作者：张盾
《吉林大学社会科学学报》 2001年12期
伦理学问题不是存在问题，但却必然基于存在论的某种立场。传统伦理学问题其实是一个存在的意义问题，某一行为的道德价值首先意谓着一个人的有意义的存在，表现为：(1)他按别人的存在要求去存在，因此是“为别人活着”的对象性；(2)该存在是向别人展示的一种存在姿态，因此是“做给别人看”的现象性。然而，一个人作为存在者在人世间自己存在的原理却应是：(1)他作为存在者为自己存在而非为别人存在；(2)其存在行为是为了事情本身而做，而非为了做给别人看。很明显，这两个原理分别反对意义存在的对象性原则和现象性原则。因此在存在论的新论域中可以对伦理学的基础实施批判，从而获得对伦理学问题的一种新理解。
一、“为自己活”与“为别人活”
一个生活中的存在者，如果他的每一个行事都构成他自己去存在的一个事态，就可称之为“为自己活着”。显然，这个“为自己活”并非利己原则，更不是利他原则，它与行为的动机和后果的道德价值问题无关，因为它不是一个伦理学问题，而是一个存在论问题，该问题只能在自己与别人之间的“人世间关系”中提出。确切地说，这个“为自己活”是指存在论上的“自己去是”，它必需在与“别人也是”或“别人根本不是”这两种情况的关联中得到落实。前一种情况称为“共事”，后一种情况则称为“独处”。独处与共事的关系作为一个存在论问题，是比利己与利他（幸福与道德）更为根本的人际关系问题。一切伦理学问题都起源于这种关系。
伦理学追求人的存在的有意义形式。存在的有意义形式要求行为准则在一切主体间的普遍有效性，因为道德原则要求对每一个人有效，“人是目的”意谓着做那对包括我在内的每一个主体都有利的事。于是本身为善的东西只有幸福和善良意志。幸福是基于人类本性的普遍有效原则，每个人依此原则都被允许追求自己的幸福；善良意志则是通过“示范——报答作用”的普遍有效原则，纯粹的利他，如果没有普遍有效的示范与报答作前提，便流于不可思议的圣洁。可见伦理学要求的普遍有效性实为一个存在论尺度，只有合尺度的存在才有意义。这个普遍有效原则必需在一种自己与别人的共事结构中实现自身，即：任何独处如果要使自身获得一个意义形式，必需进入如下人世间关系模式，使得我的“自己去是”同时成为“别人也是”的一部分，与之完全同一，这样才能使自己的存在与普遍有效性相容，因此成为有意义的。
一切人世间的存在者，凡在他自己的存在之外另行把某种意义设为这一存在之目的者，都属于为别人而存在。因为按对世界的目的论解释，只有人作为目的才能使一个存在得到意义，所以，如果我把自己的存在假设为一个必需被超越的东西，在它之外另行为它设立一个目的，则这个目的只能是别人的存在。在这种情况下就可以说，我是“为别人活着”。显然这个“为别人活”不是指在某件事上替别人着想或被别人控制了自己的生活这类日常情况，而是一个存在论的说法：一个人的存在只能向某个别人被给与才有意义。
在构成论域，存在者存在以构成自身为目的，不需要把任何外部的东西设为目的。所以一切人世间的共同存在作为共事，都以每一个个体的“自己去是”为前提。伦理学上的普遍有效作为一个行为法则，实际上只能要求一切存在者重复地居有同一个存在形式，并把这个形式作为一个意义尺度即道德性，却不能要求存在者重复居有同一个存在内容，因为这是不可能的。因为如果一个人世间的存在者存在被“自己去是”的内容原理所决定，这个存在就是一个绝对个别化的个体生命事件，其内容不能被任何别人所重复。这个存在只要求构成自身，而不谋求任何超出它自身以外的意义。这就是“为自己活着”的存在论要义，它是一个人在他的生活中承受的命运，不能被任何人分享。一个人可以使自己幸福，或出于善良意志使别人幸福，但无论谁的幸福，都属于存在者亲历其事的存在事态内容，而非从外部加于一个存在的意义形式。一个人的存在如果被别人重复与分享，该存在就成为普遍有效的“按尺度存在”，意谓着存在者已将自己的存在可能性让渡给别人，由此生成伦理学的意义问题。
一个人在人世间存在，独处与共事是其公共性形式，“自己去是”是其构成性内容。独处与共事均有其各自的“自己去是”问题。首先，在共事中“自己去是”乃是就存在者间的存在消弭作用来说的：通过将自己置于别人之中来消弭绝对个别化所导致的自一性趋向，从而把自己去是的那个存在留在人际世界之内。比如在一种共同事业中，绝对个别化的“自己去是”就是天才的存在，共同事业的共事是以天才的工作内容为目的的，天才则只“为自己活着”。但天才的工作内容却必需是可以摹写和复制的，尽管不能被重复和分有；因为如果没有共同事业中的摹写与复制作为“别人也是”的公共性背景，天才就会沦为没有任何历史背景的不可思议的东西。其次，在独处中“自己去是”则显示存在者间的存在凸显作用。置身于别人之外而保留住一个存在的绝对个别性，其结果不仅把它的存在力度在别人的异己性中空前凸显出来，而且使保留这一个别性的理由在别人的共同拒斥中得到空前的巩固。而这些要求只有在独处中才能做到。比如在共同事业中，独处的一种极端情况是完全不顾别人，只做我自己应做的事，即使这件事是完全不合时宜的。比如坚持某种过时的理想，坚持某种别人不去追求的目标，或坚持某种与时尚完全不合的生活方式。这恰恰是“为自己活着”的一种本真情况。
依据上面的理论，可以指出海德格尔的“人世间共同存在”学说的不当之处：第一，海德格尔断言此在之一般存在的本质就是共在，这忽视了人世间存在事态之内容与形式的区别。第二，海德格尔的“共在”概念本身是粗糙的，仿佛共在只是空间上以及生活中的“共他人一起存在”。其实存在论上的“共在”远不止于“在一起”这种含义，必需从“自己去是”对别人的关系着眼，落实在共事与独处的种种不同情况中。第三，海德格尔的共在问题只在意义论域中有效。[1]（参看第二十六节的有关内容）
二、“需要自己做”与“做给别人看”
“为自己活”与“为别人活”是在人世间存在的能力问题。任何能力都要求以某种实际成就证明自己。要决定一个生活事件是否真正属于某存在者存在的一个成就，就需探明这个事件是确实需要存在者自己去做的一件“事情”，还是仅仅为了做给别人看的一个“姿态”。“需要自己做”与“做给别人看”是人世间存在的成就问题。为谁活着的能力问题必需落实的成就问题上来解决。
然而这个划分按常识似乎难以成立，因为通常人们总是为了自己才做出某种姿态，而且，一件事即使是做给别人看的，也需要自己去把它做出来。所以这个自己做与别人看的区分决不是普通的行事动机和处事机巧问题，而是一个生活事件作为一个存在事态的根据问题。
如果一个生活事件作为一个存在事态不是由存在者自己去存在的需要决定，而是由进入别人视界的要求来决定，这个事件就属于一个“存在姿态”，这个“别人”因此就决定了该存在事态的纯粹对象性。于是“让别人看到”成为一个意义给与程序。但是一个生活事件进入别人视野并不成为一个事实性对象，而是成为一个价值性对象。人在生活中存在的价值即道德价值。在人世间，控制一切道德价值的尺度是良知，而合于良知则是一种只有让别人看到才能实现的价值。因为，如果我是在绝对无人看到的情况下做一件好事，那它就只是一个自在地发生着的自然事实，没有道德价值可言；仅当这件事被别人看到，它才获得一种道德意谓，由此产生“我应当……”这样的行为准则。因此从存在论的问题角度来看，人所固有的那种使自己行为符合道德准则的良知存在，只有作为一个存在姿态被别人看到时才能成立。
在存在论上，做给别人看的存在姿态就是存在的“现象”，它进入向别人给与自身这一意义问题，但却游离了存在的构成问题。因为很显然，一个存在事态中能够让别人看的东西只能是现象，事态的内容本身则是一件要求存在者自己去做的“事情”。别人只能看到事情的现象，却不能看到事情本身，因为事情本身不是看的对象，而是做的内容，是一个有待完成的任务。一件事情作为一个存在事态，要确认自身是被存在者自己所做的，就必需将自身确定为存在者存在的任务与成就。让我作简要说明如下。
按一般存在之道，需要自己做的事情也就是人作为存在者自己去存在的历事内容。因此一件事情就其需要由存在者自己去完成这一职责要求来说，就是人的存在历事的一个任务，别人不能代庖。因为“去存在”永远意谓着要求存在者亲自到场亲历其事的生活事件，由此导致的“作为历事的存在”这一说法在存在论上必然意谓着一个“任务”概念，决非以“向别人给与自身的现象”所能定义。另外，一件事情就其必需由存在者自己去做到这一法权归属来说，又是人的存在历事的一个成就，任何别人不能僭取。因为事情在存在论上的这种法权归属决不等于那种必需被别人认可的价值，而是必需在自己的存在中完成的事业。所以在生活中我们注意到，任何被别人认可的成就概念总是以“这是由他自己完成”为前提的。
另一方面，“需要自己做”这个要求又显然只有在与别人的关系中才成为问题，因为只有在与别人相关之际，一件事情才能作为一个要求自己亲自去完成的任务来提出，并作为一个只能由自己去做到的成就来实现。人世间的存在者间关系，就其不同于在现象上被给与的“主体—对象”关系而言，不是一个别人是否知道的知识问题，而是一个即使无法让别人知道也与别人有关的事情本身的存在问题。一件事情越不为别人所知，越无法看到，就越增加其作为存在行为的力度，该存在与别人的关系也就越紧迫，因为这使它在更高的程度上被确认为是由存在者自己去做的事情。可以生活中的“无知”和“欺瞒”这两种情况说明之。在互不了解的无知状态下共事，存在总是显得格外沉重，因为当我不知道自己的存在内容是否被别人看见时，我总是直接承受事情本身的限定，从而直接承受自己的存在事态作为一个任务的艰辛和作为一种成就的重要性。而在欺瞒的事例中，那做给别人看的存在姿态变成了完全无所谓的东西，只有那个被隐瞒起来不想让别人看到的东西——那真正需要自己去做的事情本身——才是对自己和对别人的存在都至关重要的东西。
显然，这种人世间存在的“任务—成就”观念与伦理学的道德直观是完全不一致的，因为一个存在如何获得道德价值的问题与它在人世间如何构成自身的问题不一致。需要自己做不等于需要自己承担责任，做给别人看也不等于把责任推给别人。恰恰相反，责任作为强制行为的必要性，只有在“让别人看到”这一程序中才能生效。所以伦理学的责任问题按其存在论的基础来说是一个意义问题。积极地承担责任与消极的敷衍、谨慎、得体等推卸方式属于同等的存在姿态，都要借助让别人看到来获得意义。当它们成为伦理学的问题时，这也就是一个存在的道德价值问题，人们根据这一问题的标准来判断这一存在的意义，但这种意义形式并不构成该存在的任务与成就。比如，一件不道德的事情必然出于某种需要欺瞒住别人的动机（如出于自私），这意谓着这件事必需自己去做，但这件事的不道德性质却仍然由“别人看到”程序事先决定下来了。相反，一件道德的事情就其必然出于某种要让别人看到的动机而言——由此才有道德的普遍立法作用——做那件事本身就是一个给别人看的姿态，因此在存在论上具有欺瞒性质。可见伦理学中的承担责任与推卸责任只是一个主观的意志动机问题，而存在的构成却是任何行事合于构成之道的一种天命的必然性，无论一个人在动机上选择了责任还是拒绝责任，那都属于他的生命存在事件，在这里不涉及普通行为的道德责任问题，而是一个存在行为的成就与任务问题。道德责任只是存在的一种意义规定，存在本身的内容则需落实在由存在者自己去做的事情上。由此可见，存在论的自己做与别人看的区分在道德上是中立的。而伦理学的问题却只在存在论的意义论域中成立。
任何存在者存在如果要拥有一种真实的成就而非被给与的意义，就只能是所谓“需要存在者自己去做”的事情。这与“为自己活着”原则完全一致，由此产生了存在者存在的能力问题与成就问题的一致。因为很显然，为自己活着既然是自己去居有其存在的可能性，就必然实现为一件自己去做的事情，用不着诉诸做给别人看的现象。做给别人看的现象在存在论上属于为别人活着的一种形式。
三、幸福与劫难
由于人世间的存在者存在原理总是落实于人的生活，所以必需为这种原理提供生活范本，而不能只提供原理。在形形色色的生活事件中，我们选择幸福与劫难来作为人世间存在者存在原理的范本，这不仅是因为幸福与劫难作为两种相反情况最本质地展示着人类生活中命运的力量，更主要是因为它们在存在论上符合上面给出的两个原理对范本的要求。
幸福是伦理学的传统主题。伦理学只关心生活的某种理想状态，也就是人世间存在的某种有意义形式，而并不关心存在的普通情况和一般本质。伦理学的问题是：什么样的生活是有意义的生活？幸福成为首选的价值。正因如此，伦理学一般不关心不幸与劫难。与之不同的是，存在论关心人世间存在的普遍情况的构成性本意，所以它不仅关注人的幸福，同时也关注不幸和劫难作为人世间一种存在事态的性质。在构成论域，幸福与劫难乃是人世间存在的平凡原理的两种突出样式。
伦理学的“幸福”概念是对幸福的意义解释。人的生活总是指向某些特定的目标，伦理学用统一的幸福概念来定义形形色色的生活目标，人活着就是为了努力实现这些目标，因此人是为了幸福而存在。在一切伦理学中，作为生活目标的幸福体现为各种不同的生活理想。这样，伦理学就把幸福设为了人世间存在的一种解释形式，因为，当各种生活理想被定义为幸福，以回答什么样的生活是值得过的生活这个问题时，更基底的问题则是：什么样的存在是有意义的存在。幸福作为理想化的生活成了存在的一种有意义形式。问题在于，人们的实际生活目标经常互相冲突，所以在伦理学中，作为生活理想的幸福原理只能是主观决定的，即只能充当价值原理而非存在论原理。因而就有种种不同的幸福概念。一个享乐主义者把一己欲望的满足称为幸福，那是一种感性的幸福。康德看不起这种感性幸福，而推崇被道德法则所决定的善良意志，但由于他引入了“配享幸福”概念，在他那里，幸福就仍然是存在的有意义形式：幸福意谓着过一种合乎道德法则的生活。这显然是一种理性的幸福。[2]（参看第二卷第二章第五节）赵汀阳提出的幸福理论在上述两种理想之外另辟蹊径。他认为幸福当然不能归结为欲望和利益的满足，那只是人的“基础性要求”，但幸福也不必定是利他的善行，善行不过是由于遵守规范而获得人们赞同的“德性”而已。赵汀阳认为幸福取决于一个人生活能力的发挥，实现为种种令人羡慕被人赞美的“美德”，诸如智慧、勇敢、勤劳、爱情和友谊。这样，幸福就既非出于一己私利也非出于伦理规范，而是能使一个人成为像样的人（即他所意味着去成为的人）这种所谓“人的根本性目的”。[3]（参看第四章的有关内容）赵汀阳的理论确实启示了一种新的幸福理想，但它仍然属于对存在的一种意义解释，重新设计了一个对人世间存在的意义给与程序。
如果从存在论的问题出发看伦理学，就会发现一切伦理学的幸福理想都包含一种矛盾：一方面，每一种幸福理想都要求对一切人的生活普遍适用，因此总是为别人设计且由别人设计，所谓存在者自己领受的幸福不过是向别人给与自己生活的某种理想状态，因而不过是“为别人活着”的一种描述性标记。比如私利必需在与别人的利益冲突中实现，善行只有做给别人看才有其美德性质。另一方面，每一种幸福理想却都是主观决定的，所以各种理想总是互相冲突。因为没有统一的存在解释形式，所以也就不可能有一致接受的幸福理想。结果使幸福成为人的存在的一种无法确定的现象性质，甚至降格为本能性的心理感受。比如同一种生活对一些人来说是幸福，对另一些人则是不幸。上述矛盾暴露了伦理学对幸福的意义解释的困难，因此需要在存在论中重提幸福问题。但存在论不准备提供另一种新的幸福理想，因为幸福问题本不是一个生活理想问题，而是在生活中存在的一种样式。
不可否认，快乐、善良和生活能力都是人的幸福，但不是作为生活理想，而是作为存在者自己去存在的需要。人之需要幸福，是需要为自己构成有福的存在，而非需要理想。我们曾说存在是存在者的一种需要，人这种存在者则有所领悟地去存在。显然，人能够有所领悟地需要自己的幸福，但这个幸福必需是作为存在者存在的一种可能性来构显，即“有福存在”。人之所以需要有福存在，是因为人能把幸福当成自己存在的可能性来设计和居有，于是人对自己存在的需要就在领悟中转换成对幸福的需要。由此可知：人只是为自己的存在才需要幸福，而非为了幸福而存在。正如幸福本身不能被定义为主观性的心理感受，（这一点已由赵汀阳指出）[3]（第112～113页），幸福也不能定义为主观决定的生活理想，因为这种理想作为对存在的意义解释属于被创造出来替代有福存在本身之内容的第一人称思想形式。有福存在意谓着存在者居有了自己设计的存在可能性，历劫则意谓着相反的情况。
人之所以需要有福的存在，理由如下：在寻常情况下，存在也属于存在者的一个本质需要，但这种需要却未被领悟，这是由日常存在的平凡结构所致。人世间日常存在把存在的一切可能性都送入一种重复自身的再性体制，于是存在对人来说成了一种有限性，其内容就是平凡。（关于存在的日常性结构和平凡本质问题，可参看拙文《构成存在论的内容原理及其日常性范本》，收入《本体与诠释》第二辑，上海三联2000）存在在日常性中将自身展开为无须领悟的平凡历事和无须设计的重复到场，相应地，生活被我们体验为没什么可说的“无所谓”和没什么可做的“无所事事”。这就是人的纯粹“自然”存在。但是，使然性固有的一个本质倾向却是打破这种平凡结构，这就是人的“超越性”。超越平凡的目标便是幸福。伦理学把幸福理解为存在的有意义形式，用来替代实际日常存在。存在论的有福作为超越则是指对存在本身内容的领悟和设计。有福存在不同于日常存在就在于，在有福事态中，存在成了一个被领悟的需要，同时也就成了一个被设计的到场。我们把幸福的存在论内容规定如下：(1)否定方面——日常存在的平凡重复结构被打破；(2)肯定方面——存在者确实居有了自己意愿设计的那种存在可能性。这样，在一个有福事态中，存在者对自己存在的需要便被凸显出来。在幸福的时刻，人们对自己存在的力量最了然于胸，此时存在由于超越了日常生活的平凡结构而显得神奇，并由于打破了贫乏的自身重复体制而在内容上显示为丰盈。正因如此，在生活中，任何幸福大都伴随着有福者的渴求动机与对后果的喜悦。其实存在论的说法仅仅是：人是为了自己的存在才需要有福，因为在有福中存在可以使然性地构显自身。而且，有福存在显示为神奇性，并不意谓着从根本上摆脱了人世间存在的平凡本质，因为幸福的设计一旦变为实现，它必按存在之道将自身纳入平凡的重复机制。所以在生活中，任何幸福历久都会自行消弭其神奇性而变得平淡下去。
当幸福从生活的理想变成一种存在的范本时，幸福问题就从伦理学问题变成存在论问题。幸福的范本资格只能依据它的存在论问题性质来确定。也就是说，“存在者为自己的存在而需要有福”这一原理，先定地保证了有福存在属于存在者为自己活着并需要自己去做的一件事情。
幸福就其公共性形式来说，属于典型的独处事态，即“自己去是（有福者），别人根本不是。”因为按幸福的存在论结构，一个人作为有福者乃居有一个绝对属于他自己的生活事件，任何幸福都不可能在同一个存在事态中被别人分享。在生活中，我们只能想象别人的幸福，却不能享受别人的幸福。真诚地分享别人的幸福在存在论上意谓着分享者已独立开启了自己的有福存在。“分享”只能作为一个心理学概念，存在论的分享概念是不可能的。所以，幸福不可能是置于生活之上的“理想”，只能是在生活中承受下来的“命运”。因为指向某种意愿对象的理想是主观决定的，因而可以让渡可以放弃；而人对自己幸福的本然需要则是不能放弃的，因此我们才称幸福是人在他的生活中承受的一种命运。
在这一点上，劫难也是一种命运，而且劫难似乎比幸福更能代表命运的本质力量。但伦理学只关心幸福，不关心不幸，因为不幸与劫难不可能成为生活的理想，因此不成问题。但在伦理学中，理想总是一个人的存在所指向的某种目的，相对于这个目的，历劫可以作为一种手段。历劫变成存在不得不承担的一种外在责任：历劫是一种牺牲，生活可借它来收获自己的意义。于是历劫就成了另一种“有意义的存在形式”：历劫事态的内容本身是无所谓的，不成问题，但历劫因指向一个目的而获得的存在意义却是成问题的。存在论则把历劫当作与幸福同等重要的存在范本，因为福与劫都是使然性对生活的平凡结构所实行的破坏，只不过幸福是超越性的，劫难则是遭遇性的，劫难意谓着存在者居有了并非自己意愿设计的存在可能性。福与劫的这种对称性对人世间存在具有一种平均作用，它们是平凡原理的两种变型，有福与历劫最后都将把自己平均于人世间存在的平凡结构之中。
在生活中，人们总是对劫难作一种实用性计较：或者躲避之，或者设法将其转嫁别人，或者默然忍受。在这种态度中，劫难仿佛是一种外部力量，一个令人恐惧的对象。其实劫难的存在论本意并非恐惧对象（正如幸福不是意愿对象），而是一种历劫存在事态。劫难使存在作为一种力量让人恐惧，从而把这一存在向存在者昭示出来，于是存在本身在恐惧中被领悟。存在在日常性中曾处于无所领悟的无谓之中，现在由于劫难的到来，这一存在不再是无谓的和非领悟的，而是成了一个命运攸关的问题，时刻悬在心头。而劫难之所以令人恐惧，是由于历劫事态向领悟揭示出存在必需由存在者自己去构成的那种重负性质，任何别人都不能代替历劫者。代人受难不过是另一个存在者自己的历劫事态。正因如此，我们才有理由把历劫确定为最基本的“为自己活着”的存在类型之一，因为每一历劫都是需要历劫者自己去做的事情。劫难把存在显示为一种丝毫不能转嫁的重负，根本无暇顾及别人如何看的问题。所以，两个人即使有完全相同的生活经历，比如经历了同一次战乱，或处于同等的贫困状态，从存在论上说，他们也必需独自亲历自己的劫难，所谓“共患难”只是生活中的一种常识说法，而非存在论的问题提法。
作者介绍：张盾(1956-)，男，北京市人，吉林省社会科学院研究员，社会科学战线杂志社编辑，吉林大学哲学系博士研究生。吉林省社会科学院 社会科学战线杂志社，吉林 长春 130031
作者：张盾
《吉林大学社会科学学报》 2001年12期
伦理学问题不是存在问题，但却必然基于存在论的某种立场。传统伦理学问题其实是一个存在的意义问题，某一行为的道德价值首先意谓着一个人的有意义的存在，表现为：(1)他按别人的存在要求去存在，因此是“为别人活着”的对象性；(2)该存在是向别人展示的一种存在姿态，因此是“做给别人看”的现象性。然而，一个人作为存在者在人世间自己存在的原理却应是：(1)他作为存在者为自己存在而非为别人存在；(2)其存在行为是为了事情本身而做，而非为了做给别人看。很明显，这两个原理分别反对意义存在的对象性原则和现象性原则。因此在存在论的新论域中可以对伦理学的基础实施批判，从而获得对伦理学问题的一种新理解。
一、“为自己活”与“为别人活”
一个生活中的存在者，如果他的每一个行事都构成他自己去存在的一个事态，就可称之为“为自己活着”。显然，这个“为自己活”并非利己原则，更不是利他原则，它与行为的动机和后果的道德价值问题无关，因为它不是一个伦理学问题，而是一个存在论问题，该问题只能在自己与别人之间的“人世间关系”中提出。确切地说，这个“为自己活”是指存在论上的“自己去是”，它必需在与“别人也是”或“别人根本不是”这两种情况的关联中得到落实。前一种情况称为“共事”，后一种情况则称为“独处”。独处与共事的关系作为一个存在论问题，是比利己与利他（幸福与道德）更为根本的人际关系问题。一切伦理学问题都起源于这种关系。
伦理学追求人的存在的有意义形式。存在的有意义形式要求行为准则在一切主体间的普遍有效性，因为道德原则要求对每一个人有效，“人是目的”意谓着做那对包括我在内的每一个主体都有利的事。于是本身为善的东西只有幸福和善良意志。幸福是基于人类本性的普遍有效原则，每个人依此原则都被允许追求自己的幸福；善良意志则是通过“示范——报答作用”的普遍有效原则，纯粹的利他，如果没有普遍有效的示范与报答作前提，便流于不可思议的圣洁。可见伦理学要求的普遍有效性实为一个存在论尺度，只有合尺度的存在才有意义。这个普遍有效原则必需在一种自己与别人的共事结构中实现自身，即：任何独处如果要使自身获得一个意义形式，必需进入如下人世间关系模式，使得我的“自己去是”同时成为“别人也是”的一部分，与之完全同一，这样才能使自己的存在与普遍有效性相容，因此成为有意义的。
一切人世间的存在者，凡在他自己的存在之外另行把某种意义设为这一存在之目的者，都属于为别人而存在。因为按对世界的目的论解释，只有人作为目的才能使一个存在得到意义，所以，如果我把自己的存在假设为一个必需被超越的东西，在它之外另行为它设立一个目的，则这个目的只能是别人的存在。在这种情况下就可以说，我是“为别人活着”。显然这个“为别人活”不是指在某件事上替别人着想或被别人控制了自己的生活这类日常情况，而是一个存在论的说法：一个人的存在只能向某个别人被给与才有意义。
在构成论域，存在者存在以构成自身为目的，不需要把任何外部的东西设为目的。所以一切人世间的共同存在作为共事，都以每一个个体的“自己去是”为前提。伦理学上的普遍有效作为一个行为法则，实际上只能要求一切存在者重复地居有同一个存在形式，并把这个形式作为一个意义尺度即道德性，却不能要求存在者重复居有同一个存在内容，因为这是不可能的。因为如果一个人世间的存在者存在被“自己去是”的内容原理所决定，这个存在就是一个绝对个别化的个体生命事件，其内容不能被任何别人所重复。这个存在只要求构成自身，而不谋求任何超出它自身以外的意义。这就是“为自己活着”的存在论要义，它是一个人在他的生活中承受的命运，不能被任何人分享。一个人可以使自己幸福，或出于善良意志使别人幸福，但无论谁的幸福，都属于存在者亲历其事的存在事态内容，而非从外部加于一个存在的意义形式。一个人的存在如果被别人重复与分享，该存在就成为普遍有效的“按尺度存在”，意谓着存在者已将自己的存在可能性让渡给别人，由此生成伦理学的意义问题。
一个人在人世间存在，独处与共事是其公共性形式，“自己去是”是其构成性内容。独处与共事均有其各自的“自己去是”问题。首先，在共事中“自己去是”乃是就存在者间的存在消弭作用来说的：通过将自己置于别人之中来消弭绝对个别化所导致的自一性趋向，从而把自己去是的那个存在留在人际世界之内。比如在一种共同事业中，绝对个别化的“自己去是”就是天才的存在，共同事业的共事是以天才的工作内容为目的的，天才则只“为自己活着”。但天才的工作内容却必需是可以摹写和复制的，尽管不能被重复和分有；因为如果没有共同事业中的摹写与复制作为“别人也是”的公共性背景，天才就会沦为没有任何历史背景的不可思议的东西。其次，在独处中“自己去是”则显示存在者间的存在凸显作用。置身于别人之外而保留住一个存在的绝对个别性，其结果不仅把它的存在力度在别人的异己性中空前凸显出来，而且使保留这一个别性的理由在别人的共同拒斥中得到空前的巩固。而这些要求只有在独处中才能做到。比如在共同事业中，独处的一种极端情况是完全不顾别人，只做我自己应做的事，即使这件事是完全不合时宜的。比如坚持某种过时的理想，坚持某种别人不去追求的目标，或坚持某种与时尚完全不合的生活方式。这恰恰是“为自己活着”的一种本真情况。
依据上面的理论，可以指出海德格尔的“人世间共同存在”学说的不当之处：第一，海德格尔断言此在之一般存在的本质就是共在，这忽视了人世间存在事态之内容与形式的区别。第二，海德格尔的“共在”概念本身是粗糙的，仿佛共在只是空间上以及生活中的“共他人一起存在”。其实存在论上的“共在”远不止于“在一起”这种含义，必需从“自己去是”对别人的关系着眼，落实在共事与独处的种种不同情况中。第三，海德格尔的共在问题只在意义论域中有效。[1]（参看第二十六节的有关内容）
二、“需要自己做”与“做给别人看”
“为自己活”与“为别人活”是在人世间存在的能力问题。任何能力都要求以某种实际成就证明自己。要决定一个生活事件是否真正属于某存在者存在的一个成就，就需探明这个事件是确实需要存在者自己去做的一件“事情”，还是仅仅为了做给别人看的一个“姿态”。“需要自己做”与“做给别人看”是人世间存在的成就问题。为谁活着的能力问题必需落实的成就问题上来解决。
然而这个划分按常识似乎难以成立，因为通常人们总是为了自己才做出某种姿态，而且，一件事即使是做给别人看的，也需要自己去把它做出来。所以这个自己做与别人看的区分决不是普通的行事动机和处事机巧问题，而是一个生活事件作为一个存在事态的根据问题。
如果一个生活事件作为一个存在事态不是由存在者自己去存在的需要决定，而是由进入别人视界的要求来决定，这个事件就属于一个“存在姿态”，这个“别人”因此就决定了该存在事态的纯粹对象性。于是“让别人看到”成为一个意义给与程序。但是一个生活事件进入别人视野并不成为一个事实性对象，而是成为一个价值性对象。人在生活中存在的价值即道德价值。在人世间，控制一切道德价值的尺度是良知，而合于良知则是一种只有让别人看到才能实现的价值。因为，如果我是在绝对无人看到的情况下做一件好事，那它就只是一个自在地发生着的自然事实，没有道德价值可言；仅当这件事被别人看到，它才获得一种道德意谓，由此产生“我应当……”这样的行为准则。因此从存在论的问题角度来看，人所固有的那种使自己行为符合道德准则的良知存在，只有作为一个存在姿态被别人看到时才能成立。
在存在论上，做给别人看的存在姿态就是存在的“现象”，它进入向别人给与自身这一意义问题，但却游离了存在的构成问题。因为很显然，一个存在事态中能够让别人看的东西只能是现象，事态的内容本身则是一件要求存在者自己去做的“事情”。别人只能看到事情的现象，却不能看到事情本身，因为事情本身不是看的对象，而是做的内容，是一个有待完成的任务。一件事情作为一个存在事态，要确认自身是被存在者自己所做的，就必需将自身确定为存在者存在的任务与成就。让我作简要说明如下。
按一般存在之道，需要自己做的事情也就是人作为存在者自己去存在的历事内容。因此一件事情就其需要由存在者自己去完成这一职责要求来说，就是人的存在历事的一个任务，别人不能代庖。因为“去存在”永远意谓着要求存在者亲自到场亲历其事的生活事件，由此导致的“作为历事的存在”这一说法在存在论上必然意谓着一个“任务”概念，决非以“向别人给与自身的现象”所能定义。另外，一件事情就其必需由存在者自己去做到这一法权归属来说，又是人的存在历事的一个成就，任何别人不能僭取。因为事情在存在论上的这种法权归属决不等于那种必需被别人认可的价值，而是必需在自己的存在中完成的事业。所以在生活中我们注意到，任何被别人认可的成就概念总是以“这是由他自己完成”为前提的。
另一方面，“需要自己做”这个要求又显然只有在与别人的关系中才成为问题，因为只有在与别人相关之际，一件事情才能作为一个要求自己亲自去完成的任务来提出，并作为一个只能由自己去做到的成就来实现。人世间的存在者间关系，就其不同于在现象上被给与的“主体—对象”关系而言，不是一个别人是否知道的知识问题，而是一个即使无法让别人知道也与别人有关的事情本身的存在问题。一件事情越不为别人所知，越无法看到，就越增加其作为存在行为的力度，该存在与别人的关系也就越紧迫，因为这使它在更高的程度上被确认为是由存在者自己去做的事情。可以生活中的“无知”和“欺瞒”这两种情况说明之。在互不了解的无知状态下共事，存在总是显得格外沉重，因为当我不知道自己的存在内容是否被别人看见时，我总是直接承受事情本身的限定，从而直接承受自己的存在事态作为一个任务的艰辛和作为一种成就的重要性。而在欺瞒的事例中，那做给别人看的存在姿态变成了完全无所谓的东西，只有那个被隐瞒起来不想让别人看到的东西——那真正需要自己去做的事情本身——才是对自己和对别人的存在都至关重要的东西。
显然，这种人世间存在的“任务—成就”观念与伦理学的道德直观是完全不一致的，因为一个存在如何获得道德价值的问题与它在人世间如何构成自身的问题不一致。需要自己做不等于需要自己承担责任，做给别人看也不等于把责任推给别人。恰恰相反，责任作为强制行为的必要性，只有在“让别人看到”这一程序中才能生效。所以伦理学的责任问题按其存在论的基础来说是一个意义问题。积极地承担责任与消极的敷衍、谨慎、得体等推卸方式属于同等的存在姿态，都要借助让别人看到来获得意义。当它们成为伦理学的问题时，这也就是一个存在的道德价值问题，人们根据这一问题的标准来判断这一存在的意义，但这种意义形式并不构成该存在的任务与成就。比如，一件不道德的事情必然出于某种需要欺瞒住别人的动机（如出于自私），这意谓着这件事必需自己去做，但这件事的不道德性质却仍然由“别人看到”程序事先决定下来了。相反，一件道德的事情就其必然出于某种要让别人看到的动机而言——由此才有道德的普遍立法作用——做那件事本身就是一个给别人看的姿态，因此在存在论上具有欺瞒性质。可见伦理学中的承担责任与推卸责任只是一个主观的意志动机问题，而存在的构成却是任何行事合于构成之道的一种天命的必然性，无论一个人在动机上选择了责任还是拒绝责任，那都属于他的生命存在事件，在这里不涉及普通行为的道德责任问题，而是一个存在行为的成就与任务问题。道德责任只是存在的一种意义规定，存在本身的内容则需落实在由存在者自己去做的事情上。由此可见，存在论的自己做与别人看的区分在道德上是中立的。而伦理学的问题却只在存在论的意义论域中成立。
任何存在者存在如果要拥有一种真实的成就而非被给与的意义，就只能是所谓“需要存在者自己去做”的事情。这与“为自己活着”原则完全一致，由此产生了存在者存在的能力问题与成就问题的一致。因为很显然，为自己活着既然是自己去居有其存在的可能性，就必然实现为一件自己去做的事情，用不着诉诸做给别人看的现象。做给别人看的现象在存在论上属于为别人活着的一种形式。
三、幸福与劫难
由于人世间的存在者存在原理总是落实于人的生活，所以必需为这种原理提供生活范本，而不能只提供原理。在形形色色的生活事件中，我们选择幸福与劫难来作为人世间存在者存在原理的范本，这不仅是因为幸福与劫难作为两种相反情况最本质地展示着人类生活中命运的力量，更主要是因为它们在存在论上符合上面给出的两个原理对范本的要求。
幸福是伦理学的传统主题。伦理学只关心生活的某种理想状态，也就是人世间存在的某种有意义形式，而并不关心存在的普通情况和一般本质。伦理学的问题是：什么样的生活是有意义的生活？幸福成为首选的价值。正因如此，伦理学一般不关心不幸与劫难。与之不同的是，存在论关心人世间存在的普遍情况的构成性本意，所以它不仅关注人的幸福，同时也关注不幸和劫难作为人世间一种存在事态的性质。在构成论域，幸福与劫难乃是人世间存在的平凡原理的两种突出样式。
伦理学的“幸福”概念是对幸福的意义解释。人的生活总是指向某些特定的目标，伦理学用统一的幸福概念来定义形形色色的生活目标，人活着就是为了努力实现这些目标，因此人是为了幸福而存在。在一切伦理学中，作为生活目标的幸福体现为各种不同的生活理想。这样，伦理学就把幸福设为了人世间存在的一种解释形式，因为，当各种生活理想被定义为幸福，以回答什么样的生活是值得过的生活这个问题时，更基底的问题则是：什么样的存在是有意义的存在。幸福作为理想化的生活成了存在的一种有意义形式。问题在于，人们的实际生活目标经常互相冲突，所以在伦理学中，作为生活理想的幸福原理只能是主观决定的，即只能充当价值原理而非存在论原理。因而就有种种不同的幸福概念。一个享乐主义者把一己欲望的满足称为幸福，那是一种感性的幸福。康德看不起这种感性幸福，而推崇被道德法则所决定的善良意志，但由于他引入了“配享幸福”概念，在他那里，幸福就仍然是存在的有意义形式：幸福意谓着过一种合乎道德法则的生活。这显然是一种理性的幸福。[2]（参看第二卷第二章第五节）赵汀阳提出的幸福理论在上述两种理想之外另辟蹊径。他认为幸福当然不能归结为欲望和利益的满足，那只是人的“基础性要求”，但幸福也不必定是利他的善行，善行不过是由于遵守规范而获得人们赞同的“德性”而已。赵汀阳认为幸福取决于一个人生活能力的发挥，实现为种种令人羡慕被人赞美的“美德”，诸如智慧、勇敢、勤劳、爱情和友谊。这样，幸福就既非出于一己私利也非出于伦理规范，而是能使一个人成为像样的人（即他所意味着去成为的人）这种所谓“人的根本性目的”。[3]（参看第四章的有关内容）赵汀阳的理论确实启示了一种新的幸福理想，但它仍然属于对存在的一种意义解释，重新设计了一个对人世间存在的意义给与程序。
如果从存在论的问题出发看伦理学，就会发现一切伦理学的幸福理想都包含一种矛盾：一方面，每一种幸福理想都要求对一切人的生活普遍适用，因此总是为别人设计且由别人设计，所谓存在者自己领受的幸福不过是向别人给与自己生活的某种理想状态，因而不过是“为别人活着”的一种描述性标记。比如私利必需在与别人的利益冲突中实现，善行只有做给别人看才有其美德性质。另一方面，每一种幸福理想却都是主观决定的，所以各种理想总是互相冲突。因为没有统一的存在解释形式，所以也就不可能有一致接受的幸福理想。结果使幸福成为人的存在的一种无法确定的现象性质，甚至降格为本能性的心理感受。比如同一种生活对一些人来说是幸福，对另一些人则是不幸。上述矛盾暴露了伦理学对幸福的意义解释的困难，因此需要在存在论中重提幸福问题。但存在论不准备提供另一种新的幸福理想，因为幸福问题本不是一个生活理想问题，而是在生活中存在的一种样式。
不可否认，快乐、善良和生活能力都是人的幸福，但不是作为生活理想，而是作为存在者自己去存在的需要。人之需要幸福，是需要为自己构成有福的存在，而非需要理想。我们曾说存在是存在者的一种需要，人这种存在者则有所领悟地去存在。显然，人能够有所领悟地需要自己的幸福，但这个幸福必需是作为存在者存在的一种可能性来构显，即“有福存在”。人之所以需要有福存在，是因为人能把幸福当成自己存在的可能性来设计和居有，于是人对自己存在的需要就在领悟中转换成对幸福的需要。由此可知：人只是为自己的存在才需要幸福，而非为了幸福而存在。正如幸福本身不能被定义为主观性的心理感受，（这一点已由赵汀阳指出）[3]（第112～113页），幸福也不能定义为主观决定的生活理想，因为这种理想作为对存在的意义解释属于被创造出来替代有福存在本身之内容的第一人称思想形式。有福存在意谓着存在者居有了自己设计的存在可能性，历劫则意谓着相反的情况。
人之所以需要有福的存在，理由如下：在寻常情况下，存在也属于存在者的一个本质需要，但这种需要却未被领悟，这是由日常存在的平凡结构所致。人世间日常存在把存在的一切可能性都送入一种重复自身的再性体制，于是存在对人来说成了一种有限性，其内容就是平凡。（关于存在的日常性结构和平凡本质问题，可参看拙文《构成存在论的内容原理及其日常性范本》，收入《本体与诠释》第二辑，上海三联2000）存在在日常性中将自身展开为无须领悟的平凡历事和无须设计的重复到场，相应地，生活被我们体验为没什么可说的“无所谓”和没什么可做的“无所事事”。这就是人的纯粹“自然”存在。但是，使然性固有的一个本质倾向却是打破这种平凡结构，这就是人的“超越性”。超越平凡的目标便是幸福。伦理学把幸福理解为存在的有意义形式，用来替代实际日常存在。存在论的有福作为超越则是指对存在本身内容的领悟和设计。有福存在不同于日常存在就在于，在有福事态中，存在成了一个被领悟的需要，同时也就成了一个被设计的到场。我们把幸福的存在论内容规定如下：(1)否定方面——日常存在的平凡重复结构被打破；(2)肯定方面——存在者确实居有了自己意愿设计的那种存在可能性。这样，在一个有福事态中，存在者对自己存在的需要便被凸显出来。在幸福的时刻，人们对自己存在的力量最了然于胸，此时存在由于超越了日常生活的平凡结构而显得神奇，并由于打破了贫乏的自身重复体制而在内容上显示为丰盈。正因如此，在生活中，任何幸福大都伴随着有福者的渴求动机与对后果的喜悦。其实存在论的说法仅仅是：人是为了自己的存在才需要有福，因为在有福中存在可以使然性地构显自身。而且，有福存在显示为神奇性，并不意谓着从根本上摆脱了人世间存在的平凡本质，因为幸福的设计一旦变为实现，它必按存在之道将自身纳入平凡的重复机制。所以在生活中，任何幸福历久都会自行消弭其神奇性而变得平淡下去。
当幸福从生活的理想变成一种存在的范本时，幸福问题就从伦理学问题变成存在论问题。幸福的范本资格只能依据它的存在论问题性质来确定。也就是说，“存在者为自己的存在而需要有福”这一原理，先定地保证了有福存在属于存在者为自己活着并需要自己去做的一件事情。
幸福就其公共性形式来说，属于典型的独处事态，即“自己去是（有福者），别人根本不是。”因为按幸福的存在论结构，一个人作为有福者乃居有一个绝对属于他自己的生活事件，任何幸福都不可能在同一个存在事态中被别人分享。在生活中，我们只能想象别人的幸福，却不能享受别人的幸福。真诚地分享别人的幸福在存在论上意谓着分享者已独立开启了自己的有福存在。“分享”只能作为一个心理学概念，存在论的分享概念是不可能的。所以，幸福不可能是置于生活之上的“理想”，只能是在生活中承受下来的“命运”。因为指向某种意愿对象的理想是主观决定的，因而可以让渡可以放弃；而人对自己幸福的本然需要则是不能放弃的，因此我们才称幸福是人在他的生活中承受的一种命运。
在这一点上，劫难也是一种命运，而且劫难似乎比幸福更能代表命运的本质力量。但伦理学只关心幸福，不关心不幸，因为不幸与劫难不可能成为生活的理想，因此不成问题。但在伦理学中，理想总是一个人的存在所指向的某种目的，相对于这个目的，历劫可以作为一种手段。历劫变成存在不得不承担的一种外在责任：历劫是一种牺牲，生活可借它来收获自己的意义。于是历劫就成了另一种“有意义的存在形式”：历劫事态的内容本身是无所谓的，不成问题，但历劫因指向一个目的而获得的存在意义却是成问题的。存在论则把历劫当作与幸福同等重要的存在范本，因为福与劫都是使然性对生活的平凡结构所实行的破坏，只不过幸福是超越性的，劫难则是遭遇性的，劫难意谓着存在者居有了并非自己意愿设计的存在可能性。福与劫的这种对称性对人世间存在具有一种平均作用，它们是平凡原理的两种变型，有福与历劫最后都将把自己平均于人世间存在的平凡结构之中。
在生活中，人们总是对劫难作一种实用性计较：或者躲避之，或者设法将其转嫁别人，或者默然忍受。在这种态度中，劫难仿佛是一种外部力量，一个令人恐惧的对象。其实劫难的存在论本意并非恐惧对象（正如幸福不是意愿对象），而是一种历劫存在事态。劫难使存在作为一种力量让人恐惧，从而把这一存在向存在者昭示出来，于是存在本身在恐惧中被领悟。存在在日常性中曾处于无所领悟的无谓之中，现在由于劫难的到来，这一存在不再是无谓的和非领悟的，而是成了一个命运攸关的问题，时刻悬在心头。而劫难之所以令人恐惧，是由于历劫事态向领悟揭示出存在必需由存在者自己去构成的那种重负性质，任何别人都不能代替历劫者。代人受难不过是另一个存在者自己的历劫事态。正因如此，我们才有理由把历劫确定为最基本的“为自己活着”的存在类型之一，因为每一历劫都是需要历劫者自己去做的事情。劫难把存在显示为一种丝毫不能转嫁的重负，根本无暇顾及别人如何看的问题。所以，两个人即使有完全相同的生活经历，比如经历了同一次战乱，或处于同等的贫困状态，从存在论上说，他们也必需独自亲历自己的劫难，所谓“共患难”只是生活中的一种常识说法，而非存在论的问题提法。
作者介绍：张盾(1956-)，男，北京市人，吉林省社会科学院研究员，社会科学战线杂志社编辑，吉林大学哲学系博士研究生。吉林省社会科学院 社会科学战线杂志社，吉林 长春 130031