寺；禅院；禅刹；宝刹；香刹；玉刹；灵刹；霞刹；寺刹；金刹；梵刹；凤刹；梵宇；梵宫；梵居；梵林；梵城；檀林；禅宇；招提；拓提；阿兰若；阿伽蓝；僧伽蓝等。

4. 精舍、支提、庵

精舍：多指建在平原上的佛教修行者的住处。支提：多指在圣者逝世或火葬之地建造的塔庙、祠堂、佛殿或祭坛，内部装饰有雕塑和壁画。随佛教的东渐而传入中国，并与中国本土的石窟寺相融合而成为中国化的支提窟。庵：原为僧人在静僻处盖的一种很差的茅舍。现将尼姑所住之处多称‘庵’，俗称尼姑庵。

5. 浮图

原为佛教建筑的概称，后渐专指佛教建筑中的高塔。

6. 中国三大佛教石窟艺术宝库

敦煌莫高窟：始建于366年，北魏、西魏、北周、隋唐五代、宋元各朝都有修建。

山西大同云冈石窟：建于魏文帝（452-465）时。

河南洛阳龙门石窟：建于北魏孝文帝迁洛以后的第三年（497），在北朝各代和隋唐都有续建。

以上这三大石窟再加上甘肃天水麦积山石窟，统称为中国四大石窟。

7. 中国四大佛教名山

安徽九华山：为地藏菩萨道场（象征愿力）；

四川峨眉山：为普贤菩萨道场（象征德行）；

浙江普陀山：为观音菩萨道场（象征慈悲）；

山西五台山：为文殊菩萨道场（象征智慧）。

二、佛教传入中国的基本情况

1、佛教传入中国的时间与路线

佛教于公元前6-5世纪创立于印度，并在印度本土得到传播和发展，至公元前3世纪开始向外传播。佛教最早传入中国内地的时间，一般认为在汉明帝永平年间，即公元1世纪中叶后。汉明帝永平8年（65年），受到梦中金人的启发，派18人到天竺求佛。在大月氏遇天竺高僧摄摩腾、竺法兰，并得佛画像和佛典，遂邀摄摩腾、竺法兰一同返归洛阳，他们用白马驮着佛经和佛像，于68年返回洛阳。汉明帝为纪念白马驮经而归，在洛阳东郊仿照天竺佛寺建立了中国第一座寺庙——白马寺。这是中国有佛寺之始，是一般所说佛教传入中国的最初标志。自此之后，佛教在中国内地得到广泛传播。

一般的看法认为：佛教是先传入西域，然后才进入内地的。即约在公元前1世纪至公元1世纪，佛教从印度随着丝绸之路上的骆驼商队先传到新疆地区，而后才渐渐东传至内地。羽田亨《西域文明史概论》、吕澂《中国佛教源流略讲》、郭沫若《中国史稿》、任继愈《中国佛教史》等都大致持这一观点。

近年来，有学者根据文献材料和新的考古资料，说明佛教从西域传入内地的传统说法并不确当。恰恰相反，西域的佛教远较内地为晚，这种说法尚有待验证讨论。吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》一书主张此说，它从文献考察和考古材料上，分加论述。研究早期西域史，历来以《史记•大宛列传》、《汉书》、《后汉书》的《西域传》为最可信。司马迁写《史记•大宛列传》时，采用的应当是张骞出使西域的报告，但其中并没提到西域有佛教之说。

《汉书•西域传》可能根据最初西域都护的档案材料，但其中也没有任何关于西域佛教的记载。《后汉书》材料源于班勇，而班勇是东汉出使西域的班超的儿子，他随父从小在西域生活，后又经略西域，经常往来于西域各国之间，对西域情况也是十分了解的。然而，书中记载天竺国时谈到佛教，而记载于阗等西域地方时并无记及。从考古材料看，在鄯善、于阗一带发现的寺院遗址及其中壁画、雕塑均不会早于3世纪。佛教传播的一个特色是佛教教义与佛教图象并重，就民间而言，往往是图象先于教义，因而佛教也称象教。可以说，佛教图象是伴随着佛教一起传入的，或者说，佛教是借助图象并以图象为开路先锋而打入尚无佛教的地方的。所以，以西域已知现存的佛教艺术包括石窟、寺院的遗存来判断佛教传入的年代，那么，西域佛教的传入不早于2、3世纪。即在2世纪上半叶班勇离开西域时，西域尚无佛教流通，在此之后，佛教才渐渐发展起来，并留下大量艺术作品。

因而，我们可以得出这样的结论：公元1世纪中叶后，佛教在中国内地得到传播。一百多年后，即2、3世纪之交，佛教在西域也发展起来。

关于佛教东传的路线，张骞通西域后，这条往来于西方国家的商路已基本形成南北两种走法，即所谓的南北丝路。但佛教的传播不完全同于这条丝路，它是以佛教国家所在的地理位置为准。佛教国家靠近哪条路，人们就习惯于从哪条路往来这些国家，就形成相应的传播路线。大致来说，佛教从东汉年间传入后，并不与《汉书》所记的南北两道完全一致，葱岭以东大致相合，葱岭以西差异就比较明显。以目前现存的佛教艺术遗迹来看，比较公认的是：佛教从北印度的犍陀罗出发，沿着这条新开的丝绸之路，缓缓东行，进入于阗地区，一路上绕过塔克拉玛干沙漠周围的绿洲，向前行进时使沿途增加了大量的寺庙、洞窟和印度塔。

2、取经的重要人物

下面，我们再从对佛教传播起重要作用的高僧去西域或来中国的路线，了解佛教进入中国的大致情况。这里主要介绍朱士行、法显、玄奘、义净四人。

佛教在中国流行一段时间以后，到三国时代，中国人自己的佛教徒渐渐体会到了个中三昧，不再满足于零星听到的教义解说，而想亲自去西域探索佛教的真理。最早的一个例子就是曹魏时期的朱士行。朱士行因出家受戒而专心研究佛经，他认为当时流行的大乘佛教经典译本删略过多，脉络不清，因而发愿寻找原本。260年，朱士行从长安西行，穿过沙漠来到于阗。在这里，他果然得到大乘经典的梵文原本，共90章60余万字，全由印度西北方言的梵文写成。当时，由于当地小乘佛教教徒的阻挠，朱士行未能将经本带回。到282年，他派弟子法饶等10人将经本送回洛阳，自己则一直居住在于阗，直至80多岁病故。这部梵文原本佛经由居住在洛阳的西域高僧口译缮写，于304年译成中文，定名为《放光般若经》。朱士行因此被称为中国僧人西行取经的第一人。在他之后，才有法显和玄奘西行求法的壮举。汤用彤、吕澂对朱士行之行给予很高的评价。吕澂说：“从汉僧西行求法的历史看，朱士行可说是创始的人。那时去西域的道路十分难走，又没人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的。他的这种为法热诚是可以和后来的法显、玄奘媲美的。他求法的经典虽只限于《放光般若》一种，译出仍不完全，但对于当时的义学影响却很大，所以，翻译之风即风行京华。”（《中国佛教源流略讲》P295-296）朱士行的功绩在于求得《放光般若》（又名《大品般若》），从而在中国内地开义学的先声。但这部经来源于西域的于阗，实际上仍然不是印度的原本，是西域的佛教通过内地的取经从而影响了内地。

法显（约337-422）是我国东晋时期的著名高僧，400年，他开始西行印度求法取经。他由长安出发，经青海东部，越祁连山，由张掖西行，纵穿塔克拉玛干大沙漠，越帕米尔，南经巴基斯坦进入印度。法显到印度时，北天竺各国许多佛经只是师徒口授，世代沿革，没有文本流传。法显在印度佛教中心巴连弗邑学习梵文，把印度口传的佛经整理成文献，对于东方文化遗产的保存和佛教文化的传播起了重要作用。他在印度学习数年后，经由海路回国，于413年到达南京，在那里定居译经，并将自己西行求法所经历的情况编撰成书，取名《佛国记》，又名《法显传》。它记载了四、五世纪中亚、南亚等地区历史地理、佛教发展的情况，至今受到中国和世界学术界的高度推崇。中国历代有众多版本，清代以来，有多种研究著作问世。在国外，1836年被译成法文，次后又被译成多种文字，石田干之助说它“成为欧洲学界的宠儿”。法显是中国僧人中第一个到达印度并取得大批佛教经典原本的人，也是世界上横穿中亚、南亚大陆，并由南洋海路回到中国的第一人。

玄奘（600-664），俗姓陈，名韦，世家出身，他的高、曾、祖、父四辈都是做官的，大到将军，小到县令，玄奘兄弟四人，他最小，他的次兄先已出家，在他哥哥的影响下，他也从小出家。在到印度取经之前，玄奘已经在国内“遍谒众贤，备餐其说”，拜访了各家名师仍不能解决疑难，于是，他“誓游西方，以问所惑”。他先向朝廷申请出国，未获批准。贞观3年（629），长安一带闹饥荒，朝廷有令，人们可以自己到年景好的地方去找饭吃。玄

奘趁机私自离开长安，登上他那坚苦卓绝的求经之路。

他经历了九死一生，终于到达了当时印度的最高学府——那烂陀寺。当时印度的寺院有数千上万个，建筑壮丽崇高，寺内经常举行讲座，规模宏大，国王也十分支持寺院的事业，往往分给他们采邑，一邑有二百户，以备寺院的供给。那烂陀寺是所有寺院中最高地位者，它建立已有700余年，拥有一百多采邑，即拥有一百多个乡镇，有二万多户农民供其给养，相当于一个很大的封建地主庄园。它是印度佛教的宣传中心，也是为印度封建统治阶层服务的思想、文化堡垒。因此，玄奘自然是要到那里去求法取经的。那时，那烂陀寺常住的僧人有4000多，加上客居的僧、俗，共超过了万人。寺里的和尚主要研究大乘佛教，也有兼习小乘的。寺里居于最高地位的是大乘有宗的戒贤，在其之下的众多和尚中，精通20部经论的，有1000多人；精通30部经论的，500多人；精通50部或以上经论的，叫“三藏法师”，在玄奘到达之前，只有9人。但那烂陀寺教规认为，应该拥有10名“三藏法师”。在玄奘到那里之前，这另一名始终空缺着，玄奘到后，才补足了这一名额。10位“三藏法师”在那烂陀寺仅次于戒贤的地位，享受着极高的待遇。

玄奘在那烂陀寺跟随戒贤等人学习《瑜伽》等大乘有宗的教义。5年后，开始游历东印度和西印度，巡礼佛教“圣迹”。641年重新回到那烂陀寺。戒贤就叫他主持寺中的讲座，给全寺僧众开讲《摄大乘论》和《唯识决择论》。玄奘用印度语开讲经义，说理晓畅，论述精微，听者踊跃；并且还与当时有名的持不同论点者展开论争，每每以雄辩取胜。玄奘的英名因而播扬全印度。642年12月，戒日王特为玄奘在曲女城召开全印度的“无遮”大会，参加这次无任何限制的“无遮”大会的，据说有以五印度的18个国王为首的18国的官民、僧俗，共约几十万人。玄奘以精辟的议论慑服各派教徒，大会持续的18天中，无人驳难，于是，玄奘更是“名震五天”了。

曲女城“无遮”大会后不久，玄奘就携带大批佛经、佛像、舍利等，满载着名震五印的声誉回到了中国。于645年回到了长安，受到以唐太宗为首的长安宫廷高官的热烈欢迎。

唐太宗与玄奘的关系可谓非常之深，他对玄奘的奖掖、恩宠；对玄奘佛学造诣的自谦、虚心超出了一般皇帝所能够给予臣下的。玄奘回国途中，在于阗就上表唐太宗，报告自己的行踪，唐太宗当即复诏玄奘，令沿途敦煌、鄯善等地的官衙准备迎候。到达洛阳后，当时唐太宗将伐辽东，驻军洛阳，立即破例引玄奘入深宫内殿，两人可谓“一见倾心”、“相见恨晚”。唐太宗次日即要出兵辽东，想邀玄奘同行，玄奘以翻译要务力辞；后来，唐太宗又多次劝玄奘返俗，以助太宗俗务，玄奘也婉谢了。这样，他就从洛阳回到长安，开始了在中国佛教史上有重要影响的译经事业。

他带回的佛教文献共657部，此后即在长安的弘福寺译经，先后译出佛经75部，1335卷，1300多万字。他亲自主持弘福寺译场，任主译。在主译下分证义、证文、书字、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗等十道工序。证义是主译的助手；证文负责检对梵文原文；书字将梵文字音写成中文；笔受译梵文字意为中文字意；缀文整理译文文句；参译校勘原文，将译文回证原文；刊定逐字、逐句、逐章刊定文体；润文润饰译文；梵呗唱梵音以修正音韵。这十道工序是玄奘译经的基本程序，中国翻译史上的所谓“汉唐旧法”，所指大体就是到此时渐趋完善的这套翻译程序，可见是非常认真、仔细的。

玄奘还将自己十多年在印度各国所见所闻，由他口述，弟子辩机整理而成《大唐西域记》一书。这部12卷的巨著，把玄奘西行游历十余年中所见的110个国家和传闻的28个国家加以分类记载，举凡历史沿革、地理区划、民族源流、物产风俗、宗教信仰、语言文字等都一一陈述，内容广博，条理清晰，记述准确，成为研究中亚细亚、阿富汗、巴基斯坦、印度古代历史地理的最重要的第一手资料。此书后被翻译成法文、英文、日文等。

在玄奘回国后20多年的全部活动中，始终得到唐太宗、高宗父子的大力支持。唐太宗曾亲自为玄奘新译出的佛经写序，即《大唐三藏圣教序》，对玄奘及佛教极尽恭维，对自己则无限“谦恭”，把佛教捧上了天，把玄奘也捧上了天。当玄奘又新译出一部经书时，唐太宗命令秘书省将新经缮写九部，颁发给当时的九州以便辗转流通。唐太宗之子李治，即高宗，仿效父亲，也写了一篇《述圣记》，推崇佛教、推崇玄奘。总之，有了唐太宗父子的 “护法情深”，为玄奘及佛教所做的这种宣传工作和推广工作，佛教在中国的流传和发展在唐代达到高潮期。

义净（635-731）是与玄奘同时代稍后的人，他仰慕法显、玄奘的高节，也欲作印度之游。他走的是海路。671年到广州，由广州经海路到印度。在那烂陀寺学习、研究佛学10年，兼习印度医学和因明学（逻辑学）。一共在外25年，695年回国。带回梵文经典400部，组织译场，亲自翻译《华严经》等。后来，唐中宗李显在长安大福寺设翻经院，义净主持译事。他一生共译佛典56部，230卷。他还著有《梵语千字文》，是一部学习梵语的字书。

在佛教传播的过程中，留下了珍贵的游记文献：法显《佛国记》、释道安《西域志》、昙景《外国传》、法盛的《西域志》、志猛的《游行外国传》、道普《游履外国传记》、惠生的《行传》、宋云的《行记》、玄奘《大唐西域记》、义净《大唐西域高僧求法记》、《南海寄归内法传》。这批文献记载了中国僧人西行印度的交通路线，记载了沿途地理及山川形胜，记载了西域各国的历史文化风情，对研究当时的亚洲地理和历史极具史料价值。值得注意的是，印度虽然是一个历史悠久的国家，但他们国家早期没有文献记载和历史记述的传统，与中国发达的史官制度和悠久的记事写史传统正好相反，因此，中国人这些关于印度的旅行记，成为后人研究印度历史的稀世之宝。

三、佛教在中国传播和发展的阶段性

1、汉代佛教与中国道术方士思想的结合

佛教虽在东汉初年已传入中国，但它只在皇族和上层贵族人物中有些影响，在广大人民群众中还看不出影响的迹象。当时，中国本土有儒家及黄老刑名之术等思想，信奉佛教的人就认为佛教和中国的黄老之术差不多，是造一个寺庙、供奉佛像、对之祭祀，就可以祈福免灾永命长寿的一种方术。佛能飞腾变化，“能隐能障”，“履刃不伤”、“欲行则飞”，“不死不伤，变化不方，无所不入。这和《庄子》中的“神人”、“至人”入水不溺，入火不热，长生久视的本领差不多。佛是“道德之元祖，神明之宗绪”。它的宗教理论主张是“息意去欲，而欲归于无为”，“专务清净”。因此，汉代人所理解的佛教理论与当时社会上流传的黄老之学没有什么区别。

汉代已有不少寺庙，主要是为了满足西域来华的胡商的宗教信仰，法律上不允许中国人出家信佛当和尚。因此，佛教在广大人民中并没有引起注意，未产生什么影响。另根据佛经翻译史的记载，汉代虽已有译经，在东汉从明帝永平10年（67）到汉献帝延康元年（220），这154年间，译经者有12人，译出佛经共292部，合395卷。汉朝译出的这些佛教经典，到唐朝开元间，还存有97部131卷。但在哲学理论上，也还并没有表现出它独特的思想体系。所谓译经，大多也只是“编译”、“改写”的多于翻译的，编译者往往根据中国的思想，揉合进佛教教义来宣传佛教。如汉代传译的《四十二章经》是佛经最早的译本。这本书与其说是翻译的，不如说是编写和改写的。当时就有人指出，它是“与《太易》、《老》、《庄》相表里”，用黄老之学和道术的理论去解释佛经。

举例来说，“因果报应”之说是印度传入的，而不是中国固有的。但汉人对佛教因果报应的理解，也不符合印度佛教本来的意义。印度佛教的因果报应，是从业（行为）引起的果的内在联系讲的，有什么样的行为就会带来什么样的后果，而不是汉代当时流行的宗教迷信：认为“祭祀者必有福，不祭祀者必有祸”，认为鬼神是可以降祸福于人世的，这和佛教的反对鬼神的因果报应是迥然不同的。

可以说，汉代的佛教信奉者是以中国旧宗教的眼光来迎接这个外来宗教的。当时中国的宗教占统治势力的是建祠祭祀，佛教就也被改造为祠祀的一种。皇亲贵族、豪强地主不懂得佛教的理论，只知道为了为自己祈福免灾长寿，而把财产布施于建祠祭祀，而不顾什么大乘、小乘。

2、魏晋南北朝时期佛教与中国玄学的结合

魏晋南北朝时期，社会上流行玄学。玄学是中国客观唯心主义的一个哲学流派，它们在对于哲学的根本问题如思维与存在、精神与物质等问题上，提出“本”与“末”的概念。它们把具体的、感官所能及的客观世界的变化，以及新事物的不断出现，事物之间的相互联系，叫作“末”，又叫做“有”，因为它是有形象的。在玄学家看来，“末”就是表面的、无关重要的现象。与“末”相对的另一个概念叫做“本”，“本”是超乎现象的、非感官所能及的、抽象的 “永恒的真理 ”。“本”又叫做“宗”，因为他们把“本”奉为一切的主宰。“本”又叫做“无”，因为他们认为有所谓最后的、最高的看不见的无形无象的精神实体。

佛教在此玄学流行的社会基础上得到上层统治者的关心和提倡。东汉以来业已翻译出来的佛教大乘空宗的经典，相隔了150多年，在此时才引起注意。魏晋时期，佛典翻译的数量也不断增加，261年共译出佛典702部，1493卷。比之东汉时期154年译出292部，395卷，增加了许多。

《般若经》是佛教中一个学派所收集的一部大丛书，其中的各个部分，在魏晋时期后有不少译本出现。魏晋时期佛教思想中，“般若学”是最具有影响的。因为这种学说用否定的思辩方法以论证现实世界的虚幻不实，连关于物质现象与精神现象的某些原则、原理的确实性，也认为是虚幻的。这种学说被介绍到中国后，当时中国的学者和僧众，并没有完全按照般若空宗的理论去理解它，而是用魏晋玄学唯心主义的观点去理解般若学说。如当时佛教的著名领袖道安、慧远等人，就是用王弼、何晏的“贵无”学派的思想体系去解释般若的。把般若说成是玄学上的“以无为本”，认为般若学的基本涵义就是“本无”的思想。“无在无化之先，空为众形之始”。他们在解释佛教经典时并没有超出魏晋玄学的思想体系，他们所用的名词和所作的解释，都只是在发挥魏晋玄学的唯心主义。

如社会上人压迫人的不合理制度，无非都只是“末”，在这个“末”之后，还有合理的、永恒的“本”，这才是值得仰慕和追求的。当然，这并不是道安等高僧故意违背佛教原旨，而是由于时代的局限，他们所理解的佛学只能是玄学化的佛学。

南北朝时期士族门阀制度进一步发展，十分讲究门第观念。“士”、“庶”是政府用人的基本原则，只要是出身士族大家，那他世世代代就有掌握政治、经济、文化等各方面的特权。因此，一个人的政治地位、社会地位并不是靠他的能力，而是靠他的门第出身。士族门阀拥有巩固的统治地位，他们占有广大的田园、丰富的财产，极尽骄奢淫逸，甚至寒族出身的皇帝都不在他们眼里，皇帝只是在门阀士族的拥戴下替门阀士族办事的。如果违背士族集团的利益，皇帝就做不成了。门阀制度造成社会上极其严重的不平等现象，这为佛教在民众中的传播奠定了社会基础。一是佛教宣传众生皆苦，人生有八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得苦、五阴盛苦。总之，人从一出娘胎，就离不开一个苦字。这种悲观主义的论调很容易引起贫穷苦难的底层民众的共鸣。而且，它还把统治阶级的某些不如意说成是“求不得苦”，与被统治者的吃不饱、穿不暖的“苦”混同为一。饥饿的人饿得难受，是痛苦；吃得饱的人胃里油腻过多，也是难受，也是痛苦。抬轿子的人肩酸背痛是痛苦，坐轿子的人坐久了腰酸腿麻也是痛苦。无论贵贱贫富，皆难脱痛苦，这就缓解了士族门阀制度下的阶级矛盾和斗争。第二，佛教的《涅槃经》提出，人人皆有佛性，“成佛”死后就可入“天国”。成佛的道路有：用忍受苦难和屈辱的不抵抗方法可以成佛——安忍波罗蜜多；用极度降低生活水平的方法可以成佛 ——静戒波罗蜜多；用捐赠大量财产给寺院的方法可以成佛——布施波罗蜜多；此外还有“精进波罗蜜多”、“静虑波罗蜜多”、“般若波罗蜜多”等。佛的天国固然是虚构出来的精神世界，从唯物主义者看来是不必相信的骗人的谎言，但对于受灾难痛苦折磨的人民来说，摆脱苦难、向往幸福的愿望则是真实而迫切的。因此，他们就愿意相信这个不切实际的虚幻世界——天国的存在。希望通过自己的累世修行积累功德，达到成佛升天、进入天国的梦想。佛教把这一天国叫做“涅槃”。这个世界与充满矛盾、压迫、痛苦的现实世界是完全相反的，它的特点是“常、乐、我、净”，只有欢乐，没有痛苦。因此，人世间的一切苦乐都是暂时的、转眼即逝的，因而也是无足轻重的、不必计较的，只须等待功德圆满，涅槃升天。在成佛的幻象面前，受压迫者变得温驯和忍耐。在此，可以看到佛教作为宗教毒害和麻痹广大人民反抗意志的作用。

从中也可以看到，外来的佛教只有在应和了中国国内社会政治、经济情况时，才能得到传播与发展，并日益显现其广泛的社会影响。

3、隋唐时期佛教的鼎盛和宗派的建立

隋唐以后，中国佛教基本上走上了独立发展的道路，而不只是靠翻译外来的经典。一来，如玄奘、义净这样的僧人亲自去印度学习和研究真正正宗的佛教理论，并对佛经进行注释和阐发，留下了不少佛学解释和研究的著作；二来，渐渐形成了不同的佛教宗派。

佛教宗派除了学问的成熟外，物质经济上的原因也是不可忽视的。隋唐时期，寺院都有自己的产业，如一定的田亩及在此范围内农民的租赋收入。每个寺院都希望保持和延续自己的寺院经济权，于是，佛教徒也发生了象世俗宗法制度下的世袭继承关系。于是，从学说到经济，就有一个内部传授、内部继承的原则。一个寺庙的师傅所传授的佛教学说观点，只能传授给同一寺庙中他的嫡系弟子们，而不能传授给另外寺庙、另外学派的弟子们。南北朝时，还没有发展为一个寺庙只讲一派理论，当时一个寺庙的住持死了，可以请另一个学派的僧人来主持，这样一来这个寺庙就属于另一个学派了。所以，南北朝时中国佛教有学派而无宗派。但到隋唐，由于上述原因，渐渐地，一个寺庙就固定为一种学派，不允许其他学派插足，在其理论学说上也渐趋严密，自成体系。隋唐时期中国佛教宗派有：三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗、真言宗、密宗、三阶教等。

四、佛教与中华文化的融会

这里只以禅宗为例，说明佛教在与中国文化的发展、融合过程中走向创新的情况。

（一）中国佛教的特产——禅宗

1、印度禅学与中国禅宗

印度佛教中本有注重内向自省、摒虑静思式的修炼方式。如以《瑜伽经》为经典的一派佛教，就是讲究调息静坐，冥思入定的修行。主张独自静坐，过孤独的起居生活，认为只有孤独才能领略生活的乐趣。后来，渐渐发展成一套坐禅修炼的方法，大致是这样的：把双腿曲叠于大腿上，挺直脊梁背，颈稍屈于前，气沉于下腹部，静静地呼吸，目光散视或集中于某一固定物，排除一切杂虑。坐禅的五大法门：

调息——静数呼吸，排除杂念，集中注意力进行默思冥想。

不净——观察不洁净之物，如尸体、血污，静思其变化因由，以抑制内心欲望的扩张。

慈悲——观察美好的事物，求得欢愉宁静的心境，以抑制内心的愤怒、妒忌、仇恨。

因缘——对一切事物都用理智、冷静的态度来分析，以求正确的解悟，用理性战胜欲念的产生和过激的行为。念佛——观想阿弥陀佛的姿态，赞颂它的名号，以摆脱恐惧，战胜欲念，达到清净平和的心境。

这就是印度佛教中的禅学，它本是印度佛教中各种各样修行方式中的一种，并没有完整的世界观、实践方法、认识论等体系。它传到中国以后，在唐代初中期形成了禅宗。禅宗以印度禅学为基础，融合了佛教其他方面的理论，并与中国土生土长的老庄思想及魏晋玄学相结合，形成了一个既有精致的世界观理论，又有与之相契合的解脱方式和认识方法的佛教流派。它是印度禅学的深化与发展，是印度禅学的中国变种，是印度文化与中国文化相碰撞、融合的产物。

中国禅宗有三个特点。首先，它有一个“梵我合一”的世界观理论。在禅宗看来：我心即佛，佛即我心，世界万物、客体主体、佛我僧俗、日月星辰、山河大地，无非是我心之所化。如果没有我心，哪里还有什么世事沧桑、日月星辰的变化。有一个著名的故事，说印宗和尚问大家：风吹幡动，究竟是幡动，还是风动？大家议论纷纷。惠能挺身回答：风也未动，幡也未动，是人心自动。印宗和大家都佩服得五体投地（古代人对记忆为何能够在脑海中浮现，追寻不已，认为世界、时间都是心中的幻觉）。这一故事，生动地说明了禅宗追求的是将世界林林总总的万事万物都归为人之内心，达到梵我合一的境地。

其次，有一套自心觉悟的解脱方式。坐禅修炼有渐修和顿悟两种，分别代表了禅宗的北宗和南宗。无论是渐修或是顿悟，都需发掘人本来就有的佛性——本心，人如果发现了自己的本心，本心彻悟，就发现了真如智慧，便自然成佛得道。渐修和顿悟的区别，以神秀和惠能的一个传说故事，最能说明。禅宗五祖弘忍，手下有众多弟子，当他晚年欲选择衣钵传人时，发现了惠能的大器之才。本来公认为弘忍衣钵传人的神秀，用心写了一首偈语：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”自以为很得意，接班人非他莫属。这一偈语中浓缩了传统佛教的基本理念，世界上万事万物都是不洁的，连自我的身心也是容易受到污染的，因此要抑制欲望，远离尘世俗界的万事万物。要坐禅修身，持之以恒，从而净化自己，不断向佛性靠拢，渐渐达到大彻大悟的阶段。这就是所谓“戒——定——慧”的渐修的修身三阶段。而惠能则表现了一种更为彻悟的自我解脱方式，他对应写道：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”在惠能这里，不但抛弃了“戒”，连“定”也不要了。他认为人的本心即是一切，谈不上什么清净不清净，尘埃不尘埃，只要直指本心，就能顿悟成佛。

再次，它有一套“以心传心”的直观认识方法。本心人人皆有，禅定个个都会，要达到“梵我合一”的境地，绝非语言可以解释，也不是手把手可以教会，只在自心体会，以心传心。达到这种境界的标志是：万物同一，内外合一，梵我合一，心物同一。黑即是白，白即是黑；马是马，马又不是马。物质与物质之间，没有本质的区别；物质与精神之间，也没有明确的界限。语言所指有其明确的规定性，一旦用了语言，这种规定性就会使思想就有了局限性。因此，禅宗讲究“不立文字”的认识方法。

2、禅宗——中国士大夫对禅学的选择与变易

印度的禅学为什么能在唐代的中国变化出上述理论体系的禅宗，并在日后对中国文化产生多方面的影响的呢？ “橘逾淮而北为枳”，橘生淮南为橘，移到淮北就变为小小的酸枳。文化传播同样需要一定的“水土气候”，即接受外来文化一方的民族心理和传统文化。每一个民族对于外来文化的吸收，就如人体对食物的吸收一样，都有一个分辨、选择、排斥、淘汰、消化、变易的过程，对于一个象中国这样具有稳定的心理结构和悠久的文化传统的汉民族来说，这种选择和变易的特点尤为突出。

佛教传入中国以来，到唐代，已经有五百年的历史。佛教内部各派庞杂繁芜的理论和实践方法通过佛经的翻译和介绍，几乎都已先后传入中土。当建筑佛寺、开凿石窟、乐善好施、颂经礼拜成为一般佛教信徒的宗教礼仪和信仰时，具有较高思维能力与文化修养的中国士大夫文人，则渐渐趋向于从佛教中选择那些与中国文化更为契合的、适宜于士大夫心理结构与人生观的文化因素。由此，塑造一个新的、中国式的佛教。

从文化心理结构上说：中国文化心理较之于印度文化心理，更倾向于理性、顿悟；印度文化心理较之于中国文化心理，更注重信仰、修炼。谢灵运《辨宗论》有一段话，比较中印人思维、心理的特点，可以说是中印民族文化比较研究的最早文献。“华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”所谓“累学”与“渐悟”，就是印度佛教所提倡的苦行、戒律、禁欲、禅定等长期艰苦的

磨练，这种求解脱的方式比较容易为印度人民所接受；而中国发达的文化养育了早熟的民族心理，注重历史记载的传统培养了冷静理智的文化特性，这使得中国士大夫对佛教中的逻辑推论、玄理幽思比之苦行的方式更为感兴趣，因而喜欢“见理”和“顿了”。佛教中注重内向自省、冥思入定、自我解脱的禅学在这一点上正与中国士大夫的文化心理大致吻合。

从时代思潮来看：从两汉到魏晋，中国文化正经历着异常变革。汉代时，由汉武帝、董仲舒等人提倡“罢黜百家，独尊儒术”而精心营建起来的“儒学大厦”，到魏晋时代，受到玄学思潮的冲击。时称“三玄”的《周易》、《老子》、《庄子》，成为士大夫阶层热门的时髦读物。儒家所重视的职责、功名虽然仍是一部分读书人的追求，但抛弃官职、蔑视功名成了清高的象征；儒家注重社会实务的入世精神，以及克制礼让、深沉慷慨、忧愤嫉俗的气节也都不复存在，代之以摆脱一切礼教束缚、玄远、放任、旷达、颓废的玄学风气。这种自由放任的心态为接受禅学、般若学预备了理想的平台。老庄中的神秘玄奥、无所不在、至高无上的“道”，在玄学家那里变成了“无”，而玄学家的佛教徒又将此“无”解释为佛教中的“空”。这似乎是顺理成章、一脉相成的。老庄人生观主张解脱世俗羁绊，返回自然、无拘无束、淡泊素朴。而印度禅学这种讲究自我解脱，无视外部一切羁绊，等同万物、心物同观的理论，也无疑与玄学有结合点。

后世禅宗就是魏晋玄学与佛教禅学结合的产物。在玄学与佛教交会的时代，中国士大夫接受外来文化，经过选择、变易，进行理论思维的创新的产物。印度禅学给了它肉身和外形，中国玄学给了它骨骼和血液。

当然，禅宗在魏晋时期还只是吸收、融合的阶段，到唐高宗时代出现了被称为“六祖”的惠能，才是禅宗确立的标志。上面讲到惠能与神秀用偈语斗智的故事。禅学分为以惠能为代表的南宗和以神秀为代表的北宗，而南宗精神一直被视为禅宗的正统，标志了禅宗在中国的正式登场。慧能被称为 “六祖”，前面五祖是达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍，他们可以说是禅学向禅宗过渡中的重要人物。

禅宗在晚唐、五代时期，受到士大夫的一致推崇，势不可遏地发展起来。先后出现曹洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗、临济宗等五个流派，称为禅宗五家。

（二）禅宗与宋明理学

佛教的影响一方面是生活的，另一方面是学术思想的。下面就以禅宗对中国思想史上宋明理学产生的影响为例，来看看它对中国思想界的影响。

宋明理学又称道学、新儒学，是传统儒学发展的新阶段。儒学发展总的趋势是思想重点由外向内发展。旧儒学指唐以前的，主要是先秦两汉的儒学，其精神偏于外，多讲人伦、君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友以及乡党、行路人，讲怎样处理日常生活，怎样修身齐家治国平天下。总之，要求十分具体，比如要以仁义为本，以情理相待，过或不及，则以礼节之等。新儒学就是中唐及宋代以后的道学，偏于内，多讲心、性，走向哲学与玄学，十分抽象。以前是讲究要如此，现在是讲究为何要如此，是要追究这个原因，追究所谓仁义和礼的根源。这种深究的风气到宋明时期更加盛行，就是宋明理学。它主要包括天、人两个方面：天是宇宙论，研究一切事物之所从来。花花世界，千奇百怪，溯源追本，原来如此。这是对自然界的认识解惑；而人在天之下，是天的一部分。明白了天，也就可以知道人了，即人怎样生活、怎样自处。在这方面，宋代道学家花了很大功夫。用现在的话讲，就是坐在屋子里胡思乱想，各人的想法必不一样，于是就有了程朱理学和陆王心学。程朱理学和陆王心学是道学的两大分派，他们都以为自己独得天人之奥秘。用现在的观点看，实际上，只是一个偏于客观唯心主义，一个偏于主观唯心主义。但总的来说，他们讲天理人欲、良知良能，是受到禅宗大讲自性、本心清净的影响。或者说，如果没有禅宗，也就没有如此大讲心性的新儒学。

宋代道学家在程朱之前，还有几位重要人物。一位是写《爱莲说》的周敦颐。他开宋明道学家深究天人关系的风气之先，画太极图，做《太极图说》，来解答世界以及宇宙万物是怎样起源的。他说，无极生太极，太极生阴阳两仪，两仪生五行，五行生万物。他还说，太极是理，五行是气，人禀太极之理，具五行之性，理气对立，这与禅宗的自性（本心）与污染对立相似。周敦颐之说是后世程朱理学的引子。

宋代道学到北宋二程趋于成熟。程颢、程颐两兄弟，一字伯淳，号明道先生；一字正叔，号伊川先生。他们都以周敦颐为师。二程以儒家正统自居，但据记载，程颢“出入于老释者几十年”，程颐“少时多与禅客语”，说明他们钻研过禅宗并深受影响。如他们解释天人关系，都重视理或天理，说天地只有一个理，这理也存在于人心中，并存在于万物之中。所以仁者应以天地万物为一体，达到万物一体的境界。这与禅宗“梵我合一”的世界观，与“破我执”、见性见本心的顿悟方法，无疑是同一思路。程颢《秋月》：“清溪流过碧山头，空水澄鲜一色秋。隔

断红尘三十里，白云红叶两悠悠。”可见一般。

南宋朱熹，字元晦，晚号晦翁。他推崇二程，把自己私淑二程比作孟子私淑孔子。孔子弟子编《论语》，他也编《河南程氏遗书》。他做《四书集注》，虽说是“子程子曰”，但他也成为理学的集大成者。他的学说主要是“理气对立”，气是具体事物，理是一切具体事物之所以如此不如彼的所以然。理在气上，而且在气先，但理又体现于气中。所以，人人有此理，物物有此理。人之生是理与气之合，大理是至善的，而气有清浊之分，所以人可以表现为不善，这是浊气遮蔽了理。这浊气就是人欲，这就有了存天理、灭人欲的修养之道。朱熹说“人性本明，如宝珠沉混水中，明不可见，去了混水，则宝珠依旧自明。”（《朱子语类》12卷）这比喻与禅宗“本心清净，为污染所弊，修持帜到为去污染，明心见性”的想法，基本上是一致的。如何去污染，就是要穷理致知，就是要“道问学”。《观书有感》：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，谓有源头活水来。”这种学习观也是一种世界观。

道学本身也是越来越向内。到陆王心学，就不再在心之外树立什么天理，一切都归之于心。提出这种观点的是比朱熹晚几年的陆九渊。陆九渊，字子静，因在象山讲学，自号象山翁。他自小认为程颐的话不对，这预示着他将走与朱熹不同的路。后来，他读书、冥想，总结出一套“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的道理。在朱熹的系统里，最重要的是理，不是心；在陆九渊这里重要的是心，即使他也承认理，理也只是在心中，而朱熹的理是在心外的。自陆九渊出，至南宋，理学就分为两派：理学和心学。理学看重道问学，追求万物之根本所在的“理”；心学看重尊德性，即求不失本心。用陆九渊的话说就是“知本”，“人苟知本，六经皆我注脚”，就是反对朱熹借为圣贤书作注的方式说理。所以，尊德性的重点在于去蔽，恢复心的本然。这与理学相比，更接近禅了。朱陆之后，各有传人。到明代，王守仁发展了心学。王守仁，字伯安，曾住阳明洞中，因称阳明先生。他认为心即是理，与天地万物为一。能够发现这种心的本然之善，就是“良知”，能知必能行。因此有“致良知”、“知行合一”的说法。理学发展到王阳明，注重心的作用发展到极点，与禅也就更近了。

最后，附带说说道学的传授方式，也是接近于禅宗的，即语录体传授。前面说过，禅宗主张不立文字，以心传心。即用语言，也只是口语，通俗易于传播，记载下来就是语录，这成为禅宗的重要典籍。道学家们自认为与禅宗不同，为了表明这不同，所以要经常看看禅宗大师们是怎样说的，于是不知不觉也习染了语录的方式，也用这种方式传授弟子。因而有《朱子语类》、王阳明的《传习录》等道学语录体著作。

（三）佛教变文与中国通俗文学、诗与禅

佛教的叙事方式及佛教音乐、美术所代表的美学特性，佛教经典翻译过程中的语言互动，禅理等，都给中国语言文学带来了新的气息，形成对固有文学体裁样式和文学艺术风格的冲击和更新。这种影响就像一阵风刮过寂静的草原，使每一棵小草都沐浴了这风而长得更加肥壮、更加美艳；就象水洒在地面上，土地吸收了这水而成为沃土一样。如佛教经典中富于浪漫色彩、充满想象力的风格，感染了唐代诗人，使唐诗表现出空前的烂漫灵动、富于幻想；如佛教宣讲形式之一的变文，给中国通俗文学的发展提供了新的叙事形式；而佛教禅宗的深奥玄理、严密逻辑，更是影响到宋诗的长于说理、理性取譬。

变文是寺院僧侣向听众作通俗宣传的文体，一般是通过讲一段唱一段的形式来宣传佛经中的神变故事。把佛经通俗成故事，结合边讲边唱的方式，与经文相对，就叫变文。随着魏晋到隋唐佛教的越来越广泛流传，僧侣通俗宣传的内容与花样也越来越多，丰富了变文的形式和内容。其内容多半是因果报应、地狱轮回、人生无常等，但场面夸张、想象力丰富；形式上，讲的部分是散文叙事、是赋，唱的部分有偈语以及五言、七言诗。把它们糅合在一起，就成了边讲边唱的变文文体。在这种通俗讲话流行的同时，民间艺人也用这种方式来讲唱故事。一些与佛教无关的说唱内容与形式，多半是历史故事题材，如《伍子胥变文》、《孟姜女变文》等，它们发展到后来成为宋代的话本、词话，后来完善成为中国的戏曲。

诗与禅，本是两码事。诗者要执着于情，以至于痴；禅者讲究少执着，要超脱，要忘情，要舍弃，应该说是水火不相容的。但宋代以后的诗，偏偏多借助于禅理，诗禅联合，成为宋诗的一般形式。

（四）佛学与近代思潮

晚清学者、文人中信佛、谈佛者极多，这几乎成了近代思想史、学术史、文学史上令人注目的特殊现象，不少研究者对之作过论述和解释。梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清思想界有一伏流曰：佛学。”“晚清所谓新学者，殆无一不与佛学有关系。”在近代学者中研究佛学最突出的是公羊学派的学者。早期有著名的公羊学派学者龚定庵，他耽读《大藏经》，以天台为主，兼通禅和华严，具有坚定的佛教信仰。他将佛教称之为“大法”，如

同对待西方圣人之教那样地尊敬。

特别是到晚清，在与康有为同时代的人当中，这种热衷于佛教的倾向更为强烈。在不是公羊学派的学者当中，佛教研究也普遍地存在。除专门的佛教大师、信徒如杨文会（仁山）、李叔同（弘一）外，当时第一流的学者、文人无不与佛教有关。或潜心研究佛理有年，或热心倡导佛教，或在著作中印述佛学道理等等。如康有为称自己研究华严多年，第一流的历史学家沈曾植、文廷式、夏曾佑等对唯识宗有很深的研究。唯识之外禅宗也很盛行，章太炎就是对禅宗与唯识兼有研究的人。在近代小说中，塑造僧尼人物、谈论佛教道理、虔诚信佛习佛者；或者是坚决破佛批佛、揭示迷信骗局者，更是比比皆是。无论是信佛还是破佛，总之，佛教是近代小说中十分突出的主题之一。

从戊戌变法到辛亥革命，不少进步思想家从增进国民道德角度提倡佛学，一个重大的着眼点就在于佛学提倡“无我”与“虚空”。“无我”与“虚空”本是引向消极、无为、出世的概念，但在近代思想家那里却全变了，变成了鼓舞勇气、积极入世、拯救时弊的理论。章太炎《建立宗教论》主张：“非示无生则不能去畏死心；非破我所则不能去拜金心”，他认为中国人是懦弱的国民，所以必须加强对禅宗的研究，要以“无我”驱除国人懦弱的习性，培养永往直前、无私无畏的勇气；谭嗣同《仁学》说：“善学佛者未有不震动奋厉而雄强刚猛者”，也是主张佛学能够养成人的勇猛刚强；梁启超《论佛教与群治之关系》甚至宣称只有佛教才能创造“舍身救世”的新民。总之，政治家、思想家们都是想利用佛教，为近代的国家改革、国民性改造提供思想源泉和理论根据。在这种思想的鼓舞下，谭嗣同“我自横刀向天笑”的慷慨赴死是最典型的一例。

另外，近代文人、学者讲佛，特别在最为佛界看重的“慈悲”二字上做文章。唯其有慈悲心，才能关心时世、积极救世，这也与佛教之所谓“消极厌世”完全背道而驰。弘一法师李叔同说：“学佛法之人，皆须发‘大菩提心’，以一般人之苦乐为苦乐，抱热心救世之弘愿，不唯非消极，乃是积极中之积极者。”1913年，革命党人发动二次革命，苏曼殊当即发表《讨袁宣言》：“衲等虽托身世外，然宗国兴亡，岂无责耶？今直告尔：甘为元凶，不恤兵连祸亟，涂炭生灵，即衲等虽以言善习静为怀，亦将起而褫尔之魄。”八指头陀诗名满天下，有“我虽学佛未忘世”、“国仇未报老僧羞”等名句。弘一法师于抗战中则有“念佛不忘救国，救国不忘念佛”的主张。总之，慈悲心使人不能忘情于世，并关心时世、关心生民。因此，我佛山人吴趼人的小说《劫余灰》中有“我佛最是钟情之辈”的说法。小说第一回就是“开卷说痴情”，说自从世风不古以来，轻佻少年只知道男女相悦为之情，这是把情字的范围弄的狭隘了，并且也把情字给玷污了。这是情字在当代的劫运。我这篇小说要写一个情字，就是情字遭劫后的劫余灰了。书中借妙悟老尼发挥了一通“我佛最是钟情之辈”的道理：“佛以慈悲为本，请教大慈大悲，发宏大誓愿，拯救众生，这个情还有比他大的么？„„可笑有一种人，欲求皈依佛法，动说勘破情关，不知破了情关便是我佛的罪人，如何可以皈依？究其所以之故，不过是误拿欲字作情字解，其实他是勘破欲关，情关如何破得呢？”

第六讲大唐盛世的多元文化

小结

众多的外族人、外国人来到中国，生活在长安等大城市。同时，众多外来的物产、商品、服饰、饮食、歌舞也添加进了唐朝人的生活。唐朝人所获得的世界知识比前代丰富得多，但是，这些信息并没有留在历史文本中。也就是说，我们除了在正史等有限的文献中可以看到一些模糊的、有限的关于境外的记载外，前人并没有给我们留下更多生动、具体的记录。

之所以这样是因为对于唐代的中国人来说，他们虽然具有获取世界历史知识的可能和条件，但是，在文化心理上缺少关注异域的热情。当时的中国是世界的中心，或者说就是世界，世界已然走向中国。在我们生活的中国，有最好的政治、最好的文化、最好的生活。而域外则意味着等而下之，意味着蛮荒，他们都是到中国来朝贡、学习、讨生活的。那么，我们还有什么必要去了解他们？更没有什么必要去孤帆远征，谋生域外了。因此，大唐的中国人有出游的条件，而无出游的动机；有了解世界的条件，而无了解世界的动机。就如当今美国是世界的中心，美国人对中国的认识比中国人对美国的认识一定要少得多。

有人说，大唐盛世是外向型的，是世界主义的，就世界走向中国来看，确实如此。可是，中国却没有走向世界。 8世纪以后，亚洲乃至世界文明的中心已从长安转移到了巴格达，从成熟的汉文化转到了新生的伊斯兰文化。

第七讲中国文化对日本的重大影响

中日古代文化关系是一种典型的东亚文化圈内的文化传播模式。比较客观地说，在文化圈内一定是高势态的文化对低势态的文化传播输入的更多一些。可以说在明治维新之前几千年的历史文化发展过程当中，日本历史的发展多次得益于中国文化，使它出现一种飞跃性的发展，或者一种有质的改变的发展。下面我们就来看一下中国文化到底是怎样影响了日本文化，日本文化在哪些重要阶段上得益于中国文化，最终发展形成了他们现在的文化形态。

一、日本历史发展的阶段性

日本历史的发展有这样几个阶段：

绳纹时代（8000年以前——公元前3世纪，石器时代）

弥生时代（公元前3世纪——公元3世纪，新石器时代——铁器时代）

古坟时代（公元4世纪——公元7世纪，古代国家的形成时期）

奈良、平安时代（公元8世纪——公元12世纪，封建国家的鼎盛时期）

镰仓室町、安土桃山时代（公元13世纪——公元17世纪，从分裂到统一的时期）

江户时代（公元17世纪——公元19世纪，前近代的转型时期）

明治时代（1868年——1911年，近代发展时期）

日本历史上的几个重要时期在日本几千年的发展历史上，均受到中国文化的重要养分。奈良、平安时期很明显的受到了中国文化的影响，是遣隋使、遣唐使时期，也是古代日本国的鼎盛时期。事实上更为重要的是“弥生时代”。从公元前3世纪到公元3世纪，这5、6百年当中日本历史走的实在是太快了，从石器时代一下子跳到了铁器时代，这是一个不可想象的快速发展。中国历史的发展有一个青铜器时代。整个的商朝，从公元前17世纪到前11世纪，大概六、七百年的历史。然后从西周到东周，又是六、七百年的时间，到战国时期铁农具才走向成熟，这样加起来就是上千年的历史。正是中国这上千年的积淀传给了日本人，使日本人刚刚放下打磨石器就拿起了铁器，所以“弥生时代”是中国文化传到日本的一个很重要的时期。另外，在前近代时期，日本也大量地吸取中国文化以及和中国文化并列的荷兰文化，因为当时日本只和这两个国家有通商往来。虽然是锁国时代但也受到了中国的影响。所以我们重点来通过弥生时代，奈良平安时代、江户时代这三个时期来讲中日文化的关系。

二、秦汉“归化人”、徐福东渡与弥生飞跃

对“归化人”一词大家可能还有些陌生，它是日本人用的一个词，日本把外国到日本去定居并世世代代在那生活的人称为“归化人”。就是外国人到了日本以后，入了日本国籍，成了日本人，就变成了日本的归化人。最早到日本去的一批中国人是秦汉时期的中国人，所以最早对日本产生影响的是秦汉归化人。一提到秦汉归化人，我们就会想起一个人——徐福。

1．徐福东渡的传说

无论是通过姓氏，通过地下发现的金印，还是通过中国古文献的记载，都可以证明秦汉时期确实有中国人到了日本。徐福传说虽然是一个传说，秦始皇时期的方士徐福大概只是到了中国的山东半岛或中山半岛之外的岛屿，但是秦汉时期确实有移民到了日本。徐福没到日本，但是徐福代表了秦汉时期确实到了日本的一些秦汉移民，所以这个传说也反映了一种真实的历史背景。那么这些秦汉归化人给日本文化带去了什么呢？他们造就了日本历史上著名的弥生飞跃，简单的可以从三个方面来说。

在弥生的前期，或者说弥生之前的绳纹时代，日本人处于一种采集和渔猎的生活状态，就是一种自然的生活状态，还不知道生产。秦汉移民去了以后他们才开始懂得了农耕水稻技术，这是现在学术界公认的，日本的水稻技术是从中国的长江流域传过去的。

从工具来看，在弥生时期之前日本处于新石器时代。弥生的五六百年，它迅速的走过了中国上千年的青铜器时代，经历了金石并用时代，很快地开始广泛地普及铁农具。由于农耕水稻的推广，所以铁农具也很快地推广开来。他们懂得制造铁器，一定也是中国文化传过去的结果。我们把最新的科技传到了日本，所以日本在五六百年当中，就从新石器时代到了铁器时代。

另一个考古发现表明，弥生时代这五、六百年前后发现的日本的人种也出现了很明显的区别。在一个封闭的，或者像中国这样一个自足的地域里，很难想象五六百年人种会有明显的变化。绳纹时代的日本人都是身材矮小、圆脸的倭人，在弥生之后，特别是到了古坟时代，从发现的遗骨可以看出日本人整体的身材就要高大一些，脸形与

以前也不太一样。很明显，这是本土的日本倭人和朝鲜人、中国华北人混合以后造成的新人。从这个意义上来说，说日本人是徐福的后代也无不可。虽然弥生飞跃这四个字已经定性了，但是弥生飞跃这三方面的结论，尤其是人种的考核其实是近几十年来日本史学界通过逐渐研究得到的一个公认。首先的疑惑是，在这五六百年间，为什么会有这么大的飞跃，这么大的进步呢？渐渐地日本人才同意了这个“渡来说”。日本也有民族主义，在近代之前他愿意说“我们是徐福的后代”，在近代以后，他们更愿意说日本文化就是日本自己的文化，顶多就是受了一点西方的影响。但是史学界通过争论以后，更多的人接受了“渡来说”，同意“渡来说”就证明他们承认了自己接受了中国文化，而不是一种自然的进化。工具也好，水稻也好，甚至人种的变化也好，这都是“渡来”的结果，弥生飞跃的背景就是徐福所代表的秦汉人的东渡。

在秦汉时期，为了逃避战乱和苦役，有一批中国的汉人经过朝鲜半岛到达日本，这批汉人就被日本人称为秦汉归化人。虽然徐福没有到达日本，但是那段时期确实有人到了日本，所以才有关于徐福这样的流传和传说，同时也反映了日本对中国文化的追随。这一时期造成了弥生飞跃，即公元前3世纪到公元3世纪日本历史上一次重大的生产力飞跃。

四、遣隋使和遣唐使

公元7世纪初，在日本是圣德太子执政时期，日本人称为推古王朝。圣德太子在日本历史上是一个锐意改革、勇于向外学习的年轻政治家。这一时期，他在国内通过一些百济博士，已经熟读了中国儒家经典，儒家的五经都非常认真地学习过。他为日本制定了第一部可以称为宪法的东西，他还整顿了日本的官制，颁布了《官位十二阶》。从宪法和《官位十二阶》中可以看到直接录用的儒家经典《论语》、《孟子》、《尚书》中的一些文据，这是对中国文化的继承。

在这个基础之上，他还决定专门派使者到中国学习。7世纪初，在中国是隋炀帝时期，日本派使者到隋朝，这件事在日本的书籍和中国的《隋书•东夷列传》中都有记载。

日本全面有效地展开向中国的学习是在唐朝。唐朝有三百年的历史，在前两百年当中日本不断的派遣使者到来，一共派出了十九次，到达中国的有十六次，来回有始有终的有十二次。在两百年的历史当中，一个政府下了很大的决心，这么持之有恒的一批又一批的向中国派遣使者来学习，这在人类历史上也是不多见的。可能两百年放在五千年的文明史，放在两千年的中国封建社会史中并不算长，但对一个朝代来说两百年至少也要经过五六代的天皇。这样来想的话，一种制度持续两百年也是很不容易的。

（1）规模

从630年派首批遣唐使，到838年派出最后一次遣唐使期间共两百年的时间。事实上最后决定不派是在895年。这一年关于派遣唐使的问题召开了几次会议，日本一个重要的大臣最终提出不再派遣唐使。认为日本已经有足够的智慧来解决自己的政治、经济、文化问题，不需要再去向唐朝学习了，所以895年标志着日本决定封闭派遣唐使的大门。这两百多年当中一共派了十九次，有的可能制定了预案，但由于天气或政治的原因没有最终成行，只有十六次是成行的。在唐朝时期要越洋从日本来到中国也不是一个坦途，出海远行仍然是一件冒着很大危险的事情。所以初期的派遣只是尝试性的，规模不是特别大，一般都是派一两百人，派一两艘船。后来，渐渐的规模大了一些，一般的派四五条船，有时一来就是五百多人。我们可以想象一下，即使是现在我们中日之间搞一个友好交流，五百多人也是很可观的。八十年代末期，胡耀邦组织了中国青年访日友好团，那时的规模达到了上百人，上百人对现在来说已经是够大规模的了。且不说在当时派出五条船，浩浩荡荡的来了几百人，实在是一件轰动朝野的大事。

（2）人员

这几百人当中，每一批都会有一些官员。首先是船长，称为大使、副使。还有一些官员称为探官、录士，就是要进行一些决策和文书记载。另外，还会派许多随船人员。所谓向中国学习，最主要的是要派在各个方面向中国学习的人员，比如各种工匠是为了学习中国的科技工艺；画师相当于我们现在带一些摄影师把中国的建筑以及城市规模等学回去；乐师要学习宫廷里面进行祭祀、举行盛大典礼的音乐；当然还有翻译和医师，翻译是外交上必不可少的，医师是向中国来学习汉方医的。（我们中国叫中医，日文里面称中医为汉方医，中药他们称为汉方药）除此之外，遣唐使的官员完成了他的政治访问任务以后就会回去，回去的时候会留下一些年轻人在唐朝继续学习，这些人就称为留学生。还有一些是专门来学佛教的就是留学僧，也可以叫做学问僧。所以我们现在为什么把出国

的人称为留学生，出处就在这里。这些人要留到什么时候呢？留到下一次遣唐使的船只再来，又带来了新的年轻人，船上的官员就把前一期的留学生带回去。

（3）路线

遣唐使来中国的两百年间开辟了不止一条由日本到中国的路线，当然这同时也意味着由中国到日本的路线。唐朝时期中日往来的路线总的来说可以分成三条。

第一条是北路，是走渤海湾，走朝鲜半岛的西端。北路又分两条，北道和北南道。这两条是遣唐使早期日本和百济关系还比较好的时候，他们沿着百济的海岸，一般的就是从九州出发，经过波多港，彻底离开日本，沿着朝鲜半岛的南边和西岸，一直经过辽东半岛的尖，到中国山东的登州登陆。这就是北道。后来发现从朝鲜半岛直接过来也可以在山东登陆，这就是北南道。

第二条是南岛路。遣唐使中期，由于日本自身的开发，他们把自己南边的一些岛屿都开发建设起来，所以又找到了一条南岛路，到达中国的浙江、宁波。这条路是在日本南五岛上像走跳棋一样，一步一步跳过来。

第三条是大洋路。中日之间交往最成熟、路线最直接的一条路就是所谓的南路，大洋路，就是从九州出发以后直接穿过东海到宁波或者江苏的扬州登陆。我们可以看到这条路显然是最短的，当然这和航海技术进步关系很大，因为直接的从大海中穿过，要对天气、气候、风浪的把握更成熟一些才行。

（4）留学生

中国的山东登州、莱州，就是现在的烟台、蓬莱一带，还有江苏的扬州，浙江的明州是遣唐使的登陆点。一般的来说登陆以后怎么样呢？登陆以后先是地方官负责接待他们，之后向朝廷汇报日本的使团来了，朝廷就让团长带领队伍到朝廷来。遣唐使就从扬州、登州一步一步的到达长安。当时长安接待外国人的地方叫做四方馆，相当于两汉时期的鸿胪寺。四方馆很明显就是招待四方宾客的地方。大使们就在四方馆暂住，等待朝廷皇帝的召见，再献上贡物。皇帝一般都要赐宴、赏赐、封爵。在中国人的眼中，不管你愿不愿意受我们的册封我们总是要给你们一些赏赐，封一些爵位，然后让礼部负责带他们在京城参观。主要参观什么呢？祭拜孔庙，再参观中央的集贤院，也就是中央的国子监图书馆，然后还给他们介绍一些有学问的像孔颖达这样的京师，相当于介绍一些汉朝时期的博士官。另外，还带他们去逛书店、买书、抄书，还给他们提供一些中国的抄写员。因为当时买书要比我们现在麻烦的多，很多书不是经常会开印的。完成了参观访问之后，就要把留学生安排好，把他们也介绍给国子监的老师和学生。完成了这些事情以后，遣唐使的官员就回去了，就留下了一些留学生和僧人。

不要小看这些留学生，他们有的在中国一待就是十几年、几十年。有的待了十几年以后回到日本被日本朝廷所重用，甚至做到日本皇太子的老师，所以他们对日本的影响是非常明显的。也有一些遣唐使在中国一待就是几十年，最后老死在中国。在中国的文坛或文集当中甚至也都有这些日本人的名字和诗作。这些留学生中，历史上有记载的就有不少，如阿倍仲麻吕。李白给他写过诗，他有一个汉名叫晁衡，这是在文学史上比较有名的。还有历史上我们经常讲到的吉备真备。吉备真备和晁衡是同一批来中国的遣唐使，正好是唐玄宗时期，开元天宝盛世。开元时期716年他们是随着第八次遣唐使团来到长安，后来留在长安学习的留学生。吉备真备随第九次遣唐使船又回到了日本。在开元天宝盛世中日之间的交往比较正常，所以第八次到第九次之间只过了十七年。也就是在733年吉备真备和晁衡就可以回到日本了，可是晁衡被唐玄宗挽留继续在中国学习，吉备真备则随着第九次遣唐使船回到了日本。历史上记载，吉备真备在唐十七年通五经三史，明法律，还兼集天文历算、兵释等实学。可以看出日本人到中国来学习，除了五经三史之外还很注重学习天文历算、兵学、法律等实学。吉备真备归国后成为皇太子的老师，他从唐朝学到的东西直接灌输给了日本的最高政权，而且他又作为第十次遣唐使的副使再次来到中国。在几十年当中他从一个随船的留学僧到团长，经历了从学习到成为日本人之师这么一个过程。关于吉备真备的事迹，在日本历史上尤其记载详尽。阿倍仲麻吕在733年被唐玄宗挽留，一直留在唐朝，并且还做了官。由于待的时间长，他对中国文化比较熟悉，也写得一手好诗，跟李白、王维都是好朋友。阿倍仲麻吕随第十次遣唐使船回国途中遇到风浪，船遇险。这件事传到长安，李白、王维都以为晁衡死了，还写了一些悼念他的诗。实际上，出事的船经过越南，在越南得到修整，晁衡自己也捡回了一条命，最后又辗转回到了长安，之后就一直留在长安。从716年阿倍仲麻吕十八岁来到中国，到770年在长安去世，他在中国呆了五十多年，基本上他的一生都是在中国度过的。另外，还有把中国的佛教传入日本的弘法大师，他的法名叫空海，是把中国的密宗传入日本的一个重要和尚。在中日文化史上他除了传播中国的佛教之外，还在日本用汉语写了第一部文艺理论著作《文镜秘府论》。在这么一个日本狂热地学习中国文化的时代，从知识分子到朝廷的天皇都热衷于学习汉诗，虽然他们仍然处于一

个借用汉诗的阶段，但是已经能够读汉文的书和写汉诗了。所以对于怎样才能把汉诗写得更像、写得更好，这是日本知识分子非常关心的事情。空海从中国回去以后写了这本《文镜秘府论》，就是教日本人怎么写汉诗，这是第一部所谓的汉诗文理论著作。空海除了诗文写得好之外，还翻译了大量的佛经。他还是一个书法家，他是把中国的汉文书法传入日本的一个里程碑式的人物。当然，还有一些，比如学问僧里的园仁是最早把中国的茶叶传到日本的高僧。

（5）井真成墓志

在总结遣唐使的历史作用之前，还要讲一讲前两年在西安发现的一块日本留学生的墓碑，因为我们刚才讲的都是史书的记载。1904年10月，西北大学一个老师在长安从民间搜集来一块墓碑，经过考证，这就是有关遣唐使的一个实证。墓志上面写了这样一段话：

“公姓井，字真成，国号日本。才称天纵，故能（衔）命远邦，驰骋上国。蹈礼乐，袭衣冠，束带囗朝，难与俦矣！岂图强学不倦，闻道未终，„„以开元廿二年（734）正月囗日，乃终于官弟，春秋卅六。皇上囗伤，追崇有典。诏赠尚衣奉御，葬令官（给）„„”

从中可以看出，这个人的名字叫井真成，来自日本。“国号日本”，这是日本最早在文献中出现“日本”这个国号的记载。以往在中国的书中称日本为“倭国”、“东夷国”；日本则称自己为大和。“日本”这个名字最早是从这个地方出来的，所以这块墓志铭有很重要的意义。首先，这个最早使用的“日本”是在什么时候呢？井真成死于734年，那至少在734年的时候，中国已经公认把倭国称为“日本”。“日本”的意思即是“日出之处的国家”，跟遣隋使国书里面的意思是一样的。从墓志中可以看出井真成是一个很出色的人才，在开元22年正月在官衙里病逝，皇上很悲伤，还给他追加了一个官职，叫做“尚衣奉御”。这个官职是朝廷的一个内官，负责皇帝的各种着装。古代管理服装的官是隶属于礼部的，不同的场合穿什么样的衣服，是与礼相关的，所以皇帝、皇太后有专门的“尚衣奉御”。当然，这个官比较轻闲，和社会的交往不是很多，但是是直接服侍皇帝，所以地位比较高。这个墓志再一次证明了当时唐朝是一个很开放的朝代，对于日本的留学生，只要其才能出色，不仅是像对待晁衡一样挽留他，也给年轻有为的青年一些官职，并且人死之后还会给予厚葬。事实上不仅对待日本人是这样，当时对待北方的突厥人、东方的朝鲜人以及中亚的色目人都有这样一种开放的任官制度。在唐朝科举时代，有专门针对色目人的考试课题。为什么叫色目呢？我们的眼睛是黑色的，所以我们称呼东亚、西亚的这一些阿拉伯人为色目人。可见色目这个词不是从元朝才出现的，而是唐朝科举制度对于西方的回鹘、阿拉伯、大食以及早期的波斯人的一个统称。井真成的墓志增加了一些我们关于唐朝国际性的认识。我们可以看到他在734年去世，他可能也是和晁衡、吉备真备一起716年来的同一批遣唐使，这就使得遣唐使的事情在历史的真实当中找到了一些回应。

（6）遣唐使的历史贡献

下面总结一下遣唐使的历史贡献，如果用一句话来说的话，就是引进了中国文化。具体的讲，有以下几方面：首先他们是政府派出的，他们把中国唐朝的典章律令、官制、宪法，成文法都搬回日本，帮助日本建立一个像模像样的国家。

事实上，在这样两个文化落差很大的国家之间，它更多表现在方方面面。例如对唐朝的文字典籍、文学艺术、佛教等的学习和吸纳，这可以说是文明的全面开花。这些东西带到日本以后非常切实有效的提升了日本大和民族的文化艺术水平，比如书法、绘画、雕塑、音乐、舞蹈等等。当然有一些是和佛教的传入有关系，像绘画、雕塑、音乐、甚至舞蹈，这些跟佛教是紧密联系在一起的。当时日本最痴迷的就是学习汉文、汉诗，白居易是日本最受欢迎的一位诗人。为什么白居易的诗会在日本最受欢迎呢？我们知道有唐一代产生了众多的像李白、杜甫、王维这样一些著名的诗人，而唯独白居易的诗在日本最受欢迎，这也是中日比较文学上面经常有人拿来做文章的事情。简单的说，一方面是白居易活的年龄较长，诗产量多，在漫长的历史中，对日本人来说有一个不断接触、接受、追随的过程。另一方面，白居易的诗通俗易懂，妇孺皆知。白居易自己写完诗就念给邻居的老婆婆听，看她能不能理解，所以他是一个很贴近底层人民的诗人，不像李白的旷达豪放，也不像杜甫的沉郁顿挫。白居易晚年信佛，比较讲究生命的转瞬即逝，讲究春花秋月、感悟生命，这些审美特征比较符合日本这个所谓樱花的国度。所以在语言和审美情趣上，日本人都非常喜欢白居易。在这个时期，中国的围棋、相扑等也都传入了日本。相扑是日本的国粹之一，围棋好像日本更厉害一些，但是这些都是唐朝时期由中国传入日本的。还有饮茶的习惯，中国的茶也是遣唐使带回日本的。这是简单的来讲在文学、艺术、文字典籍方面中国文化对日本的影响。

第三是生活日用方面，或者说各种技术工艺方面。各种技术丰富了日本的经济，提高了日本人的生活水平。其中

最重要的一点是印刷术，可以说是所有技术里面与文化传播联系最密切，或者说最重要的一种技术。中国目前所能发现的有年代记载的雕版印刷物是《金刚经》，是唐朝晚年868年，唐显通九年的《金刚经》。现在在日本奈良法隆寺发现了《陀罗尼经》，它的印刷时间是770年，比我们中国发现的《金刚经》早了将近100年。不是说日本法隆寺的印刷品是他们自己开创的，他们一定是学习了中国的雕版印刷技术。在770年日本已经从中国学得了印刷术，并且已经有了日本人自己印刷的《陀罗尼经》。这部经书可以说是现在历史上最早的印刷物，把东亚有印刷品的记录提早了100多年。当然最近几年还有发现，在韩国庆州佛国寺发现了一份《陀罗尼经》，它的印刷时代是750年左右，比法隆寺的陀罗尼经又早了二十年。从中可以看到一条线索，印刷术从中国传到朝鲜，再到日本，至少在8世纪中期日本和朝鲜都已经有了印刷物。另外，印刷物在东亚，无论是在日本、中国或韩国，最早都是印刷经文，所以说佛教的传播带动了古代文化方方面面的交流与发展。此后，随着唐朝科举制度的健全，就需要印一些儒家的书籍，所以像《史记》、《诗经》等在唐朝中晚期渐渐地开始有少批量的印刷。至于以后的文人个人文集，是到了宋朝、明清时期才越来越多起来的。还有比较著名的唐三彩传到日本，日本也有了著名的奈良三彩。奈良三彩是在对中国唐三彩的学习基础之上改进的一种工艺，奈良三彩也俨然成为日本的国粹之一。另外还有国家都城的营建，奈良、京都完全是学着长安的方式来建的。长安城南北十一条街道，东西九条街道，整体像一个棋盘。特别典型的是北边是皇城和内宫，皇城和太极宫后还有大明宫；南城就是被这些马路隔开来的一些街坊，在这些街坊里面有著名的东市和西市。东市是中国人的商业区；西市是当时长安作为一个著名的国际化都市，专门辟出的一块让外国人居住，像回鹘、大食的商人，突厥的军队等等。西市出售的都是西方人带来的舶来品。日本的京都建成以后基本上就是仿造的长安，也是中央一条通向皇城的朱雀大道，甚至连名字都一样。北边是宫城，南面也是东市和西市。

五、小结

这部分主要讲了中国历史上对日本的两次大的影响，一次是魏晋南北朝时期中国文化的输入，我们称为新汉人，带去了中国的文字、典籍、儒家思想以及佛教，促使了日本民族的民族觉醒。一次是遣隋使、遣唐使时期。日本作为一个国家，长时间的、有目的、有计划的派人来中国学习，不断移植中国的制度、物质、精神等各方面的文化。唐朝末年，日本人意识到不能再继续照搬中国了，于是在895年制定出了停止向中国派送遣唐使的国策。895年之后中国进入了宋朝，内务应接不暇，北方总是受到强大民族的威胁，南宋之后中国朝廷偏居一隅。元朝之后，日本基本上停止了正面向中国学习或者政府之间交往的渠道。此后中日文化交流主要是在民间、在佛教僧侣之间，通过一些典籍的渗透，对日本发生影响，而不再具有此前的规模。

第八讲日本文字与中国汉字的关系

一、关于“同文同种”

在研究中日关系时我们长期存在这样一个观念，特别是晚清以来到抗日战争时期，这种舆论是非常盛行的，就是中国和日本两个国家“同文同种”。日本越是要侵略我们，在侵略之前越是特别友好地说与中国是“同文同种”，甚至还要牵扯到我们的历史文化，牵扯到孔子。他们喜欢把孔子的儒家学说称为孔教，甚至宣扬在五四运动以后孔教在中国已经消亡了，真正的孔教或者孔子思想的真谛在日本承传着。总之，这种舆论要造成一种中国和日本没有什么区别，文化上相同，文字上相同，种族上也相同的感觉。这就是“同文同种”的意思。

实际上，“同文同种”的问题从历史发展的角度来看，从文化交流的角度来看，都是值得置疑的。前面我们讲了徐福东渡，显然日本和中国不是同种。最早的日本土著人是阿依奴人，从一万年前日本列岛离开东亚大陆之后，就有了这种圆脸的、矮小的土著人。当然，后来秦汉移民到了日本，渐渐的把汉人的种族加入日本，但我们不能简单的说两国是同种的，日本毕竟先是从本土发展起来，后来才融入了外界的种族和文化。“同种”的说法不正确。那“同文”是不是真有这么一回事呢？现在的日文中，确实有大量的汉字，但这可不是简单的汉字，它们中很多在我们的新华字典、康熙字典中找不到，是改变了的汉字。有些词写出来虽然和汉语一摸一样，但意思却大相径庭，例如“手纸”、“勉强”早已经不是汉语原来的意思了。汉字在日文当中只是承担了一部分功能的组成要素，所以中国和日本并不是“同文”。

“同文同种”事实上是日本侵华战争时期所制造的历史文化理论方面的烟幕弹。当然，这种烟幕弹裹着糖衣，在一定程度上很能满足中国人的民族虚荣心，好像日本很多东西都是从中国拿过去的。有一定历史文化知识的人，经过思考就不能再被这些侵略理论牵着鼻子走了。中日不是“同文”，而是中国文字影响日本文字的一种影响关

系。

二、日本文字的形成和发展

（一）借用汉字阶段

历史上，日本长期处于没有自己文字的阶段。7世纪，中国已经进入唐朝，已经进入这个国家最鼎盛的时期，一切文化都已经展开，已经在人类历史的舞台上展示了多方面文化的光辉灿烂，而这个时候与中国相距不远的日本还没有自己的文字，这真是一件很不可思议的事情。日本开始真正有自己的文字，通过文字来记载自己的语言是在7、8世纪左右。此前，他们早已有了自己的历史活动，例如在两汉时期，已经有一些漂流民来到中国；特别是东汉、三国时期，还有一些政府外交使者到中国来。那么，一个民族本身没有文字，但又需要进行自己国内的政治操作和与国外的联系活动，首先就经历了一个借用汉字的阶段。所谓借用汉字的阶段，就是8世纪之前，在日本人形成自己的文字之前，他们完全用汉语来书写、记录、表达、记载他们最早的一些历史文献。

1．王仁献书

3、4世纪的时候，中国的典籍像《论语》、《千字文》才开始传入日本，这就要讲到日本文献中记载的王仁献《论语》、《千字文》的事情。早期日本和中国的交流大多都是以朝鲜为媒介的。当时有大批的秦汉移民通过朝鲜半岛的南端，渡过海峡来到了日本九州地区。事实上，在中日韩三国的交流当中，韩国也始终处于中日间跳板的位置上。汉朝时，在朝鲜半岛设有乐浪郡和带方郡，这些郡的后裔当然都是中国人的后裔。到了3、4世纪之后朝鲜脱离中国，汉朝时设立的郡也慢慢地消失了，在朝鲜半岛上形成了高句丽、百济、新罗三个国家，它们之间互相征战形成了三国时代。三国中的百济离日本最近，曾经有一段时间二者之间的关系也很密切。日本天皇就请求百济王派一些具有文化修养的艺人、学者到日本来，百济果然就有这样的人员输出，日本史书中记载的百济博士王仁献书就是这一时期的事。但这件事情虽然有记载，但具体的年份不清楚，早则3世纪，晚则5世纪初。书带到日本后，也许这个汉族后裔知识分子，百济博士王仁就会教日本的皇族学习《论语》。所以，最初日本人就是拿着中国的书籍，完全读汉字，通过汉文来制定他们最早的政治文献。

2．日本开始使用汉字

随着三国以来中日交往的日益密切，中国的铜镜、农具、兵器、印章、绶带等都传到日本，这些东西上面都或多或少的刻有中国文字。其中的“汉倭奴国王印”就是汉光武帝赐给倭国的一枚印章，说明了两个国家之间的交往。日本也学会了制造中国的兵器、农具、铜镜等，他们也模仿中国的样子在这些东西上刻上中国的汉字，但是这些工匠并不识字，所以只是依葫芦画瓢地刻上一些中国汉字。这些都是借用汉字的表现。

随着中日交往的加深，随着日本国家形态的完备，到了6、7世纪的时候，日本历史上的一个重要人物圣德太子摄政。他制定了日本最早的宪法，也制定了日本最早的中央官制，颁布了《官位十二阶》。这些都是日本国家形成的标志性文献，而这些文献都是用中文写成的。

可以想象从4、5世纪或更早的时间以来，日本的政治高层读着中国的经典，渐渐接受了儒家思想，在制定官制、宪法的时候都直接用汉文记录。再进一步发展，一些日本高层的知识分子、官僚慢慢地就有了更多的汉文书籍。当时除了《论语》、五经以外，《史记》、《文选》也是日本人比较喜欢读的书籍，也是中国传过去的数量较多的书籍。总之，他们有了一定的阅读、书写汉文的能力，逐渐地自己也会用汉文来写作、抒情，进行历史记录。

3．形成自己的汉文史籍

随着使用汉字的增多，8世纪初日本出现了三部书。720年出现了第一部史书《日本书纪》，这部史书完全是用汉字写成的。这部书在日本就像中国的《尚书》一样，是最早的历史文献。其中百济博士王仁带去《论语》的事情就是在《日本书纪》中最早记载的。从“书纪”这个名称就可以看到日本历史文献的体裁是受中国《史记》的影响，《史记》中就有书、纪这两种体裁。另外一本是《怀风藻》，它是日本最早的一本汉诗集，日本人慢慢地也会写汉诗了。写诗需要文字、词汇，关键是还要有韵，这说明日本的文人已经学会用“韵”了。第三本是《文华秀丽集》，这是日本最早的一本汉文集。

所以，从3世纪中国书籍传到日本，到日本人用汉字制定宪法、制度，再到8世纪形成自己的汉文书籍，他们始终处于一个没有自己的文字而借用汉文、汉字的时代。

（二）万叶假名阶段

随着国家的成熟、民族的觉醒，日本人意识到不能一直借用汉字，况且他们自己还有生动的民歌、民谣、民族俚语需要记录和传承，所以他们要创造自己的文字。日本的文字字母叫假名，在他们产生正式的假名之前他们使用

的是“万叶假名”。

1．《万叶集》

随着日本民族的觉醒，他们需要记录自己民族的早期历史、早期情怀。一个民族最早期可以记录的东西就像我们《诗经》中的一些民歌、民谣和一些朴素的劳动者在田间耕作的劳动号子和咏叹调。但要记录这些，文字又是一个大问题。这些爱情诗、咏叹调有自己的语音但没有自己的文字，所以他们就想了一个办法，用汉字来记录他们的发音。用这种方法，汉字在他们的笔下只承担了一个发音的功能，而没有任何实际的意义。把汉字作为音标来记录他们古代的诗歌，就出现了日本最早的一部和歌集《万叶集》。和歌集就是日本古代歌谣的总集，它相当于中国的《诗经》、《楚辞》。其中有很多著名的、现在仍然有姓名、官职可考的文人写的诗，有一些是一般文人的诗作，还有一些是民歌。《万叶集》虽然全篇都是汉字，但中国人看来就像天书一样，根本不知道说的是什么。

2．《古事纪》

在万叶集之前，712年还有一本书，叫做《古事记》。这本书可以说是历史书，也可以说是文学书，也是日本较早的一本历史文献。这本书开篇是神代卷，从日本开天辟地开始说起。说日本这个民族是天造大神下凡，是一个天孙的帝国。讲了很多关于神如何创造日本列岛，创造日本列岛上的山川、万物，如何派天孙下凡统治日本，慢慢形成日本天皇，然后一代一代承袭相传。神代卷之后才是日本历代天皇的历史。《古事纪》的“神代卷”可以说相当于我们的《山海经》。中国的《山海经》、《搜神记》是我们民族发展的早期记载处于幼年、童年时期的一些幻想，是人类还匍匐在自然之下，把自然作为神的一种迷信状态下，记载的一种人神不分的神话故事。8世纪，理性的光芒已经是普照中国大地了，但在日本还在编着神代卷这样的神话，从中我们又一次看到了文化的落差，当然这个落差也是很耐人寻味的。神代卷中的神话不像中国的女娲补天、后羿射日、嫦娥奔月这样的天真浪漫，他们的神话是后人造出来的神话。日本的文人在写《古事纪》的时候，俨然已经接受了中国文化，已经有了一些成熟的理性文明的影响，所以他们的神话不再那么天真浪漫，甚至是加进了一些后世的政治世俗、民风世俗、男尊女卑的观念。《古事纪》仍然是用汉字写成的，但是同时又有点复杂。《古事纪》的“神代卷”部分在记录一些民歌、民谣的时候像《万叶集》一样把中国的汉字作为音符来使用，但有些地方又使用了汉文的意思，所以比较混乱。

3．万叶假名的使用

《万叶集》和《古事纪》都属于万叶假名时期，就是把中国的汉字作为发音的字母来用。下面就列举一首万叶和歌来说明这一时期汉字的使用情况。

夜麻登能

多加佐土怒袁

那那由久袁登卖抒母

多礼袁志摩加牟

这是《古事纪》中用万叶假名写的一首和歌。这里的发音是日本的古语。现在日本人也不说古语了，所以《万叶集》和《古事纪》就成为日本的一项专门的学问，就像中国的国学一样。日本的国学有三本书，就是《古事纪》、《日本书纪》和《万叶集》。这首诗用日文来记载就是：

大和の

高左土野を

七行くを止ども

谁を下もかむ

他们当时称自己的国家叫“やまと”，就是“大和”。因为当时还没有“大和”这样的说法，它就借用了“夜麻登”。从这几个字中我们就发现了一个问题，因为中国的汉字是一音多字的，“や”这个发音也可以用别的汉字来写，一个音有好多个汉字来对应它，所以“やまと”也有写作“邪马台”，三国志魏书倭人传中写的就是“邪马台”。“夜麻登”和“邪马台”在万叶假名时期说的都是一回事，就是说的“やまと”。后来时间长了以后，日本人要为自己的国家取一个好听的名字，他们又转来借用中文的意思，用“大和”这两个字来写。这首诗是一首爱情歌，大概的意思是：“大和的高左原野上，走来了七位姑娘，谁能够入我的怀抱啊！”这就是一首万叶假名所写的古代的和歌。

（三）日文假名阶段

1．日文假名的产生

一种文字的创造是很不容易的。古代中国的文字有很多通假字，用字还很不严格。日本借用汉字来记录他们的音，又处在一个音、意完全脱钩的状态，所以这种万叶假名的阶段肯定不可能长久存在，所以必然会发展到第三个阶段，就是形成真正的日文假名。

万叶假名就是汉字假名，因为它首先被完整地用在《万叶集》上面，所以我们把它称为万叶假名，后来才形成了日文假名。因为“夜麻登”或“邪马台”写起来太麻烦，渐渐的有了简化、统一的要求，就把中文汉字的某一个偏旁或某一个部分作为他们记音的符号。因为是记音符号，所以日文假名就是日文字母。为什么称它们为假名呢？“假”是假借的意思。日本人很谦虚、很诚实，承认这些字母是借用的。现在日语就是由这些假名组成的。正楷中文汉字的一部分就成了片假名，草书的汉字就成了平假名。日本假名共有50个字母。

日本的假名最早是什么时候形成的呢？文字起源的事情是不好深究的，除非有考古发现才能够说明问题。我们现在所看到的大概是8世纪，在日本奈良的一个寺庙中，有一个佛像的手上拿了一把折扇，折扇上写的是假名，我们可以说这一时期就有了日本的假名。

2．日文假名的使用

当片假名、平假名发明之后，日本的语言文字终于走上了统一道路。用自己的假名来记录自己的发音，那是不是日本语言文字就自此独立起来，就离开了借用或依附中文的阶段呢？并不是如此。日文假名是一种借用汉字的东西，是一种简化了的东西，在发明了日本假名之后的几百年当中，它并没有被广泛的使用。在平安时代，在长期的历史、政治、经济生活当中，日本的男性世界，日本的政权世界仍然运作着汉文。他们认为假名是一种不正式的东西，是给没有文化，没有能力使用汉文的人用的，所以皇族、高官不使用假名，政府文献当然仍然要用汉文来书写。那这些假名由谁来使用呢？就是由女性来使用。在平安时代的宫廷中，有一大批女官，这些女官往往出生于贵族家庭，她们从小就有阅读汉文的机会，其中修养高，学问好的女官就去陪伴公主、皇后、皇太后读书、消遣。这些人的文化水平较高，但并不在政治权力的中心，所以当他们要书写心情的时候，并不在乎正式与否。他们不用汉文来书写，而是用日文的假名来写作，这就产生了日本最早的一批古代文学作品。11世纪紫式部的《源氏物语》、清少纳言的《枕草子》就是这样成书的。紫式部和清少纳言都是宫廷女官，她们是10、11世纪东亚最著名的女文学家、女诗人。《源氏物语》是长篇小说，《枕草子》是散文集，书中抒发了很多风花雪月的女性情怀，异常美丽。

3．《源氏物语》

（四）汉文训读阶段

虽然在正统领域中仍然是借用汉字，但几百年之后，对日本语来说，汉文越来越是一个外国语，已经不可能再像当年圣德太子时代那样，完全用汉文了。于是就有了一个协调的办法，叫做汉文和训，和指大和，汉文和训即对汉文用日本语的形式来读。汉文和训的形成和发展最早起源于平安时代，相当于中国的宋朝时期。

遣唐使时期，日本全面吸收中国的四书五经、儒家文化、政治体制。宋朝以后，中日的佛教交往非常密切，佛教在日本流传开来以后，他们需要阅读大量的汉译佛经。当然，日本人不可能完全用汉文来读，对于汉文，他们希望用日文的思维习惯来读，形成对汉文的理解。所以他们就发明了一种在汉文的基础上勾勾画画，添几个助词，让日本人能够读懂的形式。

在日本人的语言系统中，发音系统有两个，一个是音读，一个是训读。

音读就是从中国传过去的发音。举例来说，“兄弟”这个汉语词，到了日本以后也要读成兄弟，读出来就是“kyoudai”，这个当然是古音，当时的日本人看到中文的“兄弟”就读做“kyoudai”。按汉字传到日本时间的不同，音读分成吴音、汉音、唐音。吴音，是南北朝时期从江浙一带传到日本去的音；汉音是遣唐使时期的奈良、平安早期传过去的音；唐音是宋朝时期穿过去的音，因为宋朝时期日本人很多都知道唐这个国家了，但唐朝已经过去了，所以就滞后了一个阶段。语言中有一些基本词汇，如兄弟姐妹、爸爸妈妈这些词在任何一个民族的语言中都有自己的发音。在日本语里，称“兄”为“ani”，叫“弟”为“otoudo”。若想文雅一点就在“ani”的边上写上汉字“兄”，在“otoudo”边上写一个汉字“弟”，这就是他们的训读，也就是有意义的读音。日本人在面对汉字的时候，脑子里就会有两种想法，到底应该读音读还是读训读，这个就是汉文和训。

再如“吾日三省吾身”这句话。在借用汉字阶段他们当然是原原本本地照汉字的古音念，但几百年过去后，日本人读不出来“吾日三省吾身”了。但基于长期的音读、训读的训练，“吾”他们按照意思读训读“われ”，“日”

用音读读作“ひ”，“三省”日语中没有这个词所以也读音读，读做“させぃ”，后面的“吾”是个定语用训读读做“わが”，“身”也用训读，读做“み”。所以，即使一般的日本人不懂“吾日三省吾身”，但当这些汉字被用音读或训读翻译过来之后，就能理解了。词语翻译过来了，还有一个语法的问题，我们中国人说“吾日三省吾身”，用的是主谓宾，可是日语的习惯是主宾谓，所以要有一个词语颠倒的过程。那么要怎么样来表示这种词语颠倒呢？就用数字表示先后，读起来就是“われひわがみさせぃ”。另外，汉语里面是没有格助词的，但日语里面有格助词。比如说这个“ひ”（每天）是个状语，所以要加一个状语的格助词就是“ニ”，“させぃ”（三省）是个动词，要加一个“ス”表示，“わがみ”是宾语，要加一个“を”，整个读下来就是“われひニわがみをさせぃス”，这就是汉文和训的一个例子。在日本发展到15，16世纪的时候，有这么一套专门用来解读汉文文献的手段。这种手段有三步，首先在中国的文献之上标上日语的送假名，第二步是加上格助词，第三步就是调整顺序。通过这三个步骤，日本人就能读懂汉文了，他一看到“吾日三省吾身”就自然的念出“われひニわがみをさせぃス”，意思也就明白了。

汉文和训又是日本文化使我们惊讶的一个方面。我们所了解到的人类文化，没有哪个民族能够把自己的语言和别人的语言如此密切的交融在一起。传教士来到中国以后，为了读四书五经就直接翻译为西方的语言，我们中国人为了了解西方几何学、上帝、圣经，也把它翻译为自己的语言，所以两种文化之间的沟通和借用一般用的是翻译这种手段，就是把A语言变成B语言，使得不懂得A语言的B民族能够理解A民族的思想。经过翻译之后的目的语中已经看不到原来的语言了。在汉文和训中目的语和原语是连在一起的，这可能是最早的一种翻译，它和我们现在理解的翻译是完全不一样的，最大的不同是翻译以后目的语和原文都存在。用汉文和训的方式，明朝以来日本翻印了大量中国的经史子集和佛教典籍，一部著作翻开来上面都是有送假名的。虽然日本人已经成熟地写出《源氏物语》这样的宏篇巨著，但他们仍然在正统领域里大量的借用中国的文献，通过汉文和训的方式吸取中国文献，吸取中国的思想资源。

从中国书籍传入日本之后，直到清朝，日本人已经习惯了对着汉语来读书，等到文人们要表达自己的思想的时候，他们写出来的文章可能也是这样汉文和训的形式。因为常常读这样的文字，所以自己写的时候也会写成“吾日に吾が身を三省ス”这样的语言。一直到明治维新时期，到中日战争时期，日本著作中大量的语言都是用汉文和训的形式，他们还用这样的语言来翻译西方的作品，而且那时日语中的很多汉字都是我们熟悉的字。戊戌变法之后，梁启超到了日本之后欣喜若狂，跟国人说我们要大量的吸取日本文化，因为日本文化和我们一样需要去学习西方文化，需要去革新，而日本的资源我们又很容易去利用，学日语三个月就可以成为一个翻译家。所以当时梁启超翻译了很多东亚、南亚、印度等国家的民族英雄抗击英帝国主义、求解放的民族英雄的传记，这些传记事实上本来是日本人所翻译的西方的作品。梁启超当时提倡新史学、新文学，认为史学和文学都是拯救整个民族命运的很重要的方法，所以很有必要引进一些能够鼓舞民族士气的英雄传记。当时的日语对中国人来说自然是好学的。梁启超说读日文就是把看不懂的字母划掉，再搞一些颠倒的符号，那中文的意思大概就出来了。所以我们看到早期梁启超给一些出版社的翻译稿，甚至没有自行翻译的痕迹，只是在一本日文书上勾勾画画就完成了。这就是晚清时期的汉文调日文，它完全就是汉文形式的日文，大量的借用汉文的词汇。

在汉文调之后，日本就像中国白话文运动一样，也经历了一个要脱离传统、脱离汉文影响，再次寻求文言一致的运动。近代以后日本人就逐渐地形成了现在通用的文字。

日本的文字经过了借用汉字、万叶假名、日本假名以及汉文训读的阶段，表现出了对中国语言文字的依赖、交融。

第九讲日本茶道中的儒释道

一提到日本文化我们就会想到茶道这种文化现象。实际上，现存的日本茶道是在中国茶文化的基础上，逐渐融入日本的文化、哲学、艺术修养等形成的一种独特的文化现象。从中日文化关系角度来谈茶道可以看到茶道里面包含了儒、释、道三种文化的基本精神和审美倾向。

日本目前现存的茶道，从形式上来讲是一种修身养性的艺术文化现象。说到茶道，首先要突出的是氛围，讲究的是禅机，这就是儒、释、道中的释。一个寂静、古雅的、充满禅机的庭院，有一条曲折的鹅卵石小路通向一个和室，也就是茶室。茶室一般是个茅草棚，四周是封起来的，里面是塌塌米的茶室。茶室有一定的规格，一般有四叠半的塌塌米，内部的布置也很简单，有一个烧水用的壁炉，还有一个壁龛，壁龛里一般是中国的字画，地上要简单的贡上鲜花。如果壁龛上是画，地上的花就简单一些，如果是字，那花就相应的鲜艳一些。茶道的创始人最

推崇的是菜花，因为它是最朴素、最人间的花。除了插菜花以外，还会插莲花，一般不会用像牡丹、芍药一类的雍容华贵的花。总之茶室的一切都很简朴。进入茶室以后有专门的茶师来煮水、点茶，一般还会配一点日式的小点心。在塌塌米上接过茶杯、享用茶水等都有一定的仪式，不了解这种文化的人可能会觉得这是一套繁文缛节。参加茶道的人在茶室里面要保持安静，整个的过程就是一个充满艺术氛围的修身养性的过程。下面我们分析这种文化现象形成的原因。

一、茶的种类

中国是一个饮茶的大国，我们有茶馆，有茶艺表演，但我们不称它为茶道，我们称之为茶文化。抛开日本的茶道，我们先从自己身边的茶说起。目前我们所了解的茶可以分为六种：绿茶、白茶、黄茶、黑茶、红茶、青茶。绿茶是最常见的茶，是不发酵茶。就是把茶树上的茶叶采下来之后简单的炒一下，然后烘干，保存它的色香味，所以泡出来的茶水是绿色的。绿茶有提神醒脑、帮助消化等功能。红茶是经过百分之百发酵的茶，泡出来的茶水呈咖啡色或琥珀色，发酵后去掉了绿茶中刺激胃和神经的茶多酚，会有一种果香，口味也比较清香。处于红茶和绿茶之间的就是青茶，也就是我们通常说的乌龙茶。在中国，福建产的乌龙茶最好，台湾和两广人喝乌龙茶较多。尤其在日本，乌龙茶已经成为一种大众性的饮料，我们喝乌龙茶的习惯反而是被日本的风气带动起来的。乌龙茶受到广泛的欢迎是有道理的，它是一种半发酵茶，按照发酵程度不同有乌龙、铁观音、大红袍等不同品种。它的好处就是介于红茶和绿茶之间，既不像绿茶那样刺激胃口又保持了红茶的清香。白茶和黄茶基本上也属于绿茶的系列，但产量很少。如君山银针就是白茶，它的叶子比较大，上面有白色的绒毛。黑茶，也叫做砖茶，它是一种充分发酵后制成砖饼的茶。现在比较流行的黑茶是普洱茶。把它放在通风的地方任其氧化，味道会越来越甘淳，所以又有陈年普洱的说法。以上是中国对茶的分类。

二、中国茶的起源与发展

（一）茶的起源

在中国，茶最早和水稻、桑树一样是野生的，人们慢慢的懂得去利用它，然后去种植它。野生状态的茶树是热带和温带的植物，最早在印度，在中国的云南、四川都有。中国古文献中对茶的记载最早出现在《周礼》中，但当时不叫茶而叫做“荼”。荼就是 “南方之佳木”，长的不高但很茂盛，“如火如荼”就是这个意思。那古代的茶树是干什么用的呢，先秦的记载是“以供丧事”，就是用来祭祀的。真正把茶作为一种饮料是在三国时期的巴蜀一带，把茶做成茶饼和糙米一起煮，煮出来以后再放入葱、姜来饮用。因为茶中加入了糙米和葱、姜，所以称为茶汤。对茶汤的功能也有记载：“其饮醒酒，令人不眠”，意思是有提神醒脑的作用。

到了魏晋南北朝时期，茶的饮用已经从巴蜀一带顺着长江沿岸发展到长江中下游，特别是长江以南已经有人工种植的茶树了。种茶、饮茶已经渐渐成为一种风俗，茶已经成为南方知识分子、僧人非常喜爱的饮料。这一时期饮茶的普及与佛教的流行有很大的关系。南朝流行佛教，佛教徒是不能饮酒的，那么文人、知识分子、僧侣相聚集会总要喝些东西，于是就一边聊天一边喝茶。另外，僧侣有很多修身科目，有的地方僧人一日只吃两餐，下午四点以后就不再进食，可晚上还要做一些夜课，不能进食就喝一些热茶，这也可以起到一些提神的功效。所以随着佛教的流行，饮茶在知识分子和僧侣阶层就渐渐的普及开来，江浙一带已经开始种茶。后来，在南方有能力的老百姓也要喝茶，所以中国才有一句俗话，“开门七件事，柴米油盐酱醋茶。”

（二）饮茶习俗三个阶段

1．煮茶

隋唐时期是佛教盛行的时期，所以饮茶在这一时期更为广泛的传播开来。随着隋朝定都长安，中国饮茶的习惯又从江南扩展到黄河流域，这样全国范围都有了饮茶的习俗。特别的是在那个时候还建了很多茶铺、茶店，专门煮茶、饮茶，以供来往行人歇脚。在唐朝，曾经有皇帝收到大臣报上来的奏折，说饮茶的风气实在是太浓烈了，人民对茶叶的需求是“穷日达夜，无意米盐”。可见茶在当时已经成为人们生活当中不可缺少的必需品。

这一时期出现了一本重要的关于茶文化的著作，即陆羽的《茶经》。《茶经》写于公元760年左右，就是安史之乱的前后，这是中国第一部对茶这种经济作物与文化现象进行全面总结的书，所以陆羽的《茶经》成为我们了解古代茶文化的一个重要文献。《茶经》中讲了茶树的种植、煮茶的方式和工具、茶树的分类、饮茶的方法，以及与茶有关的一些故事、诗文等。陆羽以后，中国饮茶就有了规范和品味，这是陆羽对中国茶文化的一个总结和提高。陆羽之前茶是作为茶汤的形式来饮用的，在煮的过程中要添加米、葱、姜、盐等东西。陆羽在《茶经》中提出来要减去这些添加物，他推荐的饮茶方法仍然是煮，但只加一样东西，就是煮的时候加盐，这就改变了茶作为汤的

形式，使茶成为一种饮料。关于如何煮茶、如何加盐还是有一套说法的。在水刚开的时候，锅里有鱼目似的水泡时，加盐；第二次水开，有像珍珠大的水泡时，放入茶叶；等到水再一次沸腾起来，水泡呈波古状时，再加一勺凉水，这时茶叶就自动的沉淀下来，琥珀般的茶水就煮出来了。可以看出这个时期仍然是煮茶喝，茶中放的只是盐。陆羽提升了茶的品味，很注重茶具的使用。唐朝是中国瓷器发展的一个重要时期，南方盛产青瓷，北方盛产白瓷。陆羽说南青北白都可以用来饮茶，用来作为茶具，但是南青更适合作为饮茶的工具，因为青色能更好的衬托出茶水的颜色，而北方的白瓷可能会使茶水显得寡淡无味。中国茶文化的发展与中国瓷器的精益求精之间是相辅相成、相互推进的。

2．抹茶

宋朝饮茶的方式又有所改变，煮茶所用的是粉茶。它的制作方法已不是煮，而是把绿茶烘干后，用小石磨磨成粉末状放入杯中，冲入开水后用一个竹丝做成的茶筅来搅拌，这样制作的茶称为抹茶，喝起来口感微苦。日本正宗的茶道学习的就是宋朝的抹茶方式，这种方式在中国基本上已经消失了。

3．淹茶

宋朝之后到明清时期，我们喝茶越来越简单了，喝茶的方式都是泡茶，也叫淹茶。就是在杯子里直接放入茶叶，再冲入开水，泡出的茶水直接饮用。

从以上我们可以看出中国饮茶的三个阶段，就是煮茶、抹茶和淹茶，对应的茶的形制是团茶、粉茶、叶子茶。在不同的阶段所用的茶具也不一样。煮茶阶段，陆羽提出使用青瓷碗比较合适；在抹茶阶段，因为要用茶筅将水和茶沫充分的搅拌，就需要一个较大的容器，所以宋代饮茶所使用的都是深褐色的、粗大的、质朴的茶碗；等到了淹茶的阶段，茶具一般比较小，有一个把手的白瓷碗或花瓷碗。明清时期有一些南方的知识分子还喜欢用紫砂茶具。

三、茶道的形成

（一）茶初传日本

中国茶传入日本最早是在唐朝，遣唐使回国时，把茶作为中国皇帝回赠给天皇的礼物带回日本。天皇拿到这些数量非常有限的茶饼之后，也是非常珍惜的。只是在偶尔召开群臣高层会议之后才把茶拿出来，请这些大臣喝茶，这也是一种象征性的表示对大臣很高待遇的方式。在关于遣唐使的记载当中还提到有个别遣唐使不仅带回了团茶，还带回了茶树种。据说被天皇允许后，在宫廷的后院里种植茶树，但是这件事情只是一个记述，没有明确的下文，也没有说宫廷里自己能够产茶。而且种植茶树在这一时期并没有真正的流行开来，只是在宫廷里饮用少许由遣唐使带回来的茶饼。

（二）茶祖荣西

到了宋朝，出现了一个后来被日本人称为茶祖的日本僧人荣西，他在日本的地位有点像中国的陆羽。他在公元1168年来到中国，在浙江一带访学，主要是求佛经。遣唐使来中国的路线中有一条是在浙江一带登陆，其中就有一个明州港，荣西就是在明州阿育王寺学习，并从这里带回了茶种。由此，日本才开始广泛的种植茶树，荣西也被誉为日本的茶祖。不仅因为他首先把茶种带到日本，使得日本开始种茶，还因为他也像陆羽一样写了一本饮茶的书，叫做《吃茶养生记》。

《吃茶养生记》是一本用汉文写的书，书中介绍了中国崇尚饮茶的现象和中国的茶文化以及一些养生之道，把中国道家的一些思想文化也带到了日本。首先他讲中国人怎样注重喝茶，又讲延年养生之重要，还有道家的一套东西。要延年养生就要防止生病，防止生病就要经脉通畅，而经脉通畅就要讲到茶的功效。茶对胃，对肾，对身体各方面都有好处，喝茶就可以达到延年养生的效果。它确实讲了很多道家养生的一些具体的操作以及一些所谓的理论，当然这些理论有的是有道理的，但也不乏一些迷信的东西在里面。中国古代的中医确实是建立在一种信仰的基础之上的，所以中国的很多东西是外因与内因相互联系在一起的。《吃茶养生记》是一本介绍道家养生术以及中国饮茶的书，所以，中国的茶文化、茶的种植、吃茶的好处等，是在宋朝时期真正在日本普及开来的；而在中国，宋朝是抹茶时代，所以日本现在茶道所保留的古典饮茶的方式其实是中国宋朝喝茶的方法。

明清时期中国的茶除了逐渐传到日本和韩国之外，还向西传到了西亚与欧洲。欧洲和中国的接触基本上是在明朝。在明朝中晚期，由于海上航路的打通，欧洲人把一些被他们认为的中国的好东西都装在船上慢慢运到欧洲去。这中间要穿过马六甲海峡，进入印度洋，再穿过好望角，进入大西洋，然后进入欧洲，总之要在热带海域中经过很长时间。中国的绿茶在长期的热带运送当中，在船中自然的发酵，到了欧洲就变成了红茶，所以欧洲人普遍喜欢

喝红茶。后来英国人把红茶也发展的炉火纯青，还融入了他们自己的特色，他们喜欢加一些花草或水果，现在英国和德国很多红茶做的都非常漂亮。所以现在中国人谈起红茶反而是英国的午后红茶，而它其实是明朝时期从中国传过去的。（英国的贵族，有一个雷打不动的习惯，就是三点半左右喝红茶，吃点心。这些是有钱阶级的一种生活习惯。）

（三）书院茶与云脚茶社

从宋朝荣西把茶传到日本，特别是他的《吃茶养生记》在上层知识分子中间推广开来之后，茶在日本得到了普遍的种植和饮用。在日本早期也像中国一样，主要是在一些贵族上层和僧侣阶层中饮用茶，渐渐的才在民间下层流行开来。在镰仓室町时代，相当于中国的宋元时期，日本出现了专门喝茶的地方，叫茶记和，在民间的下层，也有云脚茶会。

所谓茶记和就是供一些贵族知识分子聚在一起饮茶，同时可以交流思想、交通信息的社交场所。在喝茶时还会像我们喝酒时行酒令一样，做一种叫做“斗茶”的游戏，摆上不同的茶来辨别出哪个是正宗的真茶。他们称正宗的茶为“本茶”，称不正宗的茶为“非茶”。贵族们用喝茶的方式来品味不同的茶，据说由荣西带回来的在日本京都皇家寺院也就是高仓寺院里面种的茶才叫做本茶，后来其他地方移植的茶，虽然也是茶，但他们称为非茶。能辨出本茶，就算在斗茶过程中获胜了。从这个游戏中我们可以看到他们对中国本来的东西的尊崇。他们在饮茶当中还很注重“配以唐物”，虽然这个时候已经是宋元时代了，但是他们仍然把中国来的东西称为唐物。茶室里如果能够挂上中国人画的画，写的字那就与本茶更接近了。茶记和渲染了上层知识分子和贵族阶层追求中国物品、追随中国文化的心态。室町时代后期，斗茶的方式发展的更加有规模了。建了专门的茶室，但这时并不叫茶室，而是称为书院。茶室怎么跟读书的书院有关系呢？因为喝茶是一种崇尚中国文化的东西，中国的瓷器、中国的铜茶壶、中国的字画、中国的书都是他们所崇尚的唐物。慢慢的饮茶发展成在很风雅的、有很多唐物的中国式的书房里进行的活动，称它为书院茶。这时的书房有一定的规模，室内是四叠半的塌塌米，在这有限的空间里要摆上能够找到的所有的中国物品。这些是贵族阶层的饮茶方式。

民间下层的情况并非如此。普通人可能没有那么多的钱去买中国的字画和中国的茶具，更不用说要建一个专门的书房来风雅的喝茶，他们只是在田舍旁建一个草棚子，邻里之间在一起喝茶，一起交流信息。这种形式被称为云脚茶会。他们不尊崇唐物，而是喜欢唱歌跳舞，当然跳的是日本民间的歌舞。云脚茶会使得日本人在饮茶中加入了日本文化的特色，开始用日本的茶具，加进了日本的歌舞。

（四）茶道的真正形成

1．黄金茶道

2．空寂茶

3．茶道精神

千利休的另一个贡献在于他首次用四个字“合敬清寂”概括出茶道的精神。我们中国人对这四个字应该不难理解，在茶室里面一般都会看到这四个字。“合”更多是讲人与人之间、人与社会之间、人与自然之间的关系，是一种相处的哲学；“敬”是要对周围充满敬意，哪怕只是一杯很简单的茶水托在手上，也要先欣赏一下茶碗，再体会一下茶师辛勤煮水和点茶的操劳，茶杯放在手上要从左到右转几圈，喝下茶水后再反方向转几圈，回味一下；“清”、“寂”讲的是自己个人的修身和心理状态，不能有私心杂念，不能有浮躁和喧嚣的心态。总之，这四个字是很有中国传统的，从中可以看到儒家和禅宗的修养在里面。那么道家精神体现在哪里呢？

在日本一个很有名的艺术家冈仓天心写的《说茶》中写到道教为日本的茶道奠定了审美理想的基础。为什么这么说呢？日本在儒释道三方面都吸收了中国文化，但说的比较多的是儒家和佛教，其实近些年日本学者也开始注意到道家文化对日本的影响。中国的道家非常注重世俗生活，比如求长生不老，甚至研究房中术，这都是很现实的世俗的东西。道家是一种从世俗生活中发现美的中国民间宗教。因为在世俗生活中人们想活的更好，在身体上、精神上都想比别人好。在荣西的《吃茶养生记》中就把中国一些道家的东西吸收了过去。在日本的茶室设计和茶道过程中都体现了道家的思想，以提升现实生活的追求。千利休时期，茶道就渐渐形成一种有仪式、有思想、有精神宗旨的文化现象，它体现了日本人的艺术审美与人生修养。进入茶室对于日本人与其说是喝茶，不如说是一种艺术的审美和人生的修养。在这个层面上它和我们中国的茶艺是不太一样的。在中国，茶除了解渴以外，更多的是一种社交方式，一种人际交流、情感交流的方式。现在中国人如果一起喝茶，可能就是谈生意，或者朋友之间聚会闲聊。

四、冈仓天心的《说茶》

冈仓天心是日本的一个艺术家，1906年写有一本茶之书——《说茶》。他早年从日本最早的大学东京帝国大学毕业，由于受到美国艺术史的影响以及后来长期在美国纽约大都会博物馆担任东方部主任，对东方，对中国、日本的一些艺术品都有非常好的鉴赏能力。他在美国期间写了一本将日本以及东方文化介绍给西方的书。这本书是用英文写成的，后来被翻译成日文、中文。虽然它只讲了茶这一文化现象，但是通过这一现象，用精美的语言向西方世界讲述了东方文化儒释道的基本精神，以及这些基本精神在茶文化当中的体现。这本书虽然很薄，但可圈可点的地方很多，书中有很多关于茶室、茶道以及茶具的优美图片，但更美的是书中的语言。作者是一个很有才气的艺术史家，他把茶文化放在东西方文化的交融中来讲，形象地将饮茶的三个方式说成是“茶的古典主义，浪漫主义和现实主义”。这就是冈仓天心的《说茶》。他的另一些书，如《东洋的理想》等也已译成中文在国内出版，但关于他的研究国内还不是很多。

第十讲早期基督教在华史迹

说到中西文化交流，大家可能更多的会想起西学东渐，或者是鸦片战争之后来到中国的传教士。当然这些是一般人所了解的中西文化交流中最主要、最大众的活动，但中西文化在此之前就有所接触。所以这一讲我们就以明清之前天主教来华为中心来讲中西文化的初遇。在学习丝绸之路时，我们已经初步了解到罗马、大秦和一些相关的西方知识，但那些都只是道听途说，到了唐代就开始有真正的西方人来到中国，可以说是在中国土地上发生的真正的中西文化的相遇。所以这一讲我们要从唐朝讲起。

一、基督宗教的发展历程

由于后面也会涉及到很多关于基督教和传教士的内容，所以在讲这些之前，有必要先简单的讲一下犹太教、天主教、基督教、新教的相关知识。这一讲的题目是“天主教来华”而不是“基督教来华”，为什么呢？这就是新教和旧教的区别。我们要先了解被称为世界三大宗教的基督教的形成。

（一）从以色列到犹太教

1．“以色列”的形成

基督教起源于犹太教，而犹太教是以色列民族或犹太部落的人所创立的。从《旧约》中可以看到它的发展过程。从一些涉及到传教士知识的电视剧、电影和小说中我们可以看到，很多天主教的比较高深的主教或比较有学问的传教士都懂希伯来语。那希伯来语或希伯来人跟基督教有什么关系呢？事实上，犹太教是由希伯来人创造的。希伯来人原来住在阿拉伯半岛，后来从阿拉伯半岛转移到了现在的巴勒斯坦地区。巴勒斯坦地区也有本地的原始居民，就是圣经中的迦南人，他们把从阿拉伯半岛移民过来的人，称为希伯来人。希伯来人的含义就是“从河那边来的人”。现在我们说犹太人总是在四处流浪，从他们的祖先希伯来人我们就可以看到他们从一开始就是一个移动的民族。所谓“从河那边来的人”，就是从幼发拉底河、底格里斯河以及约旦河流域迁徙到巴勒斯坦地区的人。后来，这批移民就长期停留在迦南人居住的巴勒斯坦地区，渐渐与迦南人融就形成了一个新的民族“以色列”。《旧约》中讲带领希伯来人从阿拉伯半岛迁徙到迦南地区的人叫亚伯拉罕。亚伯拉罕有一个孙子叫雅各，雅各有一次和当地人摔跤时取得了胜利，败在他手下的人对他说：“我很佩服你，但我也不是一般的人，我是神的化身，是神的代表。我现在传达一个神的旨意：你以后不是雅各了，你完全有资格做上帝的卫士。”所谓上帝的卫士就是“以色列”，这样希伯来人就有了一个新的名称——“以色列”。从《旧约》中可以看到从希伯来到以色列，就是这样的一个过程。

2．摩西创教

一个由雅各带领的十二个新的部落形成的以色列民族散居在新月地区。公元前14世纪，新月地区遇到了灾害和饥荒，以色列人被迫又一次迁徙，迁到了水草丰美，更加适于生存的埃及。埃及是四大文明古国之一，经济、文化都比较发达，所以以色列人到埃及之后就沦为了埃及贵族的奴隶。这样在埃及居住了150年，直到以色列民族出现了一个新的英雄人物摩西。摩西是在埃及土地上出生的以色列后裔，虽然当时整个以色列人都处于埃及奴隶的地位上，但摩西是一个在以色列民族中地位比较高的、接近埃及贵族身份的人。摩西带领60万以色列人逃出埃及，返回自己的家园迦南地区，也就是巴勒斯坦地区。这就是《旧约》中记载的“出埃及记”。这是一个大规模的民族大迁徙，从地中海的南边迁徙到地中海的东边。到了迦南地区以后，摩西就面临着怎样把带回来的60万以色列人后裔和迦南地区现有的希伯来人后裔团结起来、凝聚起来的问题。

摩西为了进一步统一以色列人，就进行了所谓的创教。事实上很多古老的原始部落或民族都有自己的原始宗教，所谓摩西创教可能就是将原始宗教进一步规范化、制度化而进行的一些有文字可循的宗教工作。这就像文字的形成一样，不可能是一个人在短时间内突然发明的，而是在长期的生活当中慢慢积累到了一定程度后，可能会出现一个人来整理、规划、制定出规范与章程。摩西在犹太教的发展过程中就起了这样的作用。摩西创教主要是给以色列人规定了一些教规，首先要信仰唯一的主耶和华，而不能信别的真神。古代宗教往往都是多神教，这与多部落分散居住有关系。但如果要把一个民族、一个国家凝聚起来，最好有一个统一的宗教。印度教在公元前3世纪的孔雀时代能形成一个统一的向外扩张的态势，就是因为当时的印度比较强盛，比较统一。所以，宗教和政治始终是联系在一起的。摩西创教并不只是为了宗教，也是为了团结、凝聚以色列民族，所以他提出要信仰唯一的真神耶和华。为了体现以色列民族是耶和华的崇拜者，是统一的宗教信仰的民族，他又具体的宣布了所谓的“摩西十戒”。第一，一定要信耶和华；第二，不能把自己作为神，也不能信别的神；第三，不能偷盗、杀戮，不能侵占别人的财产，包括别人的田地和妻子，另外还不能作伪证等等。摩西十戒奠定了西方宗教最基本的教规，之后摩西十戒就成了犹太教最基本的教义。后来的基督教、伊斯兰教都尊崇摩西十戒。这样摩西就成为统一、规范以色列民族的伟大人物。由于摩西属于以色列民族中的犹太部落，所以他所创立的这个宗教又称为犹太教。讲到“摩西创教”，就可以理解希伯来、以色列、犹太教这些名称的由来和关系了。通常我们中国人的理解，这些词好像都是同义词，其实它们有一个历史发展的过程。在摩西创教之后，我们把信仰耶和华、尊崇摩西十戒的人都称为信仰犹太教的人，而对这些信仰犹太教的人，我们一般也称其为犹太人。由于后来信仰犹太教的犹太人不只限于生活在以色列、巴勒斯坦地区，他们一直在欧洲、非洲、亚洲处于一种流动的状态，所以犹太人并不是以色列人。例如，德国的犹太人我们一般不称其为德国的以色列人。所谓的犹太人是由以色列血统渐渐发展而来的。

3．政教合一的以色列黄金时期

在摩西创教之后的两三百年当中，以色列民族经历了他们最辉煌的时期。公元前11世纪到10世纪之间，以色列出现了两位伟大的政教合一的英雄人物：大卫王和所罗门王。大卫是在公元前11世纪率领犹太部落与在以色列、巴勒斯坦地区的其他民族进行征战，最后统一了其他民族和巴勒斯坦地区，并且第一次在耶路撒冷建立了以色列民族的首都耶路撒冷城。耶路撒冷城在当时是一个很辉煌的古代城堡，它建立在一个2680英尺高的高原上，易守难攻。以色列人从此有了自己的首都，有了自己的政治中心。所以大卫王在基督教徒心中始终是一个英雄的形象，基督教徒都称自己是大卫王的子孙。甚至明清时期一些在中国的传教士，为了跟中国教民说明大卫是什么样的人，就说大卫像统一中原、统一黄河流域的中国黄帝一样。他首次统一了以色列民族，建立了以色列的政权和首都。所罗门王是大卫的儿子，他在大卫的基础之上，在耶路撒冷城建立了群山圣殿，就是犹太教进行礼拜的地方。所以大卫和所罗门时期，犹太教、犹太民族或以色列民族有了自己的首都，有了自己的政治中心和宗教中心。这就是以色列民族政教合一的黄金时期。

为什么说是黄金时期呢？因为在此之后以色列民族经历了很多灾难，经常处于失去家园没有自己的国家和领土的情形。巴勒斯坦地区处于地中海的东岸，处于西亚的巴比伦文明、北非的埃及文明以及欧洲的古罗马、希腊文明的交界地带，经常遭到这些国家特别是巴比伦古国和埃及古国的侵略和夹击。哪个国家强盛，哪个国家就占领巴勒斯坦地区，于是以色列人就失去了自己的国家和家园。他们有时逃到阿拉伯半岛，有时占领着耶路撒冷的一部分，成为巴比伦帝国、波斯帝国，希腊亚历山大帝国的一部分。这就是以色列民族一直处于游离状态的主要原因。这些信仰犹太教的以色列人就慢慢的融入埃及、欧洲各个国家。于是犹太人就成为欧洲民族中一个很特殊的民族，它没有自己固定的土地，他们应该在以色列，应该在巴勒斯坦地区，但是巴勒斯坦地区那时早已经成了伊斯兰教的地方了。这个就是我们要讲的犹太教和犹太人。

（二）从犹太教到基督教

基督教是从犹太教中发展出来的，又慢慢成为独立于犹太教之外的新的宗教系统，同样信仰唯一的真神耶和华。犹太教在经历了大卫、所罗门最辉煌的时期之后，从公元前11世纪开始的一千多年当中他们始终处于多灾多难、流离失所的状态。但是犹太民族始终有两个信念：一个是犹太人是上帝的选民，是最优秀的；另一个是虽然他们现在多灾多难，但未来总有一个救世主会降临，使犹太民族能够重新统一起来，战胜异教徒，战胜敌人，恢复到大卫、所罗门王时代的辉煌。所以犹太人一直在等待一个救世主降临，这个救世主在中国被翻译成“弥赛亚”，这是犹太教的一个基本信念。公元1世纪的时候，耶稣基督出现了，一部分犹太人相信耶稣就是上帝派下来的救世主，就是弥赛亚。基督是圣子，是降临的救世主。持这种信仰的人渐渐的多了起来，犹太教的一些旧教规也有

所改变，耶稣基督就变成了一个广泛代表底层人愿望的新宗教。

这一时期正是古罗马帝国时期，巴勒斯坦地区也在古罗马帝国的范围之内。这个教派开始时当然也依附于犹太教，随着耶稣基督的不断发展，才渐渐的和古代的犹太教分离开来。它不仅代表了底层人的愿望，也得到了古罗马上层人的支持，成了一种新的宗教。一个新的宗教总是在一段时间以后才会取得合法地位，最开始它也遭到罗马帝国的迫害，直到3、4世纪才真正在罗马帝国得到合法的宗教地位。4世纪君士坦丁将军统治时期，他统一了西亚、北非，形成了一个空前强大的罗马帝国。以前的君士坦丁堡，也就是现在土耳其的伊斯坦布尔，最早就是由君士坦丁将军经营建设起来的。因为他是受到基督教的帮助才打了若干的胜仗，所以在罗马君士坦丁将军时期基督教得到了合法的宗教地位，后来发展成罗马的国教。从公元4世纪到近代西方发生宗教改革，也就是长达一千年的欧洲中世纪，都是基督教统治的时期。

在这一千年当中，宗教史上值得一提的就是11世纪基督教内部的分裂，分成了东西两派。以罗马为中心的一派成为罗马公教，又叫罗马圣公教；以君士坦丁堡为中心包括后来的俄国在内，就是整个的东欧地区成为东正教。这两个派都标榜自己是正宗的，是耶稣基督的正宗传人。后来的宗教改革主要发生在西部罗马公教中，东正教基本上是在东欧以及俄罗斯广大的亚洲地区。这就是犹太教到基督教的一个简单的历史。

（三）基督教与天主教

要了解和区分基督教与天主教这两个概念，需要把前面讲的内容作一个简单的总结。首先是公元前2000年左右，希伯来人创立了犹太教。犹太教发展到1世纪的时候出现了耶稣基督，产生了基督教，基督教后来成为世界三大宗教之一。在11世纪基督教又分裂成圣公教与东正教。到了16世纪，由于资本主义萌芽的产生，为了迎合新生的资本主义势力，这些经济和政治的代表想要推出一个新的宗教，就在圣公教的内部产生了新教改革，产生了新教。由于中国翻译的习惯，我们通常把16世纪宗教改革之后的新教称为基督教，把基督教之前的圣公教或东正教称为天主教（其实东正教并没有传入到中国来，传来的只是罗马圣公教）。这是因为当时的基督教传教士来到中国之后把上帝称为天主，所以我们把明末时期传来的基督教称为天主教。虽然那个时候新教也正在兴起，但是传到中国的时间比较晚，很多新教传教士是在鸦片战争之后来到中国的。对1840年之后传来的新教，我们一般称它为基督教。但很多书中虽然也在论述天主教的事情，而书名却往往用基督教来命名，这里的基督教就包括天主教和新教。所以社科院宗教所要出世界三大宗教的书，佛教、伊斯兰教的名称没什么问题，但另一本不能叫做天主教加新教，就叫它基督宗教，意思是既包括了天主教也包括了后来我们称为基督教的新教。后面讲到明朝的时候一定会讲天主教，清朝之后就会讲基督教，但这个基督教指的是宗教改革之后的新教。

另外，基督教的圣经有新、旧约之分，但新、旧约不是相对于天主教和新教来讲的。《旧约》是犹太教的经典，《新约》是基督教的经典。如果我们想知道犹太教的先民希伯来人、犹太人、以色列民族是怎么发展而来的，就可以从《旧约》中看到。

二、唐朝的景教

（一）大秦景教流行中国碑的发现

基督教在漫长的历史发展道路上始终是充满斗争的，它们是来自地域的、阶层的、利益的斗争，并且一概被称为正教与邪教的斗争。公元6、7世纪，在天主教世界的东方，就是在叙利亚、西亚这一带流传着基督教中的一个异教，一个由叙利亚人创立的聂斯脱里教。聂斯脱里是一个人名，由他所支持的这一派的宗教就叫做聂斯脱里教。由于它的本部是在相对于罗马而言的东方，所以它就随着丝绸之路，随着唐朝时期中国的开放以及与西方大规模的交流来到了中国。它在中国发展了150年，有一些信徒生活在长安。唐朝是一个文明开放的国际性都市，所以聂斯脱里教教徒在长安的活动曾经得到从唐太宗、唐玄宗到唐高宗等皇帝的支持，也建立了教堂。但唐朝晚期，出现了唐武宗灭佛。灭佛是为了维护中国儒家文化的正统地位，所以在灭佛的同时西方来的其他一些宗教也一起消失了，其中就有聂斯脱里教。那么我们后人是如何知道这件事的呢？在明朝末年，天主教的传教士又一次来到中国，一个偶然的机会他们发现了一块古碑，就是我们要讲的“大秦景教流行中国碑”。他们原本认为中国是一个基督教从来没有到达过的国土，完全是一个异教的国土，可突然在西安的西郊发现了大秦景教流行中国碑。经过研究，发现这个景教就是5、6世纪在西方被驱逐的异教聂斯脱里教。从碑文所记载的一些教义、人物发现原来这只是聂斯脱里教的一个分支，但对于天主教世界，或者基督宗教的世界仍然是一个非常重大的国际性的事件，也很好的鼓舞了明末时期来中国传教的天主教传教士。

这块碑最早当然是被中国人发现的，当时中国人并不知道有天主教，也不知道考古学这样一门学问，这块碑和碑

上的文字，在中国传统的学问中被称为金石学。金石学家对这块碑很有兴趣，比如钱大昕。他是清朝初年很博学的历史学家、金石学家，他曾写过一篇关于景教碑的景教考，说这块碑是在万历年间长安的居民刨地的时候发现的。可是钱大昕虽然学富五车，但对于天主教的教义却不了解，所以景教考中没有关于碑文的解释。另外，清朝一个叫林侗的学者说这块碑是在崇祯年间一个长安官吏在为夭折的儿子建墓掘地时发现的。

下面是两个明末的传教士对石碑的解释，他们懂得中文，是真正对唐代景教碑感兴趣的人。一个是阳玛诺，在《唐景教碑颂正诠•序》中说到：“天启3年（1623年）关中官命启土，于败墙基下获之。”这与林侗的说法差不多，就是官员在挖土的时候发现的。另外一个是曾德昭的记载，他说这块碑是在天启五年，就是1625年发现的，这个记载是比较准确的。

这一时期在中国已经有一些中国人信仰基督教了。当时长安有一个叫张庚虞的读书人认识利玛窦，他看到这块碑以后，感觉到这块碑里有一些文字和利玛窦跟他说的话有些相近，觉得这块碑不是一般中国传统的纪念皇帝或官员功绩的石碑，可能和西方传教士有关。所以张庚虞就把这个碑的拓片给了他的朋友李之藻。李之藻是明末入了天主教的中国高官。1625年4月16日李之藻从张庚虞的手上得到了景教碑的碑文拓片，一番研读之后写下一篇《读景教碑书后》。前面的钱大昕和林侗对景教碑中所记载的内容并不理解，从李之藻开始，加上之后西洋传教士的解读我们才知道大秦景教流行中国碑到底写了些什么。

（二）景教碑的形制和内容

景教碑是一块黑色的石灰石碑，大体完好，刻字清晰。高10英尺，宽4英尺，厚1英尺，重约2吨。上方是半圆形，边上有一些龙形的图案，有一定的厚度。正面文字32行，每行62字，共1900余汉字；背面无字。下方和左右侧面是一些专门的文字，不是汉文，是一种我们读不懂的文字。经后来清朝人的研读，发现这些是叙利亚文，就是聂斯脱里教在东方的主要根据地。这些叙利亚文记载了70位景教僧侣的姓名和职称以及相对应的汉字。碑文的内容首先是一个序文，讲了景教的基本信仰、天地创成、原人获罪、救世主耶稣降生等，很简短的写了基督教的教义。正文部分就是讲景教来中国的150年的经历。

（三）景教在唐朝

景教来中国是在中国唐太宗时期，有一个波斯高僧卡罗本来到长安，受到唐太宗的礼遇。当时，唐朝人分不清阿罗本是从哪里来的，对于唐朝人来说西方最强大的国家就是波斯国，所以就把阿罗本称为波斯高僧，把他建的教堂称为波斯寺。这样的说法虽然与现实情况相去甚远，但可以看到唐朝人的一个观念，就是凡有益于教化人心的东西，他们都持欢迎的态度。所以阿罗本来到唐朝的第四年就建了波斯寺。

唐太宗之后就是唐高宗和武则天时期，由于武则天当时登上帝位也借助了佛教的力量，所以高宗和武则天时期是一个十分崇佛的时期，对于波斯寺中的西洋高僧也是很礼遇的。可以说景教在唐高宗、武则天时期也受到很好的礼遇。

到了开元天宝年间，也就是唐玄宗时期，这一时期西方的波斯帝国灭亡了，代之而起的是大食。当时唐代长安国际化的景象之一就是有一些波斯的流亡贵族，甚至波斯太子也来到长安避难，他们已经失去了自己的国家。所以这个时期景教徒就不想再用波斯来称呼自己，他们知道在中国人心目中西方最了不起的是大秦，所以玄宗时期正式把波斯寺改为了大秦寺。这就是大秦景教流行中国碑“大秦”二字的来历。

那为什么称它为景教呢？明明是聂斯脱里教，到了中国为什么叫景教呢？这就和建碑有关系。玄宗之后781年在唐德宗时期，有一批聂斯脱里教徒认为应该纪念这一百多年来聂斯脱里教在中国，特别是在长安的传播，应该立一块碑。当时由一个叫伊斯的人捐资，一个叫景净的写碑文，一个叫吕秀岩的中国人刻碑。在这个碑上第一次出现了景教这个称呼。在此之前只知道长安有一个波斯寺或大秦寺，最早是由阿罗本传过来的，对于这个教派却没有一定的名称。而叫它景教是因为它的教义实在是太美好了，就称它为“景教”。“景”就是彰显它的光辉，总之是很美好的意思，就“长名之曰景教”。所以，景教是唐朝时期来到中国的基督宗教当中的一个分支。

又过了60年就到了唐武宗时期，唐武宗灭佛的时候除了佛教之外，当时从西方传来的其他宗教，如火祆教、摩尼教，也包括景教都在取缔范围之内。现在我们推测大概是在武宗灭佛的时候把这块碑推倒并埋到了地下，一直到天启五年（1625年）才被发现。

（四）对景教碑的研究情况

天启五年发现这块碑的时候它基本上是新的，没有受到太多的损伤，所以碑上的1900多字都是清晰可见的，只是读起来比较困难。石碑边上的叙利亚文是后来在澳门的葡萄牙传教士解读出来的。西安作为中国的七大古都之

一，碑林中集中了很多有价值的古老石碑，而这块景教碑可以说是最具有世界意义的一块碑，从明末到后来新教传教士来到中国一直受到西方比较高的重视。现在在西安碑林能够看到这块碑也是一件很值得庆幸的事。这块碑被发现后，并没有受到中国学者、金石学家的重视，因为他们读不懂。后来，这块碑逐渐引起了一些外国传教士的重视，他们努力地去解读它，并且把它翻译成各种西方文字。1625年金尼阁将其译成拉丁文，1628年曾德昭译成葡萄牙文，把它传到西方，传到欧洲。

中国的金石学家虽然对它有注录，但他们读不懂。中国的天主教徒最早是李之藻对它做了研读。真正全面地对它进行研究是近一百年的事情。中国人、日本人都对他有所研究，把它作为中外文化交流史上的重要课题。中国方面冯承均做过“景教碑考”；日本方面佐伯好郎、高楠顺次郎、桑原骘藏、羽田亨等都做过这方面的研究。

（五）景教碑发现后的遭遇

碑的发现对中国政府来说好像是一件无关紧要的事情，1625年发现以后景教碑就遭到了一些破坏。当时大秦寺已经被毁，到明末的时候有个叫韩泰华的教徒捐资给石碑修了一个亭子，但是不久就毁于回教民变。清朝末年，来到中国的外国使团由于受到传教士的提醒，多次要求总理衙门保护西安郊外的这块景教碑。1891年，总理衙门终于拨出100两纹银来保护景教碑。但由于当时官场腐败， 100两银子从总理衙门一步步拨到具体修缮景教碑的部门时只剩下了5两银子。这5两银子只能建一个简单的瓦棚而已，瓦棚也很快倒掉了，景教碑没有受到很好的保护。

这时，有一个丹麦的新闻记者，叫和尔摩，他预谋把景教碑偷走。当然，光天化日之下偷起来也不是那么容易，它就在西安附近雇了一个石匠，要求他按照景教碑的外观、大小、材质建造一个一模一样的景教碑。和尔摩吩咐了这些事情以后，就离开长安去做别的事情了。等到1907年10月他回到西安准备以假乱真把景教碑偷走的时候，发现碑已经被西安政府接管了。可能是和尔摩制作假碑的事情被人察觉，所以政府便接管了。和尔摩只好把假碑买下来，将它经过西安、郑州、上海一路运到了纽约。在运送的过程当中也是几经周折，后来和尔摩在日记中写到，虽然在运送的途中用草席把碑包裹了起来，但还是遭到了当时市民的围攻。总之最后还是很艰难的在1908年运到了美国。到了美国以后，在“纽约大都会艺术博物馆”展出，引起了西方世界非常热烈的反响。虽然是假碑，但也证明了当年天主教的先驱们在中国创下的业绩。和尔摩就把碑寄存在纽约博物馆中，从每天的门票中获得收入。直到1916年，有一个虔诚的天主教徒，蕾丽夫人，向和尔摩买下这块碑献给了梵蒂冈。所以。现在这块复制的景教碑就存放在梵蒂冈的艺术博物馆中。这块景教碑在日本也有一块复制品。日本这块是用石膏做的，里面是白色的石膏，外面做成了黑色的，上面也刻了字。

景教就是这样一个流传过程，在明朝景教碑发现以后我们才知道原来长安有过天主教的流传。从这七十多个叙利亚文记录的教徒的名字可以看出，景教其实并没有进入到中国汉人当中进行传播。所有信仰聂斯脱里教的都是西方人，基本上只是叙利亚人信仰这个教，并没有在汉族之间流传。虽然中国皇帝并不反对他们传教，但事实上聂斯脱里教并没有真正的传播开来。只能说长安来了一些移民，这些移民信仰一个宗教，他们希望有一个教堂能够做礼拜，于是就有了波斯寺或大秦寺。所以，等到大秦寺毁灭以及唐代结束之后这些外来的移民在中国也渐渐的消失了，或者说渐渐的中国化了，景教徒在中国也就消失了。

三、元朝的也里可温教

首先要对也里可温做一个解释，“也里可温”是蒙古语中对基督教徒的称呼。到了明朝我们才把这个教称为天主教，在此之前的元朝称它为“也里可温教”。至于“也里可温”到底是什么意思，历史上一些学者也有不同的考证，有的人称它是叙利亚文的“上帝”，就是希伯来人对“上帝”的发音；有的说它的意思是“有缘的人”。总之也里可温教相当于我们现在的基督宗教，是元朝的基督教。

有文献记载，在忽必烈时期江苏镇江的一个地方官是一个色目人的景教徒，叫马薛里吉思。他被忽必烈任命为镇江府路总管府副达虏花敕。副达虏花敕是一个官名，相当于镇江府的知府。因为他是镇江府的第一长官，又是一个西亚来的景教徒，所以他就在镇江以及镇江附近的丹徒（江苏的常州附近），建立了景教的寺庙，晚年他又在杭州建了景教寺庙。他的一生先后共建了七座景教寺庙，在镇江建有四个，在丹徒建有两个，在杭州建有一个。在《元史镇江府志》中记载，这些都是也里可温教的一部分，是元朝早期的也里可温教。由于唐朝的景教被大家所熟知，所以这些寺庙都被称为景教寺。有的地方因为这些寺庙里都有十字架，所以被称为十字寺。这就是地方文献中所记载的景教在当时的情形。

1．柏朗嘉宾

在马薛里吉思之后也有真正的天主教徒来到元朝，这里主要介绍两个人，一个是意大利人柏朗嘉宾（Plano Carpini），一个是罗伯鲁（W•Rubrouck）。如果说他们纯粹是为了传教事业来到中国也不准确，因为当时蒙古铁骑西征给欧洲带来了很大压力，罗马教廷希望通过传播天主的博爱来教化蒙古的侵略者，所以柏朗嘉宾作为一个宗教的使者实际上还肩负着军事政治目的。

柏朗嘉宾在蒙古呆了一段时间后写了一本《蒙古简史》，当然这并不是一本正规的历史教科书，只是写了一路上对蒙古的一些了解，包括蒙古人的衣食住行以及战争的情况。他写道：“我们到了和林（建元以前，蒙古汗国的首都），蒙古人招待我们吃饭。我们领取了一些食物，由于沿途的饥饿我们开怀大吃，没想到吃了两餐以后，我们把所有的食物都吃完了，他们说这可是给我们一个礼拜的食物，以后你们就和我们蒙古人一样饿着肚子吧，你们两餐就把一个星期的食物全吃掉了。”这也可以反映出蒙古人的饮食习惯。

柏朗嘉宾被罗马教廷派到中国的时候已经六十多岁了，他长期在欧洲传教，是一个博学多识、见多识广的传教士。他在《蒙古简史》中写道： “虽然我们传教士是有规定的，修士传教必须要步行，但我这次是走得太远，要从欧洲走到亚洲，年事已高，怎么办呢？当时教会特别允许我骑驴代步，并且还带了两个当地的同行者，首先进入了钦察汗国，然后在伏尔加河的对岸见到了成吉思汗的孙子，就是钦察汗国的国王，然后继续往东走到了和林，也就是蒙古汗国的首都，在那里见到了汗国的最高统治者贵由。”他带去了教皇给蒙古大汗的信，信上说了天主教的教义，认为现在蒙古人这样滥杀无辜实在是有悖天主的教义，如果愿意，我们可以成为共同的天主兄弟。当然这种说教对蒙古人并不能起到多大的作用。贵由也写了一封回信，这封回信一直保留在梵蒂冈图书馆，因为当时教会组织比较严密，所以把这些有关史料也保存了下来。贵由这封信我们现在从中国人的立场来看，还是很有理有节的。蒙古人也有自己的宗教信仰，他们信萨满教，这是北方马背民族信仰的一种原始宗教。他们认为这样一路征讨是在替天行道，在信中表现得不卑不亢。还说如果天主教教义真的是那么好，那就让它去造福西方的人民和土地吧，我们可以互不侵犯。通过这次信件交往可以看出柏朗嘉宾不远万里而来，却并没有达到目的。但从中外文化交流史的角度来看，他所作的《蒙古简史》给我们留下了弥足珍贵的关于蒙古早期的生活习俗和战争方式等方面的资料，是十分有价值的。

2．罗伯鲁

继柏朗嘉宾之后来到中国的是一个叫罗伯鲁的法国人。他和柏朗嘉宾一样，也是一个承担着军事目的的来访者。当时法国正是路易九世统治的时期，他正在准备第七次十字军东征。十字军东征是欧洲历史上持续了两百多年的血腥残酷的战争，是借着宗教名义打击伊斯兰世界的暴行。这一时期已经到了十字军东征的晚期，路易九世想联络蒙古大汗，建立一个东西方夹击共同对付伊斯兰世界的联盟，所以就派罗伯鲁带着书信前往和林联络蒙古。罗伯鲁从土耳其的君士坦丁堡也就是现在的伊斯坦布尔出发，经过南俄罗斯，于十二月来到了和林。因为他写了一本《远东游记》，所以我们可以从中了解到他的行迹。他说：“我在中国的时候住在一个法国金银首饰匠威廉氏的家里。”从中可以看到当时的和林是一个国际化交融比较频繁的地方，竟然有一个法国的金银首饰匠在那里谋生。他说：“我在那里见到不少的信徒沦为俘虏，所谓信徒当然是天主教的信徒，有法国人、日耳曼人、匈牙利人和俄国人。”到达和林不久他就受到了大汗的接见，但是联络蒙古共同夹击伊斯兰地区的政治目的同样也没有达成。他在和林住了大概有一年多的时间，比伯朗嘉宾住的时间还长，之后就从原路返回欧洲了。

这两位天主教派遣到东方的使者是马可波罗之前欧洲人了解东方的重要先声，而且他们也都留下了重要的笔记。虽然他们的笔记没有马可波罗的游记影响大，但是它们确实是中外文化交流中的重要资料。国外的汉学家对此还是比较重视的，罗伯鲁还和欧洲的数学家、哲学家培根有交往，培根在法国见过罗伯鲁，后来培根的著作当中论述到东方文化的时候就引用过罗伯鲁的《远东游记》。

3．马可波罗

（1）马可波罗来中国的前奏

马可波罗这个威尼斯商人能够来到中国有一个前奏，就是他的父亲和叔叔作为商人经伊尔汗国、俄国到和林来做生意的事情。

在当时的欧洲，威尼斯、热那亚是经济、文化比较发达的城市、城邦。马可波罗的父亲和叔叔就是威尼斯的商人，他们的生意做大了就离开自己的城市到了君士坦丁堡。君士坦丁堡是一个地跨欧亚，对军事、文化交流非常重要

的一个城市。波罗兄弟在这里见到了伊尔汗国的一些使者，就是从蒙古汗国派到伊尔汗国来的一些进行礼节性政治拜访的使者。这些使者就邀请波罗兄弟到和林去做生意。地域上的差距越大，商业上互通有无的利益可能就越大，商人的本性就是追求更大的利益。当然汗国的人还跟他们介绍，自己的国家是多么的富有，拥有多么大的领土，所以他们就跟着汗国使者来到了和林。当时蒙古大汗忽必烈接见了波罗兄弟。商人晋见到大汗当然不能直接说我们是来做生意的，所以他们给忽必烈介绍天主教。忽必烈就让他们给教皇带信，请教皇派一百名教士到汗国来，但这些传教士不能是一般的人，要是一些通晓七艺的传教士。

忽必烈不愧为雄才大略的一代帝国开创者，他和之前蒙古的定宗、宪宗的眼光、胸襟完全不一样。他后来定都北京，统治了整个文化相对丰厚的金宋版图。他认识到以蒙古人的文化统治偌大一个国家是不够的，还要去吸取其他国家、其他民族的文化。所以他请求教皇把懂得七艺的传教士派来，帮助元朝建立和管理国家。另外，他还表现出一种姿态，如果传教士能够证实天主教高于其他宗教，蒙古汗国是愿意信奉天主教的。第三，要传教士在耶稣墓前的长明灯里取一些圣油带回来，以示纪念。波罗兄弟就带着这些任务回到了欧洲。回到欧洲之后，正好赶上教皇去世，罗马教廷的最高长官在变更之中，所以皇帝交待的这三项任务波罗兄弟也没有太当回事，因为他们并不是带着真正的传教目的来的。当他们再次来到中国时，正好是忽必烈建元的时期，就是在这一次他们带来了十五岁的马可波罗。在此之前马可波罗与母亲住在威尼斯，后来母亲去世了，所以父亲只好把十五岁的马可波罗带在身边。经过葱岭，穿过帕米尔高原，历时三年半时间在1275年再次来到元朝，忽必烈再一次接见了他们。

（2）马可波罗在中国。

（3）《马可波罗游记》

（四）真正的天主教传教士——孟高维诺

马可波罗这两代人不是真正的天主教传教士，前面的柏朗嘉宾和罗伯鲁也都不是正规的以传教为目的的传教士，属于国王和教廷派遣的使者。真正的以传教为目的的天主教传教士来元朝，是由传教士孟高维诺开启的。他在元朝大都是以一个传教士的身份来经营传教事业的，与罗马教廷一直保持着书信往来，所以他的一些业绩通过书信我们也能够了解到。他是第一个被正式派到中国的天主教传教士。

总的来说，元朝景教和天主教合在一起被称为也里可温教。前期景教徒多一些，往往都是中亚的色目人，当然也包括一些欧洲人来到蒙古汗国和元朝的统治之下，其中最著名的就是马薛里吉思，他在镇江、杭州还建立了教堂。而真正的天主教传教士是孟高维诺，在元朝建立之后的30年才开始来到中国，并在首都建立了两座天主教堂。元朝的也里可温教徙基本上都是汉人以外的蒙古人和色目人，他们对中国汉文化的影响和渗透是微乎其微的，就像蒙古帝国和元朝的情形一样，兴起也快，亡之也速，所以天主教并没有真正在中国扎下根来。由于元朝占领了大面积的土地，裹挟了一些外国人进来，才把也里可温教带进来，后期的天主教虽然很成功的进行了一些正规的传教事业，但因为它只是在色目人和蒙古人当中发展教徒，所以随着元朝的灭亡也里可温教也随之北迁，回归到西方了。

在中外文化交流当中，如果能够把眼界放到中国史学之外的国外汉学研究中，我们可以看到一些更为丰富的也许并不被正统中国史学界所接受的中外文化交流的事实。因为传统的中国研究可能由于受到语言资料的限制，都基本上是采用汉文文献。汉学家由于很多都是外国人，处在异域文化当中，能够首先利用一些外文文献，能够比中国的研究者了解到更多东西。所以如果我们没有这些古代的外文史料的话，也可以通过汉学家的研究了解一些，以丰富我们中国历史研究的史料。

第十一讲西力东来与明季中西初识

一、传教士东来的背景——西力东来

（一）地理大发现

在古代是丝绸之路沟通了东西方世界，是这条陆地的大动脉把欧洲和亚洲联系了起来。到了近代，14、15世纪，一方面由于整个亚欧大陆处在不同的帝国控制之中，欧亚之间在陆地上的交往也越来越不畅通，亚欧大陆上的动脉由于政治军事的原因被截断了，而这一时期海上航行却变得越来越发达。另一方面，欧洲自身正处在封建领主制的衰弱时期，不久到来的宗教改革和资本主义萌芽使欧洲本土一些小封建领主国家更希望向海外去寻求自己的

发展余地。再加上当时近代科学的发展，关于地球是个圆球、哥白尼的日心说等等作为一种新的学说已经在欧洲得到广泛的传播。最早派出探险队到海外探险的是葡萄牙和西班牙。葡萄牙的探险队通过非洲，绕过好望角，进入印度洋来到印度，进而来到南亚、中亚，到达中国。西班牙也不甘落后，国王派遣和资助哥伦布进行海外探险。他认为既然地球是圆的，如果走与葡萄牙探险者相反的道路，不断的向西走，总有一天也能走到东方的契丹国。所以哥伦布就一路向西，发现了现在的美洲大陆，当时他还以为自己到达的是中国。在他之后的麦哲伦还完成了真正的环球旅行，但是很可惜，麦哲伦自己最后并没有回到欧洲完成环球一周的梦想，而是在菲律宾与土人的冲突中被打死了。可以说15世纪末和16世纪初实在是人类历史上非常惊心动魄的五十年，不断有新的发现来刺激欧洲人，使他们大开眼界。麦哲伦之后欧洲人才知道，原来除了大西洋之外还有一个比大西洋更大的太平洋，才知道了世界上有几大洲几大洋，这些新概念都是在16世纪初才渐渐形成的。这些海外探险用事实证明了哥白尼的日心说，在此之后几百年间宗教改革才真正的占了上风，新教才在欧洲某些国家站住了脚跟。航海业的进步，地理大发现以及关于地球知识的增长，使得西力东来变成了可能。

随着宗教改革，随着封建领主制的瓦解和资本主义的兴起，天主教的领地越来越受到削弱和缩减，所以他们就需要到非天主教的国家去发展新教徒。这也是传教士不远万里，冒着生命危险，冒着文化差异带来的种种冲突来到东方的原因之一。

（二）东来的脚步

西力东来在中国有几个重要的里程碑式的地方。

1510年葡萄牙在印度半岛中部东海岸的果阿建立了殖民地的东方基地，当时还有葡萄牙的总督。这一时期欧洲人到东方最想得到的是香料，这在航海史上是屡有记载的。因为欧洲大多是食肉民族，他们需要用香料来腌制肉食，既可以开胃又可以防腐。在印度他们就一直进行着这种基本需求的交易，而印度的很多资源都是马六甲的商人运来的。马六甲有很多华侨在南亚和中国之间进行着商品的互通有无，所以第二年印度总督就率领几个团队来攻占马六甲。马六甲的面积很小，当时属于苏丹王的统治之下，葡萄牙人很快就驱逐了苏丹王占领了马六甲。马六甲就成为更靠近中国的一个殖民地站点。在此之后，葡萄牙人曾经在广州海岸徘徊，试图寻求登陆的机会进入中国内地。甚至还到了浙江和福建沿海地区，但是几次尝试都失败了，最后他们选择了澳门作为进入中国的落脚点。在澳门落脚也是经过三四十年与清政府的反复较量实现的。一般的观点是葡萄牙人以晾晒货物为借口登陆澳门。在此之前，他们多次向中国两广总督以及当时的澳门香山县知县探过一些口风，也使用过贿赂等各种手段，甚至还出兵帮助中国政府击溃倭寇。葡萄牙文献和中国文献中记载的关于最早租借澳门的情形是不一样的。葡萄牙文献的记载是由于他们打击倭寇，清扫东南沿海的门户，立了功，香山知县为了奖励他们就让他们暂时租借澳门。这个记载不能说是空穴来风，但也并不是这么单纯，可能也夹杂了一些贿赂的因素。1553年葡萄牙人最终从澳门登陆了。三十年后，葡萄牙人在澳门开始了传教活动，但是传教士真正的目的是想进入大陆，甚至进入北京。1882年，利玛窦才终于敲开了中国大陆之门，在两广总督的所在地肇庆定居，而且还在此建立了明末第一个教堂。这些大致就是传教士东来的脚步。

15、16世纪之交，是世界历史惊心动魄的时代。一系列被称为“地理大发现”的事件，是人类文明史上空前的大飞跃，大大增进了人类的活动范围和认知视野，东西方世界由此发生了远远超越古代丝绸之路上物物交换为主的更多方面的实际接触。1517年葡萄牙人首次抵达广东沿海，1553年开始盘踞澳门；1601年荷兰人回旋于澳门、台湾澎湖一带，1624年起占据台湾；于此前后，西班牙人占领吕宋岛，驱逐华人；意大利人来华传教„„16世纪以来到明末的一百多年间，中国人面对这些从未见过的“陌生人”，最初的认识、态度、对策如何？本讲欲推究当中国与欧洲的葡萄牙、西班牙、荷兰、意大利等国初次相遇、接触甚至交战后，明季中国人的欧洲认识以及这些认识的特点和意义。

昧于世界地理，多以臆度，新知与讹误相混杂，由疑惑、猜忌、附会、误解渐趋客观认知、理性对待。

明末文献史料中的欧洲记载，起始于对于对象国一无所知的空白状态。当葡萄牙人来到中国，通过交涉甚至战争与中国地方乃至国家政府发生了实际的关系，明朝廷在处理这些国际事务，进而进行实录记载时，处于既无汉文古代文献资料可以查证，所谓“前代不通中国”、“古无可考”，更不可能通过查阅现代意义上的“外文资料”来

获取新知的境况。因此，《四国传》等官、私文献对于欧洲国名、地理位置的记载，一方面，只能来自于“陌生人”的自我介绍，特别是已在东南亚沿海一带活动的华裔商民的间接介绍；另一方面，在资料缺乏时，就往往基于已有的知识体系及思维习惯，加以猜想臆度。因而造成新知与讹误相混杂的状况。

中西初识之后的一百多年中，毕竟疑惑、猜忌、讹误在逐渐减少，客观认知、理性对待的心理逐渐增强。

及至利玛窦进京（1601年）的17世纪以后，中国上层官僚知识分子得以接触和了解欧洲知识的机会逐渐增多，表现在与《佛郎机传》、《吕宋传》相比，《和兰传》、《意大里亚传》所记知识明显讹误减少、客观知识性成分增多。如《意大里亚传》、《职方外纪》中介绍的五大洲等西学知识，以及一些士大夫对于传教士学识、为人的肯定评价，不仅为知识界增进新知，亦略见明季部分士大夫公正求知的开放心态。

西学新知远未能撼动中国传统知识体系，加之一般士大夫对于西方宗教神学观念的抵触，使得明季中国人对于西方新世界和西学新知未能给予真正的重视和关注。

对于明季中国知识文化界整体来说，西方新世界与西学新知的进入，尚只是星星之火。它只是在皈依了天主教的中国教民，特别是教民中较高层次的士大夫中产生影响，而并未撼动中国传统知识体系和士大夫固有的思维观念。对于外来西方新知识，中国知识界仍以消极怀疑者为主流，或持可有可无、事不关己的冷漠态度，缺少真正的求知探索者。如《意大里亚传》在介绍利玛窦《万国全图》及天下五大洲之后，加了一句“其说荒渺莫考，然其国人充斥中土，则其地固有之，不可诬也。”是一种将信将疑的态度，又有“其所言风俗、物产多夸”，对于传教士介绍的欧洲情况也持不信任态度。至于明末士大夫们对于《职方外纪》的评论以及相关笔记、著述对于西洋的评述，也多表现出类似的言论和态度。

另一方面，西学新知往往是伴随着宣扬基督教神学理念而来到中国的。当西人给中国开启一扇观察世界的新门户时，他们同时强调这个广阔的世界不仅五大洲四大洋，便是世间的万物、人间的圣贤愚顽，都是“造物主上帝”之所造。也就是说，西学新知是在“上帝创造一切”的前提下被介绍进来的。这自然不能使文化心理相当成熟、理性有余、多倾向于无神论的明季中国士大夫所接受、所信服，甚或更引起他们理性的反驳甚至非理性的诋毁。这就是明末到清朝历代，出现了多种《辟邪集》、《破邪集》、《辟邪纪实》等书的原因。书中围绕天主教神学展开了对于西学的多方面批驳、诋毁和攻击，反映了传统文化固守者的文化心态。即以常为论者所引之魏濬《利说荒唐惑世》一文所说：“（利玛窦）所著《坤舆全国》洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验也。真所谓画工之画鬼魅也，毋论其他。„„” 以及沈［氵隺］等人指责天主教“邪说惑众”、“暗伤王化”，驱逐传教士，造成南京教案等做法为代表，足见“辟邪者”那种宁可信其无，不愿信其有的蒙昧自大，以及多少接近于晚清顽固者的固步自封、傲慢排外的脆弱心态。

中华帝国晚景夕照，传统士人最后的文化优越感，中西文化强弱对比的转折点。

然而，总体来说，明季中国人的欧洲认识，毕竟与晚清中国呈现全面颓势，内忧外患下文化自信心一败涂地时的情况不同。客观上，16、17世纪时的明、清中华帝国与先后渡海而来的欧洲小国相比，尚处在“老大帝国”的晚期，基本上延续着传统中华大帝国的国力和文化心态，其广大的国土、丰富的田赋税收、悠久精深的文化，维持着一个“垂而未僵”的奢华大国的黄昏美景。这样一个地大物博的帝国与葡萄牙、西班牙、荷兰等欧洲国家一路而来所遇到的印度、马六甲、吕宋乃至远方的美洲土著不一样，欧洲人也不可能像对待那些国家和地区那样对待大明帝国，不可能如他们在上述地方那样轻易地征服之、支配之、殖民之。从中国的角度看，对于那些亘古未通、远道而来的不速之客，无论是承认其聪明特达，还是认识到它们的野蛮凶狠，无论是主张开明接纳，通商获利，学习利用，还是固守传统、消极漠视甚至排斥攻击，明季中国人还仍然保持着传统世界中，特别是在明代朝贡体制下养成的优越感：他们深信中华帝国无论在国力地位上，还是文化程度上，都具有宗主国的优越性。这是传统世界秩序中中国人最后的文化优越感。

历史教训告诉我们：惟其老大，故而缺乏危机忧患意识；又因其缺乏危机忧患意识，故而骄傲自满，昧于外事，以致在有可能占据主动的时候坐失良机，闭关自封。而这闭关的二、三百年，正是西方资本主义国家突飞猛进的关键时期，等到鸦片战争时再次被惊醒，已是西方国家称霸和瓜分世界的时代。晚清中国人来不及回望晚明，来不及发一声反思历史、寻求教训的哀叹，便被抛入救亡保种的全面危机中去。

可见，明季与晚清，无论是中国在世界上的地位，还是中国人自我的文化心态，都是不一样的。或许是由于今天

离晚清更近些，我们对于历史的惨痛教训记忆更深些，批判谴责的思维也几乎成为习惯定势。因而，在论述中国人的中西文化观、西学观、西方认识等问题时，有论者往往将16世纪以来的明清四、五百年简约为一体，将四、五百年间中国人的西方形象不分时代、忽略发展地笼统概述，以晚清的国势没落和文化自卑为基调，笼统论述所谓“帝制时代”的西方形象，既有失历史的客观真实，也掩盖和抹煞了明季中国人欧洲认识的具体特性和意义。综上所述，我们看到的与其说是被中国文献记载和塑造出的欧洲四国的形象，不如说，在这些欧洲形象上，折射出了塑造欧洲形象的中国人自身的状况：中国人的自我认同意识、西学认知程度以及文化受容心理等。明季中国人举起认识欧洲这面镜子，从这面镜子里照出的模模糊糊未必真实清晰的欧洲形象中，正可以窥见中国人自身的隐秘内心和文化密码。

作为一个有开创性的传教士，对利玛窦贡献的评价应该着眼于传教的角度，但如果把眼界放宽些，则更应该把他作为一个双边文化交流的使者来看待。在明末这样一个中国封建文化铁板一块的情形下利玛窦很艰难地打开了一个传教的局面，这不仅是一个宗教上的进展和成就，更是文化交流方面的一个重要尝试，所以要说利玛窦的历史贡献，更多的应该从双边文化交流与沟通的角度来谈。

首先，利玛窦确实是天主教在中国传教的奠基者。他是第一个来到北京的传教士，建立了中国内地的第一所教堂，死后还获得了一块以后传教士都可以埋葬的墓地。他还用中文尝试性的写了一些像《天主实义》的宣传著作。他在中国的回忆录《利玛窦札记》既可以看作是中国人认识自己的一个他山之石，也可以成为此后传教士到中国传教的传教指南。

其次，在传教理论上，他走了一条“适应主义”的传教路线。所谓“适应主义”，就是指主动接近中国传统文化，学习中文，学习中国传统文化经典，和中国的官僚士大夫交往，从穿和尚袍改为穿儒服，这些都是他在努力走一条“适应主义”路线的表现。这条适应主义的路线不仅有利于宗教的传播，更重要的是，它对于中西文化的沟通也是很有用的。在本书的第一讲提到过“文化受容”的问题，外来文化能不能影响本土文化要看外来文化对本民族的主体文化有没有兼容性和适用性。利玛窦可以说是很明智的，他体悟到了两种不同质文化的相遇需要有“适应主义”的胸怀和策略。这种适应主义的策略还反映在他对入教的中国天主教徒的一些宽容的态度上。利玛窦规定，中国人入了天主教以后不妨碍他在世俗的生活，仍然可以在家中进行一些祭祖、祭孔等一系列被中国人看作非常重要的活动。利玛窦认为祭祖表现了中国人慎终追远和对祖先的怀念，祭孔则表现了中国人崇尚文化、尊敬老师的美德，都未必是一种宗教活动。这些也是利玛窦接近中国儒家文化，走适应主义道路的一种表现，我们称它为“利玛窦规矩”。越了解中国，利玛窦越觉得在这样一个等级森严、高度集权的国家内要推行一种新的文化，就要走上层路线，走自上而下的道路。所以在中国的二十多年间他的行踪一步一步往北推移，最终以进入北京，进入皇宫为目标。利玛窦的适应主义和走上层路线的策略虽然是在传教过程中摸索出来的，但这种策略对于中西方文化的沟通也是非常有意义的。

再次，利玛窦为了传播宗教带来了西方的世俗文化，有科学的、心理学的、人伦方面的知识，也有地图、钟表、西洋琴等西方器物。

最后，利玛窦对中国文化的研究开启了传教士汉学。这一点是和前面一点相对应的，一个是向中国介绍西方，一个是向西方介绍中国。

在这些文化贡献基础之上我们对利玛窦就会有一个客观的评价。可以从两个方面来看，一是利玛窦作为一个传教士的成功与否，一是利玛窦作为一个文化使者的成功与否。在传教方面，利玛窦之后，他所创立的规矩，也就是适应主义路线，被耶稣会的下一任中国教区会长推翻。他认为利玛窦规矩不能反映天主教的尊严，传教中必须要非常严格的遵循教条，要传播原汁原味的天主教，不能兼容其他文化。所以，利玛窦之后到中国的主要传教士基本上走的是与利玛窦相反的路。从文化交流的角度来看，利玛窦作为一个文化使者所做的贡献更大。利玛窦这样以理性的策略为先导，以互相尊重、互相理解为前提来进行的东西方文化交流的策略是高明的。现在，虽然我们一直在喊全球化，但文化宗教的冲突却接连不断。面对这种文化宗教冲突，我们应该像利玛窦一样以理解尊重为前提，以理性为基本原则来进行文化沟通，一方面要坚持自己的民族特色，一方面也要沟通外界。这种策略在宗教世界当中虽然行不通，但在文化交融中却是上策，对于世俗世界来说与异质文化的相遇一定要以尊重理解为前提，以理性为基本原则。

第十三讲康乾盛世的御用传教士

一、清初的传教士

利玛窦之后，晚明就只剩下了三四十年的时间了，耶稣会派了龙华明作为中国教区的首领。在他的热情推动下，明朝确实产生了一批天主教信徒，有统计说明朝末年全国的教徒有十六万人之多，特别是在朝廷中也发展了不少信徒，不久之后清朝入关，明朝就灭亡了。那么清朝对天主教又是怎样的态度呢？

从这里，我们可以看出清朝和明朝的不同。明朝面对利玛窦这样很有学问、很有见解、很有传统文化修养的传教士，并没有把他当作一个人才来看待，只是让他到宫中修修钟表。清朝却不一样，因为清朝是从满洲这样一个文化相对落后的民族发展起来的，与大明朝的汉族江山是无法相比的，他们入主中原、问鼎江山之后，就需要采取比较开明的态度，吸纳各方文化，所以清朝初年，对蒙古文化、汉族文化，甚至对西方文化都没有大汉民族的排外心理。尤其是后来的康熙、乾隆，作为皇帝，他们都非常热衷于学习汉族文化、汉文、汉诗，他们都有自己的诗集。中国几千年传统文化的历史，虽然经历了不断的改朝换代，也曾经被异族入侵，但是异族的枪炮夺走了它的政权，但却反过来被它强大的文化所熏染。对于清朝而言，它镇压了明朝，但又反过来向明朝学习中国的传统的文化，这是一个必然的规律。清朝大胆的吸收外来文化，大胆的任用外国传教士担任钦天监正，这在中国是一件破天荒的事，也只有满清统治者能做到，就像元朝任用马薛里吉思、马可波罗来担任地方官一样。从汤若望开始由外国人担任钦天监就几乎成了一个惯例，这种传统一直保持到1840年鸦片战争之后。鸦片战争之后，中国和西方完全是一种敌视的态度，所以也就不让外国人做了。

（二）南怀仁

二、法国传教士

（一）国王的数学家。

（二）白晋与《康熙皇帝传》

（三）皇舆全览图

这些就是康熙时期传教士的文化贡献，一方面是康熙很主动的去吸收西方文化，任用西方传教士，让他们发挥科学技术方面的功用，还给我们留下了像钟表、天文仪器、地图这样中西合璧的精品。

三、礼仪之争

在康熙晚年，传教事业发生了一些转折。随着天主教在中国传教活动的展开，关于怎样传教的问题在天主教内部产生了严重的分歧。1610年龙华明接任教区教长之后就推翻了利玛窦创立的利玛窦规矩，坚持用正宗的、原始的传教方略。这种传教方式严格的禁止中国人进行祭拜活动，使得传教士和中国地方上的官绅以及一些入教的中国教民和家乡的乡亲父老之间不断的产生冲突。在天主教传教士中就形成了两派意见，一派是要用利玛窦规矩，免去一些冲突；另外一派则认为不能这样妥协，不能放宽政策。双方不断的发生争执。这时仍然有一些传教士在宫廷中任职，于是争执双方就去请教康熙皇帝，皇帝听了这些争论之后表示，这是所有中国人都要遵从的习俗，并不是一种宗教信仰，加入天主教与祭祖、祭孔并不冲突。支持利玛窦规矩的传教士得到康熙的批示后非常高兴，还把这个批示给了主管的传教士，让他带回罗马教廷。