作者：秦晖
探索与争鸣 2016年01期
新文化运动中的“个性解放”与“社会主义”
尽管各有特色，但就本质而言，中国现代化的目标与日本乃至其他国家本无不同。然而为达到这一目标所要走的路，则因两国“前近代”社会结构的基本相异而应有所不同，“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本，会导致严重的“问题错位”。这确实可以在新文化运动中明显地看出。
如前所述，主要由留日出身的学者为主力发动的新文化运动大力倡导个性解放和个人自由，这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”、而不是反法家为特色，在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制、而不是反“秦制”反极权为特色。而且，这样的“自由”诉求不仅在新文化运动后期，甚至在其后的左派文化运动中仍然高涨。1920年，已经在筹建共产党的陈独秀仍然为“个人主义”辩护，他宣称：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。”[37]但在1921年，他却又大骂起“个人主义”来：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”[38]金观涛对此评论说：一年之内陈对“个人主义”的看法“来了个一百八十度大转弯”[39]。
但笔者认为这个“大转弯”其实未必存在：针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”，直到后来的左翼文化乃至共产主义革命文化中仍然受到“辩护”，甚至还更加被弘扬；而针对大共同体的“个人主义”，早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。
有学者曾指出：正是在清末民初“这场个性解放运动中，章门弟子(鲁迅、周作人等)异军突起，正式登上了近代中国的思想舞台”，“在中国近代思想家中，最彻底强调个性解放的是章太炎”[40]。1907年，章太炎提出“个体为真，团体为幻”，进而声称：“人本独生，非为他生”，坚决反对“张大社会以抑制个人”[41]。章太炎的这种“个人主义”萌芽于他早年对宋儒的不满，但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学(古文经学)，颇讥宋儒之义理；出道后两度赴日，淹留十年，颇染明治之风，于是进而由汉学而徂徕学，“归宿则在孙(荀)卿、韩非”[42]，讲了许多“反孔扬秦”的话，“文革”中因此被盛夸为大法家。章太炎本与许多汉学一派的学者一样重训诂不重“大义”，“赋性近保守”，接受西学相对较晚。但“一经顿悟，则勇猛精进，有非常人所可几及者”[43]，因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。
不过，章太炎的激进与其说在于自由民主，不如说更多地在于其强烈反满的汉民族主义—国家主义。因此他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论，远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣，自谓：“康氏之门又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”[44]在这里他通过人为制造黄(宗羲)王(夫之)“相角”，明显地把民本—民主诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”[45]
在“欧风美雨”的明治日本，章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教，他著有《说我》《明独》等文，鼓吹个性解放和个人意识的觉醒，在这方面也算个启蒙大家，而且相当激进。但有趣的是，他在“群(共同体)独(个人)”关系中一面极力弘扬“大独”(激进个人主义)，一面却又力挺“大群”(国家至上、军国主义)，只用个性解放来摈斥“小群”(在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之)。在这方面，中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承，可以从章太炎此语证之：“孔教是断不可用的……程朱陆王的哲学，却也无甚关系……日本今日维新，那物茂卿(即荻生徂徕)、太宰纯(即太宰春台)辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？”[46]
于是，章太炎得出结论：“大独必群，群必以独成……由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”[47]激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。
无怪乎王元化先生曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例，解释“五四运动为什么反儒不反法？”他说：章太炎著的《秦献记》《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓‘一盘散沙’现象”，他把“大独”与“大群”拉到了一起，共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”，这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等，莫不如此。所以这是时代思潮，其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭？主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。用上引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的，“大独必须大群，无大群即无大独”。这是直接把大共同体和“个人主义”相联系了。“要实现大群，首先必破除小群自治；而所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的羁绊(当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度，宗法社会)。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。”[48]
可见，“个人主义”只针对小共同体，不针对大共同体；只针对儒家，不针对法家，这并不始自陈独秀，也不始自新文化运动，早在20世纪初就由章太炎等人倡导了。
而另一方面，只用大共同体来压制“个人”，不用小共同体来压制个人，乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”，也没有终结于陈独秀，更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中，弘扬个性解放，支持“娜拉出走”，仍然是热门的主题。尤其是城市里和知识分子中，很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族，反抗族权父权夫权家长权，抗婚逃婚离家出走，而走向了“革命队伍”的。
“礼法之争”还是儒法之争
显然，辛亥之前，乃至戊戌之前中国已经经历了一波启蒙。戊戌辛亥以后，以新文化运动为代表的启蒙是第二波。但是以往人们谈启蒙多略过第一波而只讲新文化运动，其原因恐怕不仅是后者的影响更大，更在于两者的模式大有区别。这区别主要不在于近年来人们常讲的“激进”与“保守”——实际上，不仅谭嗣同言论批判的激烈程度绝不下于新文化运动中人，包括作为五四激进派典型的陈独秀及鲁迅，而且就行动之暴力抑或和平角度论，五四的“火烧赵家楼”也未见得甚于戊戌时的围园兵变、暴力“勤王”图谋。但是，戊戌前的启蒙针对“法里”，辛亥后的启蒙针对“儒表”。戊戌前的启蒙者抨击秦制，向往“洋三代”，类似西方中世纪晚期要求回到古希腊罗马去(实际是开创近代化)的“古典复兴”⑩。而新文化运动则弘扬个性抨击儒家礼教，追求一种似乎中国过去从来没有过的东西。
尽管就历史进程的实质而言，“现代化”无论在中在西确实包含许多前所未有之事，但由于古今中外基本人性其实大致相同，现代化的文化形式其实是完全可以用过去已有的象征来冲击现有弊病这种”托古改制”的方式实现的。而且由于成功的变革必须在相当程度上考虑历史形成的“路径依赖”，与人们已知的符号系统尽可能兼容，一般都不会采取“一切推倒重来”的方式。例如在西方，不要说“古典复兴”，即便后来的启蒙运动乃至法国大革命，也有浓厚的“复古”形式，所谓“革命者都应该成为罗马人”的著名口号就是一例。因此，过去人们囿于五四以后“西儒对立”的成见，简单地把“追新”与“复古”对立，以是否反儒来界定是否启蒙，实在是一种误判。
而在戊戌以后、辛亥以前是这两波启蒙之间的过渡，此期的一件大事，即清末新政时期法律改革中的“礼法之争”就很能体现这一过渡的特点。
1907～1910年，在新政大潮中围绕《大清刑律草案》的修订，引起一场大论战。辩论中的对手是以沈家本、杨度为代表的支持新律者和以张之洞、劳乃宣为代表的反对者。前者被看成“折衷各国大同之良规，兼采近世最新之学说”的“法理派”，后者则是墨守“历世相沿之礼教民情”的“礼教派”，通常认为前者进步而后者保守。但正如梁治平先生所言，今人多注意到“两派固均主张革新旧制，援用西法”[49]。当时“法理派”方面主要的理论家杨度和汪荣宝都是留日出身，沈家本虽未留日，但他请日本法学家冈田朝太郎、松冈义正等四人为顾问，其中冈田不仅在修律中起重要作用，使新律具有明显的明治风格，而且在辩论中“亦助沈氏辞而辟之”[50]，因此说“法理派”基本体现“日式自由主义”是不会错的。
这场辩论初期似乎只是就某些条文进行具体商榷，但不久杨度就上纲上线，大谈“国家主义”要打倒“家族主义”，对“礼教”进行了“体制内”罕见的激烈抨击。他在讲话与文章中，直接将“中国之坏”归咎于“慈父、孝子、贤兄、悌弟之太多，而忠臣之太少”，不仅国人因为顾家孝亲就不愿为国家而打仗，甚至贪官污吏也是因为顾家孝亲而走上腐败之路。可见中国的积弊就在于“家族主义发达，国家主义不发达”。在他看来如今的变革“以国家主义为宗旨，则必要使全国的孝子、慈父、贤兄、悌弟都变为忠臣”。他还追根溯源说：中国自古以来“天子治官，官治家长，家长治家人，以此求家庭之统一，即以谋社会之安宁”。这种“家族主义”就是中国礼教之真精神。反之，家长只对未成年子女行使监护、管教之权，成年后则变家人为国民，不许家长代行管制，“必使国民直接于国家而不间接于国家，此国家主义之国也”。当今之世，优胜劣汰，“国家主义胜，而家族主义败”，这是社会进化规律使然。中国要成为富强、先进的国家，就必须消除观念和制度上的家族主义残余，进至国家主义阶段。
对于杨度这种极端“反家族”的批判，礼教派代表劳乃宣反驳说：中国人的确有“但知有家、不知有国”的弊病，但造成人民漠视国家的原因，首先是专制国家的漠视民权、奴役人民。不是杨度所骂的“家族主义”，而是秦以来的专制政治使人民与国家隔膜。他指出：“从三代以上”到“春秋之世”家族最为盛行，但“列国之民无不知爱其国者”。[51]直到“秦并天下，焚诗书以愚其民，销锋镝以弱其民，一国政权悉操诸官吏之手，而人民不得预闻”，他们怎么能真心爱国？相反，西方各国废除了专制，“行立宪政体，人人得预闻国事，是以人人与国家休戚相关，而爱国之心自有不能已者”。而且宪政国家关心百姓家计，更不会挑唆人民六亲不认，故“欧美之民何尝不爱其家哉”，他们既爱家，当然也爱国。因为他们知道自己是国家的主人，“深明家国一体之理，知非保国无以保家”。而杨度“今乃谓民之不爱国由于专爱家，必先禁其爱家，乃能令其爱国，亦不揣其本之论矣”[52]。
至于杨度说贪官污吏皆出于“孝子慈父”，就更令礼教派反感，劳乃宣指出中国的家族主义绝不是单言孝、悌，“事君不忠非孝也，战陈无勇非孝也”，这是广义的家族主义。“广义之家族主义，谓之国家主义可也，谓之国家的家族主义可也。今欲提倡国家主义，正宜利用旧有之广义家族主义以为之宿根。”[53]
这些所谓礼教派其实也承认，当今“天下事变亟矣”，“创闻创见之事月异而岁不同……犹拘于成法以治之，鲜不败矣。则法之不得不变者，势也”[54]。但他们留恋小共同体温情脉脉的古风，主张先改国家政治，变专制而为宪政，摆脱“秦制”的大共同体本位桎梏。梁治平先生评论说：“值得注意的是，礼教派为家族主义所作的辩护，其意绝非要抵制所谓国家主义，相反，他们试图……证明广义家族主义实乃国家主义之‘宿根’，主张将家族主义修明扩充，渐进于国家主义等等，不过说明了，他们可说是没有批判地接受了法理派所力倡和推动的国家主义。就此而言，我们可以说，法理派有其对手，国家主义却没有反对者。”[55]笔者认为这话并不完全准确，这时的劳乃宣当然也主张爱国，但他明言所爱的是宪政之国，而非“秦制”之国，按劳乃宣的说法，他维护的“国家主义”实质上是“国民主义”——“三代以上之法，正家族主义国民主义并重者也”。这样的主张，其实是对徐继畬、郭嵩焘直到谭嗣同一路的“反法之儒”学习西方的发展。
反观杨度，他只反“家族”不反秦制，不但对专制制度毫无批判，还居然说：“以君主立宪国论之，则国君如家长，而全国之民人人皆为其家人，而直接管理之。必不许间接之家长以代行其立法司法之权也。”[56]这显然是十足的谬论。就其本源论，宪政的基本要义就是限制乃至取消君权，却未必取消家长权乃至领主权。古罗马的共和制就是只认男性家长为公民，有全权得参加选举而为共和；家属则置于家长权之下，并非“自权人”。反倒是罗马帝国晚期及拜占庭时期家长权崩溃，皇权直接及于家人，然而那早已是专制，没有什么共和了。中古英国作为宪政源头的“大宪章”更是限制君权，却认可贵族领主权。
当然，现代宪政应该是个人本位的自由民主宪政，不会像古代那样认可那些小共同体权力，但更不会认可绝对君权，何谈视“国君如家长，全国之民皆为其家人而直接管理之”？显然，杨度所谓的宪政并非当时民间立宪派期望的英国式虚君宪政，而是日本式的“实君宪政”，甚至是秦始皇式的绝对君权，所谓立宪云云，杨度倒也不是不想搞，但那只是用来反“封建”，而不是反专制的。
杨度反“礼教”，说礼教“以家族为本位，而个人之人权无有也”，所以他要“破此家族制度”，“采个人为单位，以为权利义务的主体”。[57]他频频讲“个人”，以“个人主义”与他要弘扬的“国家主义”相表里。但实际上他把个人从“家族”中解放出来不是使之成为宪政国家的自由公民，只是使之成为皇上的“忠臣”；让他们脱离虽不自由、一般还有温情脉脉的亲缘小共同体，只是为了那个“天高皇帝远，民少相公多，一日三遍打，不反待如何”的大共同体。在“国君如家长，全国之民皆为其家人而直接管理之”状态下，能有自主的个人吗？秦制的残暴无道不都因此吗？
杨度关于减少“孝子”以增加“忠臣”之说，与韩非推广“君之直臣，父之暴子”有何不同？杨度关于百姓只知有家不知有国、只知尽孝不知尽忠的说法，更与韩非对所谓“鲁人从君战，三战三北，仲尼以为孝”的抱怨如出一辙。其实，“秦制”就是针对这一套的。杨度说中国的传统是“天子治官，官治家长，家长治家人”，其实“周制”可能是这样，“百代都行秦政制”以后就不是了。暴秦推行“分异令”，汉武实行“强宗大姓不得族居”，北魏“废宗主立三长”，直到清乾隆年间在广东江西等家族盛行地区搞“毁祠追谱”，历代征收口算、丁庸、力差、丁银，朝廷管制到每一个人，“任是深山更深处，也应无计避征徭”。所谓“家长治家人”只有在不妨碍这种管制的前提下才可以。劳乃宣说秦制使百姓不爱国，是指人民对暴政的不满，不是说专制国家无管制。明末大儒黄宗羲就以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”来谴责君主专制，杨度却似乎觉得“天下子女”离散得还不够，皇上对他们的“直接管理”还要强化？
杨度和劳乃宣都是希望维持清廷存在的官方立宪派，但正如革命派中的宋教仁与章太炎并非一类一样，他们两人也大有区别。在清末大变局中，人们往往注意君宪还是共和、改良还是革命、渐进还是激进、西化还是国粹、新文化还是旧文化的区别，却很少注意到在上述区别的每一方中都还有个在中国历史上更为悠久的“儒法之别”。劳乃宣谴责秦制的极权，而希望维护儒家珍爱的小共同体温情脉脉；杨度则相反，他像韩非一样主张爹亲娘亲不如皇上亲，希望人人做“君之直臣，父之暴子”，为了无上的皇权可以杀爹杀妈。从今天的角度看，两派都有历史局限。劳乃宣对礼教的维护过于死板，而且尽管他谴责秦制、鼓吹“国民主义”，但儒表法里的痕迹仍在，这使他对杨度关于贪官污吏源于孝子贤孙的谬论反驳很不到位。今天显而易见，贪官污吏太多是因为权力无制约，法治无保障，舆论无监督，而不是因为“家族主义”不够“广义”，不是因为他们不懂“事君不忠非孝也”。但总的看来，更接近当时中国变革之切要的是劳乃宣，而非杨度。
过去人们从“法理派”与“礼教派”两个名词出发，通常都认为杨度的主张要比劳乃宣“进步”，近来随着“国学热”升温，两边都有所褒贬似成主流，但哪怕是更偏向褒劳者，也是从“西儒之别”和维护儒家的立场出发的。然而现在从更广阔的文化社会背景看，笔者认为这场争论很难说是“西儒之争”，其实也不是“法理”与“礼教”之争。从表面上看双方争的只是刑律条文，并未涉及对于近代法治而言更为重要的三权分立和司法独立问题。而脱离上述二者，仅仅在刑律上排除家长权是否就会更接近现代法治，恐怕大成疑问。在世界历史上，更加排斥家长权而独尊皇权的拜占庭被视为“东方帝国”，而承认家长权的罗马共和国却更像是现代西方法治的传统之源。因此在当时的背景下，劳乃宣和杨度之争更像是“儒法之争”，而非“礼法之争”。
杨度早年在日本曾作《湖南少年歌》，自述出身湘军之门：“我家数世皆武夫，只知霸道不知儒。家人仗剑东西去，或死或生无一居。”又说“归来师事王先生，学剑学书相杂半”[58]。现在我们知道杨度自青年时代就“习帝王之术”，是晚清“帝王术”大师“王先生”王闿运的得意门生。所谓“帝王术”就是造就并维护皇权的法家权术，特点是蔑视道德与理性，迷信专制皇权，却不专忠某个帝王，而是奇货可居，待价而沽，择主而事。王闿运曾劝曾国藩篡清称帝，杨度反对共和却不忠于清室，后来怂恿袁世凯称帝则是人所共知。杨度留日以后视野开阔，倒也不泥于“国学”及“东洋之学”，但无论中外东西，他喜欢的都既非“民主与科学”，亦非道德与哲理，而只是权谋与武力：“毕(俾斯麦)相、拿(破仑)翁尽野蛮，腐儒误解文明字。欧洲古国斯巴达，强者充兵弱者杀。雅典文柔不足称，希腊诸邦谁与敌？区区小国普鲁士，倏忽成为德意志。儿童女子尽知兵，一战巴黎遂称帝。”
他把中国法家“当今争于气力”的“霸术”理论与西学中的“社会达尔文主义”融为一体，形成了他的价值观：“于今世界无公理，口说爱人心利己。天演开成大竞争，强权压倒诸洋水。公法何如一门炮，工商尽是图中匕。外交断在军人口，内政修成武装体。”[59]值得注意的是此诗作于1903年，当时从谭嗣同大谈所谓“西国仁义”、中经庚子后士人普遍感到太后拳民愚昧贾祸而西学更盛，直到一战后期国人希望威尔逊主义实现而巴黎和会使国人失望之前，是国人无论学西学儒都对现代“公理”期望最殷的时期。杨度却于此时宣称“于今世界无公理”，仅就国际关系而言确实可以说他有先见之明，但从国际关系蔓延到古今中外社会人文一切领域都“无公理”，国内政治经济都只靠强权，“工商尽是图中匕”，“内政修成武装体”，就未免过分。再发展为总体上蔑视文明崇拜野蛮，“雅典文柔不足称”，只有“强者充兵弱者杀”的斯巴达值得羡慕，就不免令人毛骨悚然了。以这样的价值观而反对“礼教”，到底是“西学”在反对“国粹”、“法治”在反对“德治”、现代法学在反对传统儒学，还是根本就是以“霸道”反对“王道”、法家反对儒家、乃至反对一切道德观念？
当然，杨度受到的外国影响无疑主要还是来自日本，他反对家族、强调个人直接服从国家无疑也是来自“日本式自由主义”。以留日的杨度为主要辩手、冈田朝太郎等日人为主要修律顾问的“法理派”与反对者的论战，常常被人拿来与1888～1892年间日本的“法典论争”相提并论。“清末礼法之争”被认为是十多年前日本这场论战的中国翻版。论者在列举两场论战的诸多相同点时，也提到两者的一些不同：诸如中国的论争只在官员中以现场辩论和诉诸报端的方式进行，日本的争论则是身为教授的两派法学家以学术论文方式进行；中国的争论似乎是西学和儒学的冲突，而日本的两派则是学宗法国的大陆法系学者与学宗英国的普通法系学者的辩论等。[60]
但在笔者看来最耐人寻味的区别是：日本争论中“个人主义”的一派被认为既与“家族主义”也与“国家主义”相对立，他们的对立派则是同时捍卫“家族主义”与“国家主义”的。而中国的杨度，却把家内六亲不认的“个人主义”当成“国家主义”的工具，只抨击“家族主义”!显然，日本的争论是在明治维新已经完成“反封建”的情况下，由明治“帝国自由”向“大正民主”发展过程中的产物，那时的“个人主义”属于趋向大正民主的西式自由民权运动，是既反“封建”、也反军国专制的。而杨度的“个人主义”虽然受启发于日本而且时间比日本那场争论更晚，却带有更多的明治色彩，是只反“封建”(儒家或周制的“礼教”)而不反专制，甚至极力推动军国专制的。当然除了日本影响，它还带有更多中国本土的韩非色彩，与其说是“法理派”，毋宁说是反儒的“法家”更确切。
总体上看，现代化过程当然要有个性解放，不合理的家长权领主权需要摆脱，对于明治前日本那样的“封建”体制而言这还是首要的，因而是最重要的一步。可是对于“秦制”的中国而言，2000年的专制皇权更需要摆脱。从徐继畬、郭嵩焘到谭嗣同就是为此学西求变的。看来，劳乃宣继承的倒是从徐继畬到谭嗣同的西儒汇融以排秦制之路，而杨度则开了借鉴明治的“学西”、以中国传统法家的立场“反礼教”的潮流。
就此潮流而言，杨度和前述的章太炎“以大独反小群而求大群”倒是非常相似的。但是章太炎被视为典型的“革命党”，杨度则不但是立宪派，而且在很多人看来还是立宪派中最“反动”者(11)。“章门弟子”后来大都成为新文化运动积极分子，而杨度作为“帝制祸首”却是新文化运动的众矢之的。尽管如此，他们的观点却有许多近似之处。“文革”时章太炎被封为“大法家”，其实杨度本来更有资格受封，只是“帝制祸首”的恶名使他失去了受封资格——但是当后来人们忽然得知他“晚年入党”时，惊讶过后会不会觉得“良有以也”呢？
启蒙运动真正大变化之开端
笔者说“大五四”的主调不是民主而是个性解放，这当然不是否认“大五四”主角诸君大都是民主派，只是说民主并非由他们“启蒙”而已。就他们本身而言，应该是相信抨击“家族”和“礼教”的个性解放也属于“民主”事业的一要素。如果不考虑“秦制”的存在，这种想法也并非不合逻辑，毕竟现代民主社会是要用“群己权界”来约束小共同体权力的。但是在“百代都行秦政制”的中国，反家族礼教却显然并非民主派的专利，甚至不是他们的首创。从极权主义的立场“反礼教”，不仅在逻辑上是可能的，事实上也是秦制下的特别专横者屡屡做的。就是在近代，“只知霸道不知儒”的杨度反礼教不但在“大五四”诸君之前，而且“激进”程度也不亚于后者。
而杨度故事的更加耐人寻味在于：来自皇权强硬捍卫者的“反礼教”几年后竟然变成了“民主派”的呼声!更让人叫绝的是：最后由新文化“激进”一翼衍生的政党，日后竟然开除了创党领袖民主派陈独秀，而接纳了杨度!这难道是偶然的吗？是陈独秀和杨度两位恰好都改变了初衷而互换了立场，还是新文化运动中的“激进”其实就蕴含着一种走向反面(不是走向“保守”，而是走向“反向激进”)的逻辑？这里也可以提出这样一个问题：今天不少人遗憾清末或袁氏立宪未成，但清末姑且不论，袁氏如果作为军头按杨度的想法立宪，可能是“虚君宪政”吗？怕是不仅民主派共和派自由派无法生存，连劳乃宣这样的立宪派都够呛了吧，当然“礼教”倒是可望消灭的——就像韩非设想的那样。
杨度的故事也可以证明，中国启蒙运动真正发生的大变化，是从徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同时代的“西儒汇融，反对法道互补”“反法之儒引西斥秦”，转向了章太炎、陈独秀时代的“西儒对立”“脱儒入法”。这一转变始于甲午、戊戌，和日本对中国的影响以及国人从直接学西改由日本中介有重大关系，又由于第一次世界大战彰显“西方弊病”，而日本思想界及留日学人对中国的影响大增，这一转变遂在当时的新文化运动中得到了更为凸显的反映。
尽管表面看来，反思自身、学习西方在这一变化前后似乎是连续的，而且之后的学习西方和反传统比之前更为规模宏大。但是除规模大小外，更为深刻的变化却是“西方”与“传统”的形象都发生了变化：
在这以前，国人之先觉者学习西方是为了走出“秦制”，在这以后，学习西方却似乎是如日本人那样走出“周制”，甚至隐隐然是要走向“强秦”。过去的思想者盛称西方如“三代圣世”，而中国之弊则由秦汉始；现在的思想者却厌恶“三代”的“封建”，而视秦汉为西方式的“平等”。最明显的是同为戊戌明星的康有为与谭嗣同，殉难于戊戌的谭嗣同追羡“三代之文化”，而抨击始皇以后“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”。而康有为活到民国以后，却不再以“三代”为然，转而夸奖“自秦、汉已废封建，人人平等……一切皆听民之自由。凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？”[61]
戊戌前后的两代“学西”人，实际上有着两种几乎相反的西洋形象：以前的西洋是：“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”(郭嵩焘)；“西土之桃花源”，“国无苛政，风俗简朴纯良，数百年不见兵革”，“百姓亲附，邻国之民喁喁慕义”(徐继畬)。而以后则是：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战……若西洋诸民族好战建斗根诸天性，成为风俗，自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书”[62]；中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”[63]。前者羡慕的是一个温情脉脉的“儒家化的西洋”，而后者羡慕的则是个杀气腾腾的“法家化的西洋”。
“儒者不尚力争，何况于战”之说或许使人想到“救亡压倒启蒙”。的确，把“西洋文明”看成铁血文明是与“救亡”意识有关。但重要的显然不在于此，因为这时西洋文明的另一面即所谓“博爱”，陈独秀们也讲了不少，有趣的是他们仍然要从“反儒”方面来解读。陈独秀指出：“我们不满意于旧道德，是因为孝悌范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德的理想，是要把家庭的孝悌扩充为全社会的友爱。”[64]耐人寻味的是，这里对孟子“人人亲其亲长其长”的小共同体本位思想之批判，与先秦法家反儒的理由几乎完全一样：“亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱”(《商君书·开塞》)，也就是“社会的纷争恐怕更加利害”。不过，正如秦前批判儒家“亲亲”之说并未导致墨家“兼爱”的乌托邦，却导致了法家的“政胜其民”“国强民弱”一样，陈独秀后来也没有再讲“博爱”，而是变成大讲“阶级斗争”和“阶级专政”了，这时他怎么就不担心“社会纷争更加利害”了呢？
总之，从为反“秦制”而学西，到仿效日本为反“周制”而学西，从学西者“反法不反儒”到“反儒不反法”，从萌芽中的市民社会个性因素与传统小共同体自治因素联手先摆脱“秦制”，到集中冲击小共同体的“日本式个性解放”为大共同体的一元化控制开路，中国“启蒙”的变化早在巴黎和会导致救亡呼声之前已经很明显。整个新文化运动其实都是这一变化的产物。正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时，并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义。尽管笔者并不认同今天某些“新儒家”的反启蒙之说，也不赞成把“五四”和后来的“文革”作直接的因果联系，但无可否认，后来在“文革”中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦(始皇)运动实际上是把新文化运动的这一滥觞推到了极端。
当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝。新文化运动这场“文化革命”是继承辛亥政治革命、反对帝制复辟的激进运动。许多新文化精英对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏的抨击。章太炎与鲁迅肯定秦始皇只是体现一种“强国”情结，并不妨碍他们强烈反对帝制复辟及袁世凯和蒋介石的专制。何况明确肯定秦始皇的也只是章、鲁和毛泽东等人，陈独秀等似无这种言论，而作为新文化精英后来又成为左翼文化运动翘楚的郭沫若还曾写过《十批判书》，骂秦始皇以影射蒋介石(但毛泽东后来说他很反对此书)。
然而，新文化运动“反专制”的主流只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，缺乏对大共同体扼杀公民个人权利(甚至也扼杀小共同体权利)的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专制是恶，而“人民”专制却是善。换言之，五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，即“日本式自由主义”，尽管当时的影响不亚于“民主”，但性质却不尽相同，至少在很多人那里，这种“自由”只针对家族整体主义，不针对“民族”“国家”“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。
但是一旦超越家族、村落进入更大范围的共同体时，这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候，反对的不仅是家长本人的独裁，同时也是共同体对个人自由的压制，家族长逼我嫁给某人是不行的，那么家族集体“民主表决”逼我嫁给某人行不行？当然也不行。因为我的自由人权既不是以族长个人威权，也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是，在大共同体面前，这种观念似乎就不存在。我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由；我不能为家族利益而嫁人，却似乎应当为“人民利益”而嫁人。反对代表家族利益的家长包办婚姻，却接受代表“人民利益”的“组织”包办婚姻，在当时并不罕见。
要说已经形成的这一趋势在新文化运动前后期有什么变化，那首先是由于世界大战导致国人对西方的仰慕发生变化(绝不仅限于外交，巴黎和会也没有那么重要)，在新文化运动后期即使经过日本中介的“学西”也在降温，与西方对立的苏俄逐渐成为新的“老师”。其次，由于此期间袁世凯、张勋两次帝制复辟引起国人“民主”“革命”情绪反弹(12)，在大共同体本位的形式上以“国家”利益打压个人为主逐渐变成以“人民”“革命”利益打压为主(这也可以显示打压自由的主要并不是民族主义或“救亡”需要，而是民粹倾向)。再次，如果说章太炎只是主张“大独”不能反对“大群”，那么后来的左翼文化就变成“大群”要压倒“大独”(为“人民”而反对“个人主义”)了。这几条都显示“俄式社会主义”的影响占了优势。
但是即使这种状况下，“大独”反对“小群”(针对家庭家族的个性解放)仍然是受鼓励的。在小共同体层面，婚姻、爱情甚至财产等仍被视为个人权利。前两者就不必说了，后来的左倾政治虽然倡导“共产”，但对非官办的草根小共同体财产却是提倡“小私有化”的。当年苏区“乡绅共产党人”傅柏翠未经“组织”准许就利用其乡里道德感召力搞起“公田制”的“共家社”，却被打成“反革命”。[65]一个有趣的现象是：革命中的土改不仅分掉了富人的私有土地，而且分掉了“公尝土地”或“族庙公产”(许多地区这类地产比地主私有地更多，成为土改的主要对象)。传统乡村中自商鞅变法后就不发达的小共同体财产至此完全消灭，农村一时出现了“百分之百的小农私有”。当时消灭“族庙公产”的理由是管理不民主，“公产”实际上控制在家族长手里，所以那是“封建”的。但是后来大共同体的国有财产以及大共同体行政末梢的“集体财产”难道就是民主管理的，就没有被权势者控制？显然，关键在于土改建立的这种“私有”只是针对小共同体而言，后来上面一声令下，百分之百的“一小二私”马上变成了百分之百的“一大二公”。笔者曾指出：有村社集体主义传统的俄国农民之“被集体化”，要比完全“小私有”的中国农民困难得多。[66]这才是土改时消除小共同体集体主义的真正理由。
总之在小共同体内，婚姻、爱情、财产这些“个人问题”不仅家长的“专制”权力不能决定，即便家内、族内众人“民主决定”也是不行的。但是在大共同体层面，个人权利或许仍不该屈服于皇上或(革命者所反对的)政府的专制决定，然而如果是“人民”的多数意志，或者代表“人民”的“组织”意志，个人权利就无效了。换言之，小共同体中无论“专制”还是“民主”似乎都不能取消“自由”，但大共同体中皇上似乎不能取消自由，“人民”或“人民的权力”却是可以取消自由的。
而如前述，那种只对小共同体有效的自由或“个人主义”，即“日本式自由主义”，过去可以和“军国主义”结合，如今也可以和俄式社会主义结合。事实上，到新文化运动发生时，日本已经处在“大正民主”时代，明治宪政一时似乎有向英国式宪政演变的趋势，福泽谕吉式的“日本自由主义”也似乎在向一般自由主义发展。然而，这一时期日本思想界对中国有影响的已经主要是左派社会主义者，如幸德秋水、河上肇、堺利彦、小林多喜二等，这种日本左派思想的影响已经从属于俄式社会主义，而在中国社会主义来源中不占重要地位了。加之“大正民主”转瞬即逝，相比之下，日本自由主义对新文化运动时期的中国自由主义影响更大，而这些影响仍然是明治时代的遗产。
“娜拉出走以后”：从日式自由主义到俄式社会主义
有种说法认为，民国时期中国自由主义的毛病是其经济观点带有费边社拉斯基式的社会民主主义色彩，对自由市场缺少弗里德曼或哈耶克式的彻底信服，这导致了他们后来做了不合适的选择。笔者理解这种说法的心路，但不能苟同此说。20世纪前半期中国的命运归根结底是一场战争决定的，哪怕中国自由主义者个个如哈耶克，对战争结果也未必有什么影响。其次，无论弗里德曼或哈耶克对不对，像他们那种“彻底的”市场观点在西方也并不那么流行。而遑论“带有色彩”，就是拉斯基们完全掌权了的“民主福利国家”哪怕有种种缺点，但都不会给自由带来灭顶之灾。更何况经济观点与政治选择未必有固定的联系，胡适也对市场经济有保留，但他的政治选择并不与罗隆基相同。就算是罗隆基，所谓的选择也只是使他作为自由主义者受了迫害，并没有使他变成自由的反对者和扼杀者。
但是“日本式自由主义”则不同，它直接有“暗道”通向反自由的体制，无论是日本式的“军国主义”还是俄式的极权主义。在这方面，新文化运动的最著名代表之一，无论作为“章门弟子”传播自由个性还是后来走向左翼文化运动都堪称典型的鲁迅可以作为样本。
王元化先生曾指出鲁迅与其师章太炎一样深受留日时期的影响，一样“反儒不反法”，一样欣赏“法道互补”，一样称赞过秦始皇(但同时也坚持反对“不代表人民的”专制，如章太炎之反袁世凯、鲁迅之反蒋介石)，一样提倡“大独大群”而反对“小群”。“章太炎常常提到的拜伦、尼采等思想家，也同样为鲁迅所尊崇；甚至连章太炎惊世骇俗地‘承认自己有神经病’，也成为鲁迅后来创作《狂人日记》的原本。”[67]
但是我们看到，章、鲁也有很不相同之处：章太炎行文极尽古奥，鲁迅却不但提倡白话，甚至还想废了汉字改行拉丁拼音。章太炎晚年复归于“国学”，鲁迅却由学日而进一步师俄，而他提出的“娜拉出走以后怎样”的著名问题，更是对“日本式自由主义”前景的拷问。
鲁迅是在新文化运动末期向左翼文化运动转化的1923年年终提出这一问题的。娜拉是挪威作家易卜生剧作《玩偶之家》中为追求自由个性而离家出走的女主角，但易卜生本人并没有提出这个问题，或许在挪威的环境下这个问题并不重要。然而鲁迅敏锐地觉得这是中国的一个严重问题。他认为在当时中国的条件下，出走后的娜拉多半只有两个结局：或者“堕落”，或者“回来”。在鲁迅看来两个结局都很不妙。鲁迅认为这是由于社会经济不平等造成的，他明确地说：“如果经济制度竞改革了”，那关于娜拉出走之后的担忧就“当然完全是废话”了。[68]
显然，鲁迅的结论是出走以后的娜拉应该投身于变革经济社会制度的事业，亦即投身于“革命”。然而他绝对没有想到，在“日式自由主义”转化成“俄式社会主义”的中国，这样做的娜拉们可能会遇到更大的问题，甚至比“堕落”与“回来”都犹有过之。
从“儒表法里”到“马表法里”：历史的循环与启蒙的再出发
一战与新文化运动已经过去一个世纪，如今反思，令人感慨万千。第一次世界大战后巴黎和会对中国不公，导致民族主义在新文化运动中占了上风，这是过去人们经常强调的。但是巴黎和会的不公其实在几年后的华盛顿会议上基本得到了纠正，新文化运动尤其是其激进一翼的趋向极权化却没有改变，甚至变本加厉。这是为什么？
笔者认为，比所谓“救亡压倒启蒙”更为深刻的变化，来自“启蒙”本身。首先是西方自由主义经明治后日本中转的变异版本。日本式自由主义要求人们从家长和藩主束缚下解放个性，解放的结果是效忠天皇与国家，这种“伪个人主义与军国主义二位一体”的版本一战前即对中国有影响，代表是章太炎，一战后影响更大，代表是鲁迅。而原版的西方自由主义本来影响就弱，一战后受“反资本主义”潮流影响更弱。战后日本对华影响大增，日本式自由主义影响下的鲁迅—巴金式的反家庭反礼教“启蒙”不仅没有被“救亡”所“压倒”，反而与救亡相得益彰、互相激励，出现“启蒙呼唤个性，个性背叛家庭，背家投入救国，国家吞噬个性”的悖反现象，而这又与一战后西方社会主义经俄国中转的变异版本一拍即合。
鸦片战争后因“反法之儒开创学西之风”而出现的转型机会，一变而为“马克思加秦始皇”。中国社会从“儒表法里”经历了无数波折之后，只是变成了“马表法里”。
当然，这并不能否定新文化运动的大方向。今天的改革也并不是重新要回到“儒表法里”的时代(重回“三代”就更不可能)。事实上，如果“秦制”不是积弊深重，只靠“尊王攘夷”，国人是不可能这么热心地掀起“新文化”大潮的。而人类的现代化尽管可以有无数的“特色”，但明确“群己权界”、己域要自由、群域要民主，无疑是个普遍规则。平心而论，自由主义与社会主义对实现这些规则都是至关重要的。在西方，两者只是“群已权界”的界有不同的划定：左派倾向于在经济方面扩大群域而在伦理方面扩大己域，右派则倾向于经济方面扩大己域，而在伦理方面扩大群域，从而导致经济领域的自由放任VS福利国家、伦理领域的婚姻规范VS同性恋权利之类的争论。
但是，以个人权利为基础，“由身份到契约”，以个人同意让渡某些权利来建立公共领域，这些原则其实是共同的。“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”[69]，而现代化就是要摆脱这种状况，追求人的自由个性——作为客观过程描述，历史是不是真的如此容或可商，但作为价值诉求，马克思的这个说法其实与自由主义并无二致。当近代中国面临“三千年未有之变”时，这个问题也摆在了人们面前。
然而无论在东在西，“个人独立性”从来不是一蹴而就的。西方中世纪是个“小共同体本位”的体制，摆脱小共同体的束缚曾经需要一个“市民与王权的联盟”，即霍布斯与博丹的时代。到了“市民”摆脱“封建”以后，他们就开始与王权斗争，要求摆脱对“大共同体”的依附了。这就是洛克与卢梭的时代。而秦制下的中国恰恰是个“大共同体本位”的体制，不仅压抑个性最严重的是秦制，古儒向往温情脉脉的小共同体，也反感秦制，现代化价值观本来与这种“反法之儒”处于类似西方走出中世纪时“市民与王权”那样的联盟状态。而这个时候西方“市民”恰恰又已经摆脱王权，由此形成的反王权专制、争取民主自由的思想资源本来是国人最能接受——尤其是持古儒立场者最能接受的。这就是戊戌前乃至辛亥前的状态。
但是日本则不然，日本近代化要从“走出周制”开始。他们的自由诉求不是冲着王权而是冲着小共同体是很自然的。日本人“脱儒入法但不入欧，而是走向‘大东亚’”，导致明治后日本没有建立宪政民主而是建立了“一君亿兆臣民”的“军国”体制。军国主义的膨胀最终不仅祸害了亚太各国尤其是中国，而且也给日本带来灾难，使明治后得以振兴、一战后进一步崛起的这个“强国”到了二战便化为一片废墟，直到二战后才在美国强势影响下摆脱“秦制”而走上宪政民主的轨道，同时由“军国”转向和平发展。但是，如果就日本自身的历史进程看，明治维新的“脱儒入法”“伪个人主义与军国主义结合”无疑是一种合乎逻辑的变革。
明治时期的启蒙思想家津田真道曾宣称：“宇内国体数种，概括为君民二政”，亦即君主制和民主制。而“君政其内，唯封建、郡县二体”，前者如明治前日本及先秦中国，后者如秦后之中国。津田承认民主制更“文明”，但现在日本还不够条件，而中国秦制以来的历史表明“封建生于国初草昧之世，郡县形成于稍具文明之秋”，所以后者应该成为日本现时的目标：“天下皆郡县，四海唯一君。陪臣及陪臣的陪臣，皆为朝臣。”以后到“文明”进一步提高时再考虑转向“民政”。[70]
尽管后来日本并没有自行完成向“民政文明”的进步，而是军国主义栽了大跟斗后在被占领状态下实现的民主化，但是，日本的现代化确实是从走出“周制”(“封建”)开始的，而明治维新确实完成了这个任务。明治后日本一度得以“富强”虽未必就是“秦制”之效(战后日本在民主制下的富强无疑远超于战前)，但确实是走出“周制”加上学习西方之效。从这个意义上讲，明治天皇不能比之于华盛顿，但比之于彼得大帝、路易十四和威廉一世，还是当得起的。
然而，中国在这方面向日本学习，结果就东施效颦，比日本还不如了。中国早在2000多年前已经结束了“周制”，而“秦制”之弊则积重难返，儒者既已积郁思变，学西理所宜然。由“反法之儒”承接的“西学东渐”所开启的中国现代化，实际就是要走出“秦制”。然而日本学西速效，使国人欲循其“捷径”，却从日本那里学来了“走出周制”的药方。结果是明治式的“富国强兵”没有学来——本无“周制”可以走出的中国并未获得走出周制的好处，反倒使“秦制”之弊变本加厉。以儒家而非法家为敌的“日本式自由主义”犹如在日本那样没有给中国带来民主宪政，却也没有带来日本式的富强，只是使中国的新文化运动也走向了“伪个人主义破坏小共同体而为军国主义开路”的方向。
但是“军国主义”并没有像在日本那样解决中国的贫弱问题，一战的灾难和1920年代末开始的大萧条又严重地损害了“西学”的影响力。这个时候中国人又“顺理成章”地找了第二个老师，那就是苏俄。如果说军国主义膨胀后的日本放弃学西后转向以自产的“武士道”来对抗西方的自由民主，那么远未富强也不那么自信的中国人则从俄国拿来“社会主义”以替代“西学”。其实，社会主义与自由主义一样本来都是“西学”的左右两翼，前者倡平等，后者争自由。在西方，前者衍为福利国家，后者衍为市场竞争。但是经过日俄两国转手后的两种“主义”都已经不是原来“西学”中的样子。
无论中日，近代化中的对外学习始终有个“先生欺负学生”的问题，所谓“救亡压倒启蒙”也有这个意思。但是这个问题本来并不那么难解。日本在黑船叩关后一边“攘夷”一边“入欧”，中国又何尝不是如此？19世纪欺负中国的主要是西方列强，但中国的“反法之儒”在反侵略的同时恰恰最热衷于西学。到了20世纪，西方列强在华实际处于尽量维护既得权益(但也在逐渐退缩)状态，基本没有新的权益扩张。而侵略中国更狠、甚至使中国真正面临“救亡”危机的主要变成了俄日两个强邻。但是恰恰在这时他们取代西方成为我们先后学习的主要对象。
这本身也未必就是严重的问题，正如19世纪思想上体制上学习西方与国家权益上抵制西方并不矛盾一样，20世纪对日俄本来也可以如此。思想上深受日本影响的鲁迅在国家利益上并不是所谓的“亲日派”(与乃弟不同)。但真正的问题在于，这时对于中国自身的近代化诉求而言，学日、学俄都造成了严重的问题错位，而这又与我们自身深厚的“秦政荀学”传统有关。日、俄作为国家对我国的侵略行为，他们当然必须负责。但是中国人在自身改革中学习他人的思想，借鉴他山之石，只要不是被强加的，而是我们的自主行为，这一过程中的问题错位是不能怪别人的。如清末修律时请冈田朝太郎为顾问，他对“法理派”影响很大，其可以反思之处已如上述。但冈田作为学者的影响是“法理派”自主接受的，冈田本人对日本官方扩张日本法律效力于国外的企图是批判和抵制的。把他对中国法律改革的意见视为“外国侵略者的发难”是不对的。[71]
“法家学说成为军国主义和极权主义两者的共媒，而儒家道德与自由民主西学成为两者共同的牺牲品”，这就是我们要反思的问题。在这方面，新文化运动的全力反儒，和作为其反弹的“反西之儒”一味斥西，都可以说是找错了“敌人”。结果是：在本土“传统”方面古儒的仁义道德很容易被毁弃，法家的“强国弱民”却变本加厉。而在外来影响方面，“自由民主”与“福利国家”对我们的影响非常有限，但军国主义和极权主义的影响却一直是个大问题。这就是我们在今天的反思中应该要注意的。
注释：
⑩过去中文多译为“文艺复兴”，其实拉丁文Renaissance就是“复兴”“恢复”，并无“文艺”之义，这场运动也不仅有达芬奇、拉斐尔等的“文艺”成就，更是对被中世纪埋没了的包括罗马法、希腊哲学等在内的古典文明的全面“再发现”，并借以走出中世纪。
(11)不仅指其后来怂恿袁氏复辟，而且清末立完派本来就有主张英式宪政的民间立宪派和主张日式宪政的官方立宪派之别，即使在官方立宪派中，笔者认为他也比劳乃宣这类人更维护专制。
(12)帝制复辟是《新青年》提到最多的国内事件，也是第三多的国内外事件，它对新文化运动的反向激励非常明显。见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，香港中文大学出版社2008年版，第398页。
作者介绍：秦晖，清华大学历史系教授、博士生导师。北京 100084
作者：秦晖
探索与争鸣 2016年01期
新文化运动中的“个性解放”与“社会主义”
尽管各有特色，但就本质而言，中国现代化的目标与日本乃至其他国家本无不同。然而为达到这一目标所要走的路，则因两国“前近代”社会结构的基本相异而应有所不同，“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本，会导致严重的“问题错位”。这确实可以在新文化运动中明显地看出。
如前所述，主要由留日出身的学者为主力发动的新文化运动大力倡导个性解放和个人自由，这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”、而不是反法家为特色，在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制、而不是反“秦制”反极权为特色。而且，这样的“自由”诉求不仅在新文化运动后期，甚至在其后的左派文化运动中仍然高涨。1920年，已经在筹建共产党的陈独秀仍然为“个人主义”辩护，他宣称：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。”[37]但在1921年，他却又大骂起“个人主义”来：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”[38]金观涛对此评论说：一年之内陈对“个人主义”的看法“来了个一百八十度大转弯”[39]。
但笔者认为这个“大转弯”其实未必存在：针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”，直到后来的左翼文化乃至共产主义革命文化中仍然受到“辩护”，甚至还更加被弘扬；而针对大共同体的“个人主义”，早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。
有学者曾指出：正是在清末民初“这场个性解放运动中，章门弟子(鲁迅、周作人等)异军突起，正式登上了近代中国的思想舞台”，“在中国近代思想家中，最彻底强调个性解放的是章太炎”[40]。1907年，章太炎提出“个体为真，团体为幻”，进而声称：“人本独生，非为他生”，坚决反对“张大社会以抑制个人”[41]。章太炎的这种“个人主义”萌芽于他早年对宋儒的不满，但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学(古文经学)，颇讥宋儒之义理；出道后两度赴日，淹留十年，颇染明治之风，于是进而由汉学而徂徕学，“归宿则在孙(荀)卿、韩非”[42]，讲了许多“反孔扬秦”的话，“文革”中因此被盛夸为大法家。章太炎本与许多汉学一派的学者一样重训诂不重“大义”，“赋性近保守”，接受西学相对较晚。但“一经顿悟，则勇猛精进，有非常人所可几及者”[43]，因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。
不过，章太炎的激进与其说在于自由民主，不如说更多地在于其强烈反满的汉民族主义—国家主义。因此他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论，远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣，自谓：“康氏之门又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”[44]在这里他通过人为制造黄(宗羲)王(夫之)“相角”，明显地把民本—民主诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”[45]
在“欧风美雨”的明治日本，章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教，他著有《说我》《明独》等文，鼓吹个性解放和个人意识的觉醒，在这方面也算个启蒙大家，而且相当激进。但有趣的是，他在“群(共同体)独(个人)”关系中一面极力弘扬“大独”(激进个人主义)，一面却又力挺“大群”(国家至上、军国主义)，只用个性解放来摈斥“小群”(在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之)。在这方面，中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承，可以从章太炎此语证之：“孔教是断不可用的……程朱陆王的哲学，却也无甚关系……日本今日维新，那物茂卿(即荻生徂徕)、太宰纯(即太宰春台)辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？”[46]
于是，章太炎得出结论：“大独必群，群必以独成……由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”[47]激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。
无怪乎王元化先生曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例，解释“五四运动为什么反儒不反法？”他说：章太炎著的《秦献记》《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓‘一盘散沙’现象”，他把“大独”与“大群”拉到了一起，共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”，这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等，莫不如此。所以这是时代思潮，其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭？主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。用上引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的，“大独必须大群，无大群即无大独”。这是直接把大共同体和“个人主义”相联系了。“要实现大群，首先必破除小群自治；而所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的羁绊(当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度，宗法社会)。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。”[48]
可见，“个人主义”只针对小共同体，不针对大共同体；只针对儒家，不针对法家，这并不始自陈独秀，也不始自新文化运动，早在20世纪初就由章太炎等人倡导了。
而另一方面，只用大共同体来压制“个人”，不用小共同体来压制个人，乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”，也没有终结于陈独秀，更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中，弘扬个性解放，支持“娜拉出走”，仍然是热门的主题。尤其是城市里和知识分子中，很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族，反抗族权父权夫权家长权，抗婚逃婚离家出走，而走向了“革命队伍”的。
“礼法之争”还是儒法之争
显然，辛亥之前，乃至戊戌之前中国已经经历了一波启蒙。戊戌辛亥以后，以新文化运动为代表的启蒙是第二波。但是以往人们谈启蒙多略过第一波而只讲新文化运动，其原因恐怕不仅是后者的影响更大，更在于两者的模式大有区别。这区别主要不在于近年来人们常讲的“激进”与“保守”——实际上，不仅谭嗣同言论批判的激烈程度绝不下于新文化运动中人，包括作为五四激进派典型的陈独秀及鲁迅，而且就行动之暴力抑或和平角度论，五四的“火烧赵家楼”也未见得甚于戊戌时的围园兵变、暴力“勤王”图谋。但是，戊戌前的启蒙针对“法里”，辛亥后的启蒙针对“儒表”。戊戌前的启蒙者抨击秦制，向往“洋三代”，类似西方中世纪晚期要求回到古希腊罗马去(实际是开创近代化)的“古典复兴”⑩。而新文化运动则弘扬个性抨击儒家礼教，追求一种似乎中国过去从来没有过的东西。
尽管就历史进程的实质而言，“现代化”无论在中在西确实包含许多前所未有之事，但由于古今中外基本人性其实大致相同，现代化的文化形式其实是完全可以用过去已有的象征来冲击现有弊病这种”托古改制”的方式实现的。而且由于成功的变革必须在相当程度上考虑历史形成的“路径依赖”，与人们已知的符号系统尽可能兼容，一般都不会采取“一切推倒重来”的方式。例如在西方，不要说“古典复兴”，即便后来的启蒙运动乃至法国大革命，也有浓厚的“复古”形式，所谓“革命者都应该成为罗马人”的著名口号就是一例。因此，过去人们囿于五四以后“西儒对立”的成见，简单地把“追新”与“复古”对立，以是否反儒来界定是否启蒙，实在是一种误判。
而在戊戌以后、辛亥以前是这两波启蒙之间的过渡，此期的一件大事，即清末新政时期法律改革中的“礼法之争”就很能体现这一过渡的特点。
1907～1910年，在新政大潮中围绕《大清刑律草案》的修订，引起一场大论战。辩论中的对手是以沈家本、杨度为代表的支持新律者和以张之洞、劳乃宣为代表的反对者。前者被看成“折衷各国大同之良规，兼采近世最新之学说”的“法理派”，后者则是墨守“历世相沿之礼教民情”的“礼教派”，通常认为前者进步而后者保守。但正如梁治平先生所言，今人多注意到“两派固均主张革新旧制，援用西法”[49]。当时“法理派”方面主要的理论家杨度和汪荣宝都是留日出身，沈家本虽未留日，但他请日本法学家冈田朝太郎、松冈义正等四人为顾问，其中冈田不仅在修律中起重要作用，使新律具有明显的明治风格，而且在辩论中“亦助沈氏辞而辟之”[50]，因此说“法理派”基本体现“日式自由主义”是不会错的。
这场辩论初期似乎只是就某些条文进行具体商榷，但不久杨度就上纲上线，大谈“国家主义”要打倒“家族主义”，对“礼教”进行了“体制内”罕见的激烈抨击。他在讲话与文章中，直接将“中国之坏”归咎于“慈父、孝子、贤兄、悌弟之太多，而忠臣之太少”，不仅国人因为顾家孝亲就不愿为国家而打仗，甚至贪官污吏也是因为顾家孝亲而走上腐败之路。可见中国的积弊就在于“家族主义发达，国家主义不发达”。在他看来如今的变革“以国家主义为宗旨，则必要使全国的孝子、慈父、贤兄、悌弟都变为忠臣”。他还追根溯源说：中国自古以来“天子治官，官治家长，家长治家人，以此求家庭之统一，即以谋社会之安宁”。这种“家族主义”就是中国礼教之真精神。反之，家长只对未成年子女行使监护、管教之权，成年后则变家人为国民，不许家长代行管制，“必使国民直接于国家而不间接于国家，此国家主义之国也”。当今之世，优胜劣汰，“国家主义胜，而家族主义败”，这是社会进化规律使然。中国要成为富强、先进的国家，就必须消除观念和制度上的家族主义残余，进至国家主义阶段。
对于杨度这种极端“反家族”的批判，礼教派代表劳乃宣反驳说：中国人的确有“但知有家、不知有国”的弊病，但造成人民漠视国家的原因，首先是专制国家的漠视民权、奴役人民。不是杨度所骂的“家族主义”，而是秦以来的专制政治使人民与国家隔膜。他指出：“从三代以上”到“春秋之世”家族最为盛行，但“列国之民无不知爱其国者”。[51]直到“秦并天下，焚诗书以愚其民，销锋镝以弱其民，一国政权悉操诸官吏之手，而人民不得预闻”，他们怎么能真心爱国？相反，西方各国废除了专制，“行立宪政体，人人得预闻国事，是以人人与国家休戚相关，而爱国之心自有不能已者”。而且宪政国家关心百姓家计，更不会挑唆人民六亲不认，故“欧美之民何尝不爱其家哉”，他们既爱家，当然也爱国。因为他们知道自己是国家的主人，“深明家国一体之理，知非保国无以保家”。而杨度“今乃谓民之不爱国由于专爱家，必先禁其爱家，乃能令其爱国，亦不揣其本之论矣”[52]。
至于杨度说贪官污吏皆出于“孝子慈父”，就更令礼教派反感，劳乃宣指出中国的家族主义绝不是单言孝、悌，“事君不忠非孝也，战陈无勇非孝也”，这是广义的家族主义。“广义之家族主义，谓之国家主义可也，谓之国家的家族主义可也。今欲提倡国家主义，正宜利用旧有之广义家族主义以为之宿根。”[53]
这些所谓礼教派其实也承认，当今“天下事变亟矣”，“创闻创见之事月异而岁不同……犹拘于成法以治之，鲜不败矣。则法之不得不变者，势也”[54]。但他们留恋小共同体温情脉脉的古风，主张先改国家政治，变专制而为宪政，摆脱“秦制”的大共同体本位桎梏。梁治平先生评论说：“值得注意的是，礼教派为家族主义所作的辩护，其意绝非要抵制所谓国家主义，相反，他们试图……证明广义家族主义实乃国家主义之‘宿根’，主张将家族主义修明扩充，渐进于国家主义等等，不过说明了，他们可说是没有批判地接受了法理派所力倡和推动的国家主义。就此而言，我们可以说，法理派有其对手，国家主义却没有反对者。”[55]笔者认为这话并不完全准确，这时的劳乃宣当然也主张爱国，但他明言所爱的是宪政之国，而非“秦制”之国，按劳乃宣的说法，他维护的“国家主义”实质上是“国民主义”——“三代以上之法，正家族主义国民主义并重者也”。这样的主张，其实是对徐继畬、郭嵩焘直到谭嗣同一路的“反法之儒”学习西方的发展。
反观杨度，他只反“家族”不反秦制，不但对专制制度毫无批判，还居然说：“以君主立宪国论之，则国君如家长，而全国之民人人皆为其家人，而直接管理之。必不许间接之家长以代行其立法司法之权也。”[56]这显然是十足的谬论。就其本源论，宪政的基本要义就是限制乃至取消君权，却未必取消家长权乃至领主权。古罗马的共和制就是只认男性家长为公民，有全权得参加选举而为共和；家属则置于家长权之下，并非“自权人”。反倒是罗马帝国晚期及拜占庭时期家长权崩溃，皇权直接及于家人，然而那早已是专制，没有什么共和了。中古英国作为宪政源头的“大宪章”更是限制君权，却认可贵族领主权。
当然，现代宪政应该是个人本位的自由民主宪政，不会像古代那样认可那些小共同体权力，但更不会认可绝对君权，何谈视“国君如家长，全国之民皆为其家人而直接管理之”？显然，杨度所谓的宪政并非当时民间立宪派期望的英国式虚君宪政，而是日本式的“实君宪政”，甚至是秦始皇式的绝对君权，所谓立宪云云，杨度倒也不是不想搞，但那只是用来反“封建”，而不是反专制的。
杨度反“礼教”，说礼教“以家族为本位，而个人之人权无有也”，所以他要“破此家族制度”，“采个人为单位，以为权利义务的主体”。[57]他频频讲“个人”，以“个人主义”与他要弘扬的“国家主义”相表里。但实际上他把个人从“家族”中解放出来不是使之成为宪政国家的自由公民，只是使之成为皇上的“忠臣”；让他们脱离虽不自由、一般还有温情脉脉的亲缘小共同体，只是为了那个“天高皇帝远，民少相公多，一日三遍打，不反待如何”的大共同体。在“国君如家长，全国之民皆为其家人而直接管理之”状态下，能有自主的个人吗？秦制的残暴无道不都因此吗？
杨度关于减少“孝子”以增加“忠臣”之说，与韩非推广“君之直臣，父之暴子”有何不同？杨度关于百姓只知有家不知有国、只知尽孝不知尽忠的说法，更与韩非对所谓“鲁人从君战，三战三北，仲尼以为孝”的抱怨如出一辙。其实，“秦制”就是针对这一套的。杨度说中国的传统是“天子治官，官治家长，家长治家人”，其实“周制”可能是这样，“百代都行秦政制”以后就不是了。暴秦推行“分异令”，汉武实行“强宗大姓不得族居”，北魏“废宗主立三长”，直到清乾隆年间在广东江西等家族盛行地区搞“毁祠追谱”，历代征收口算、丁庸、力差、丁银，朝廷管制到每一个人，“任是深山更深处，也应无计避征徭”。所谓“家长治家人”只有在不妨碍这种管制的前提下才可以。劳乃宣说秦制使百姓不爱国，是指人民对暴政的不满，不是说专制国家无管制。明末大儒黄宗羲就以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”来谴责君主专制，杨度却似乎觉得“天下子女”离散得还不够，皇上对他们的“直接管理”还要强化？
杨度和劳乃宣都是希望维持清廷存在的官方立宪派，但正如革命派中的宋教仁与章太炎并非一类一样，他们两人也大有区别。在清末大变局中，人们往往注意君宪还是共和、改良还是革命、渐进还是激进、西化还是国粹、新文化还是旧文化的区别，却很少注意到在上述区别的每一方中都还有个在中国历史上更为悠久的“儒法之别”。劳乃宣谴责秦制的极权，而希望维护儒家珍爱的小共同体温情脉脉；杨度则相反，他像韩非一样主张爹亲娘亲不如皇上亲，希望人人做“君之直臣，父之暴子”，为了无上的皇权可以杀爹杀妈。从今天的角度看，两派都有历史局限。劳乃宣对礼教的维护过于死板，而且尽管他谴责秦制、鼓吹“国民主义”，但儒表法里的痕迹仍在，这使他对杨度关于贪官污吏源于孝子贤孙的谬论反驳很不到位。今天显而易见，贪官污吏太多是因为权力无制约，法治无保障，舆论无监督，而不是因为“家族主义”不够“广义”，不是因为他们不懂“事君不忠非孝也”。但总的看来，更接近当时中国变革之切要的是劳乃宣，而非杨度。
过去人们从“法理派”与“礼教派”两个名词出发，通常都认为杨度的主张要比劳乃宣“进步”，近来随着“国学热”升温，两边都有所褒贬似成主流，但哪怕是更偏向褒劳者，也是从“西儒之别”和维护儒家的立场出发的。然而现在从更广阔的文化社会背景看，笔者认为这场争论很难说是“西儒之争”，其实也不是“法理”与“礼教”之争。从表面上看双方争的只是刑律条文，并未涉及对于近代法治而言更为重要的三权分立和司法独立问题。而脱离上述二者，仅仅在刑律上排除家长权是否就会更接近现代法治，恐怕大成疑问。在世界历史上，更加排斥家长权而独尊皇权的拜占庭被视为“东方帝国”，而承认家长权的罗马共和国却更像是现代西方法治的传统之源。因此在当时的背景下，劳乃宣和杨度之争更像是“儒法之争”，而非“礼法之争”。
杨度早年在日本曾作《湖南少年歌》，自述出身湘军之门：“我家数世皆武夫，只知霸道不知儒。家人仗剑东西去，或死或生无一居。”又说“归来师事王先生，学剑学书相杂半”[58]。现在我们知道杨度自青年时代就“习帝王之术”，是晚清“帝王术”大师“王先生”王闿运的得意门生。所谓“帝王术”就是造就并维护皇权的法家权术，特点是蔑视道德与理性，迷信专制皇权，却不专忠某个帝王，而是奇货可居，待价而沽，择主而事。王闿运曾劝曾国藩篡清称帝，杨度反对共和却不忠于清室，后来怂恿袁世凯称帝则是人所共知。杨度留日以后视野开阔，倒也不泥于“国学”及“东洋之学”，但无论中外东西，他喜欢的都既非“民主与科学”，亦非道德与哲理，而只是权谋与武力：“毕(俾斯麦)相、拿(破仑)翁尽野蛮，腐儒误解文明字。欧洲古国斯巴达，强者充兵弱者杀。雅典文柔不足称，希腊诸邦谁与敌？区区小国普鲁士，倏忽成为德意志。儿童女子尽知兵，一战巴黎遂称帝。”
他把中国法家“当今争于气力”的“霸术”理论与西学中的“社会达尔文主义”融为一体，形成了他的价值观：“于今世界无公理，口说爱人心利己。天演开成大竞争，强权压倒诸洋水。公法何如一门炮，工商尽是图中匕。外交断在军人口，内政修成武装体。”[59]值得注意的是此诗作于1903年，当时从谭嗣同大谈所谓“西国仁义”、中经庚子后士人普遍感到太后拳民愚昧贾祸而西学更盛，直到一战后期国人希望威尔逊主义实现而巴黎和会使国人失望之前，是国人无论学西学儒都对现代“公理”期望最殷的时期。杨度却于此时宣称“于今世界无公理”，仅就国际关系而言确实可以说他有先见之明，但从国际关系蔓延到古今中外社会人文一切领域都“无公理”，国内政治经济都只靠强权，“工商尽是图中匕”，“内政修成武装体”，就未免过分。再发展为总体上蔑视文明崇拜野蛮，“雅典文柔不足称”，只有“强者充兵弱者杀”的斯巴达值得羡慕，就不免令人毛骨悚然了。以这样的价值观而反对“礼教”，到底是“西学”在反对“国粹”、“法治”在反对“德治”、现代法学在反对传统儒学，还是根本就是以“霸道”反对“王道”、法家反对儒家、乃至反对一切道德观念？
当然，杨度受到的外国影响无疑主要还是来自日本，他反对家族、强调个人直接服从国家无疑也是来自“日本式自由主义”。以留日的杨度为主要辩手、冈田朝太郎等日人为主要修律顾问的“法理派”与反对者的论战，常常被人拿来与1888～1892年间日本的“法典论争”相提并论。“清末礼法之争”被认为是十多年前日本这场论战的中国翻版。论者在列举两场论战的诸多相同点时，也提到两者的一些不同：诸如中国的论争只在官员中以现场辩论和诉诸报端的方式进行，日本的争论则是身为教授的两派法学家以学术论文方式进行；中国的争论似乎是西学和儒学的冲突，而日本的两派则是学宗法国的大陆法系学者与学宗英国的普通法系学者的辩论等。[60]
但在笔者看来最耐人寻味的区别是：日本争论中“个人主义”的一派被认为既与“家族主义”也与“国家主义”相对立，他们的对立派则是同时捍卫“家族主义”与“国家主义”的。而中国的杨度，却把家内六亲不认的“个人主义”当成“国家主义”的工具，只抨击“家族主义”!显然，日本的争论是在明治维新已经完成“反封建”的情况下，由明治“帝国自由”向“大正民主”发展过程中的产物，那时的“个人主义”属于趋向大正民主的西式自由民权运动，是既反“封建”、也反军国专制的。而杨度的“个人主义”虽然受启发于日本而且时间比日本那场争论更晚，却带有更多的明治色彩，是只反“封建”(儒家或周制的“礼教”)而不反专制，甚至极力推动军国专制的。当然除了日本影响，它还带有更多中国本土的韩非色彩，与其说是“法理派”，毋宁说是反儒的“法家”更确切。
总体上看，现代化过程当然要有个性解放，不合理的家长权领主权需要摆脱，对于明治前日本那样的“封建”体制而言这还是首要的，因而是最重要的一步。可是对于“秦制”的中国而言，2000年的专制皇权更需要摆脱。从徐继畬、郭嵩焘到谭嗣同就是为此学西求变的。看来，劳乃宣继承的倒是从徐继畬到谭嗣同的西儒汇融以排秦制之路，而杨度则开了借鉴明治的“学西”、以中国传统法家的立场“反礼教”的潮流。
就此潮流而言，杨度和前述的章太炎“以大独反小群而求大群”倒是非常相似的。但是章太炎被视为典型的“革命党”，杨度则不但是立宪派，而且在很多人看来还是立宪派中最“反动”者(11)。“章门弟子”后来大都成为新文化运动积极分子，而杨度作为“帝制祸首”却是新文化运动的众矢之的。尽管如此，他们的观点却有许多近似之处。“文革”时章太炎被封为“大法家”，其实杨度本来更有资格受封，只是“帝制祸首”的恶名使他失去了受封资格——但是当后来人们忽然得知他“晚年入党”时，惊讶过后会不会觉得“良有以也”呢？
启蒙运动真正大变化之开端
笔者说“大五四”的主调不是民主而是个性解放，这当然不是否认“大五四”主角诸君大都是民主派，只是说民主并非由他们“启蒙”而已。就他们本身而言，应该是相信抨击“家族”和“礼教”的个性解放也属于“民主”事业的一要素。如果不考虑“秦制”的存在，这种想法也并非不合逻辑，毕竟现代民主社会是要用“群己权界”来约束小共同体权力的。但是在“百代都行秦政制”的中国，反家族礼教却显然并非民主派的专利，甚至不是他们的首创。从极权主义的立场“反礼教”，不仅在逻辑上是可能的，事实上也是秦制下的特别专横者屡屡做的。就是在近代，“只知霸道不知儒”的杨度反礼教不但在“大五四”诸君之前，而且“激进”程度也不亚于后者。
而杨度故事的更加耐人寻味在于：来自皇权强硬捍卫者的“反礼教”几年后竟然变成了“民主派”的呼声!更让人叫绝的是：最后由新文化“激进”一翼衍生的政党，日后竟然开除了创党领袖民主派陈独秀，而接纳了杨度!这难道是偶然的吗？是陈独秀和杨度两位恰好都改变了初衷而互换了立场，还是新文化运动中的“激进”其实就蕴含着一种走向反面(不是走向“保守”，而是走向“反向激进”)的逻辑？这里也可以提出这样一个问题：今天不少人遗憾清末或袁氏立宪未成，但清末姑且不论，袁氏如果作为军头按杨度的想法立宪，可能是“虚君宪政”吗？怕是不仅民主派共和派自由派无法生存，连劳乃宣这样的立宪派都够呛了吧，当然“礼教”倒是可望消灭的——就像韩非设想的那样。
杨度的故事也可以证明，中国启蒙运动真正发生的大变化，是从徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同时代的“西儒汇融，反对法道互补”“反法之儒引西斥秦”，转向了章太炎、陈独秀时代的“西儒对立”“脱儒入法”。这一转变始于甲午、戊戌，和日本对中国的影响以及国人从直接学西改由日本中介有重大关系，又由于第一次世界大战彰显“西方弊病”，而日本思想界及留日学人对中国的影响大增，这一转变遂在当时的新文化运动中得到了更为凸显的反映。
尽管表面看来，反思自身、学习西方在这一变化前后似乎是连续的，而且之后的学习西方和反传统比之前更为规模宏大。但是除规模大小外，更为深刻的变化却是“西方”与“传统”的形象都发生了变化：
在这以前，国人之先觉者学习西方是为了走出“秦制”，在这以后，学习西方却似乎是如日本人那样走出“周制”，甚至隐隐然是要走向“强秦”。过去的思想者盛称西方如“三代圣世”，而中国之弊则由秦汉始；现在的思想者却厌恶“三代”的“封建”，而视秦汉为西方式的“平等”。最明显的是同为戊戌明星的康有为与谭嗣同，殉难于戊戌的谭嗣同追羡“三代之文化”，而抨击始皇以后“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”。而康有为活到民国以后，却不再以“三代”为然，转而夸奖“自秦、汉已废封建，人人平等……一切皆听民之自由。凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？”[61]
戊戌前后的两代“学西”人，实际上有着两种几乎相反的西洋形象：以前的西洋是：“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”(郭嵩焘)；“西土之桃花源”，“国无苛政，风俗简朴纯良，数百年不见兵革”，“百姓亲附，邻国之民喁喁慕义”(徐继畬)。而以后则是：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战……若西洋诸民族好战建斗根诸天性，成为风俗，自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书”[62]；中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”[63]。前者羡慕的是一个温情脉脉的“儒家化的西洋”，而后者羡慕的则是个杀气腾腾的“法家化的西洋”。
“儒者不尚力争，何况于战”之说或许使人想到“救亡压倒启蒙”。的确，把“西洋文明”看成铁血文明是与“救亡”意识有关。但重要的显然不在于此，因为这时西洋文明的另一面即所谓“博爱”，陈独秀们也讲了不少，有趣的是他们仍然要从“反儒”方面来解读。陈独秀指出：“我们不满意于旧道德，是因为孝悌范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德的理想，是要把家庭的孝悌扩充为全社会的友爱。”[64]耐人寻味的是，这里对孟子“人人亲其亲长其长”的小共同体本位思想之批判，与先秦法家反儒的理由几乎完全一样：“亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱”(《商君书·开塞》)，也就是“社会的纷争恐怕更加利害”。不过，正如秦前批判儒家“亲亲”之说并未导致墨家“兼爱”的乌托邦，却导致了法家的“政胜其民”“国强民弱”一样，陈独秀后来也没有再讲“博爱”，而是变成大讲“阶级斗争”和“阶级专政”了，这时他怎么就不担心“社会纷争更加利害”了呢？
总之，从为反“秦制”而学西，到仿效日本为反“周制”而学西，从学西者“反法不反儒”到“反儒不反法”，从萌芽中的市民社会个性因素与传统小共同体自治因素联手先摆脱“秦制”，到集中冲击小共同体的“日本式个性解放”为大共同体的一元化控制开路，中国“启蒙”的变化早在巴黎和会导致救亡呼声之前已经很明显。整个新文化运动其实都是这一变化的产物。正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时，并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义。尽管笔者并不认同今天某些“新儒家”的反启蒙之说，也不赞成把“五四”和后来的“文革”作直接的因果联系，但无可否认，后来在“文革”中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦(始皇)运动实际上是把新文化运动的这一滥觞推到了极端。
当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝。新文化运动这场“文化革命”是继承辛亥政治革命、反对帝制复辟的激进运动。许多新文化精英对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏的抨击。章太炎与鲁迅肯定秦始皇只是体现一种“强国”情结，并不妨碍他们强烈反对帝制复辟及袁世凯和蒋介石的专制。何况明确肯定秦始皇的也只是章、鲁和毛泽东等人，陈独秀等似无这种言论，而作为新文化精英后来又成为左翼文化运动翘楚的郭沫若还曾写过《十批判书》，骂秦始皇以影射蒋介石(但毛泽东后来说他很反对此书)。
然而，新文化运动“反专制”的主流只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，缺乏对大共同体扼杀公民个人权利(甚至也扼杀小共同体权利)的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专制是恶，而“人民”专制却是善。换言之，五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，即“日本式自由主义”，尽管当时的影响不亚于“民主”，但性质却不尽相同，至少在很多人那里，这种“自由”只针对家族整体主义，不针对“民族”“国家”“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。
但是一旦超越家族、村落进入更大范围的共同体时，这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候，反对的不仅是家长本人的独裁，同时也是共同体对个人自由的压制，家族长逼我嫁给某人是不行的，那么家族集体“民主表决”逼我嫁给某人行不行？当然也不行。因为我的自由人权既不是以族长个人威权，也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是，在大共同体面前，这种观念似乎就不存在。我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由；我不能为家族利益而嫁人，却似乎应当为“人民利益”而嫁人。反对代表家族利益的家长包办婚姻，却接受代表“人民利益”的“组织”包办婚姻，在当时并不罕见。
要说已经形成的这一趋势在新文化运动前后期有什么变化，那首先是由于世界大战导致国人对西方的仰慕发生变化(绝不仅限于外交，巴黎和会也没有那么重要)，在新文化运动后期即使经过日本中介的“学西”也在降温，与西方对立的苏俄逐渐成为新的“老师”。其次，由于此期间袁世凯、张勋两次帝制复辟引起国人“民主”“革命”情绪反弹(12)，在大共同体本位的形式上以“国家”利益打压个人为主逐渐变成以“人民”“革命”利益打压为主(这也可以显示打压自由的主要并不是民族主义或“救亡”需要，而是民粹倾向)。再次，如果说章太炎只是主张“大独”不能反对“大群”，那么后来的左翼文化就变成“大群”要压倒“大独”(为“人民”而反对“个人主义”)了。这几条都显示“俄式社会主义”的影响占了优势。
但是即使这种状况下，“大独”反对“小群”(针对家庭家族的个性解放)仍然是受鼓励的。在小共同体层面，婚姻、爱情甚至财产等仍被视为个人权利。前两者就不必说了，后来的左倾政治虽然倡导“共产”，但对非官办的草根小共同体财产却是提倡“小私有化”的。当年苏区“乡绅共产党人”傅柏翠未经“组织”准许就利用其乡里道德感召力搞起“公田制”的“共家社”，却被打成“反革命”。[65]一个有趣的现象是：革命中的土改不仅分掉了富人的私有土地，而且分掉了“公尝土地”或“族庙公产”(许多地区这类地产比地主私有地更多，成为土改的主要对象)。传统乡村中自商鞅变法后就不发达的小共同体财产至此完全消灭，农村一时出现了“百分之百的小农私有”。当时消灭“族庙公产”的理由是管理不民主，“公产”实际上控制在家族长手里，所以那是“封建”的。但是后来大共同体的国有财产以及大共同体行政末梢的“集体财产”难道就是民主管理的，就没有被权势者控制？显然，关键在于土改建立的这种“私有”只是针对小共同体而言，后来上面一声令下，百分之百的“一小二私”马上变成了百分之百的“一大二公”。笔者曾指出：有村社集体主义传统的俄国农民之“被集体化”，要比完全“小私有”的中国农民困难得多。[66]这才是土改时消除小共同体集体主义的真正理由。
总之在小共同体内，婚姻、爱情、财产这些“个人问题”不仅家长的“专制”权力不能决定，即便家内、族内众人“民主决定”也是不行的。但是在大共同体层面，个人权利或许仍不该屈服于皇上或(革命者所反对的)政府的专制决定，然而如果是“人民”的多数意志，或者代表“人民”的“组织”意志，个人权利就无效了。换言之，小共同体中无论“专制”还是“民主”似乎都不能取消“自由”，但大共同体中皇上似乎不能取消自由，“人民”或“人民的权力”却是可以取消自由的。
而如前述，那种只对小共同体有效的自由或“个人主义”，即“日本式自由主义”，过去可以和“军国主义”结合，如今也可以和俄式社会主义结合。事实上，到新文化运动发生时，日本已经处在“大正民主”时代，明治宪政一时似乎有向英国式宪政演变的趋势，福泽谕吉式的“日本自由主义”也似乎在向一般自由主义发展。然而，这一时期日本思想界对中国有影响的已经主要是左派社会主义者，如幸德秋水、河上肇、堺利彦、小林多喜二等，这种日本左派思想的影响已经从属于俄式社会主义，而在中国社会主义来源中不占重要地位了。加之“大正民主”转瞬即逝，相比之下，日本自由主义对新文化运动时期的中国自由主义影响更大，而这些影响仍然是明治时代的遗产。
“娜拉出走以后”：从日式自由主义到俄式社会主义
有种说法认为，民国时期中国自由主义的毛病是其经济观点带有费边社拉斯基式的社会民主主义色彩，对自由市场缺少弗里德曼或哈耶克式的彻底信服，这导致了他们后来做了不合适的选择。笔者理解这种说法的心路，但不能苟同此说。20世纪前半期中国的命运归根结底是一场战争决定的，哪怕中国自由主义者个个如哈耶克，对战争结果也未必有什么影响。其次，无论弗里德曼或哈耶克对不对，像他们那种“彻底的”市场观点在西方也并不那么流行。而遑论“带有色彩”，就是拉斯基们完全掌权了的“民主福利国家”哪怕有种种缺点，但都不会给自由带来灭顶之灾。更何况经济观点与政治选择未必有固定的联系，胡适也对市场经济有保留，但他的政治选择并不与罗隆基相同。就算是罗隆基，所谓的选择也只是使他作为自由主义者受了迫害，并没有使他变成自由的反对者和扼杀者。
但是“日本式自由主义”则不同，它直接有“暗道”通向反自由的体制，无论是日本式的“军国主义”还是俄式的极权主义。在这方面，新文化运动的最著名代表之一，无论作为“章门弟子”传播自由个性还是后来走向左翼文化运动都堪称典型的鲁迅可以作为样本。
王元化先生曾指出鲁迅与其师章太炎一样深受留日时期的影响，一样“反儒不反法”，一样欣赏“法道互补”，一样称赞过秦始皇(但同时也坚持反对“不代表人民的”专制，如章太炎之反袁世凯、鲁迅之反蒋介石)，一样提倡“大独大群”而反对“小群”。“章太炎常常提到的拜伦、尼采等思想家，也同样为鲁迅所尊崇；甚至连章太炎惊世骇俗地‘承认自己有神经病’，也成为鲁迅后来创作《狂人日记》的原本。”[67]
但是我们看到，章、鲁也有很不相同之处：章太炎行文极尽古奥，鲁迅却不但提倡白话，甚至还想废了汉字改行拉丁拼音。章太炎晚年复归于“国学”，鲁迅却由学日而进一步师俄，而他提出的“娜拉出走以后怎样”的著名问题，更是对“日本式自由主义”前景的拷问。
鲁迅是在新文化运动末期向左翼文化运动转化的1923年年终提出这一问题的。娜拉是挪威作家易卜生剧作《玩偶之家》中为追求自由个性而离家出走的女主角，但易卜生本人并没有提出这个问题，或许在挪威的环境下这个问题并不重要。然而鲁迅敏锐地觉得这是中国的一个严重问题。他认为在当时中国的条件下，出走后的娜拉多半只有两个结局：或者“堕落”，或者“回来”。在鲁迅看来两个结局都很不妙。鲁迅认为这是由于社会经济不平等造成的，他明确地说：“如果经济制度竞改革了”，那关于娜拉出走之后的担忧就“当然完全是废话”了。[68]
显然，鲁迅的结论是出走以后的娜拉应该投身于变革经济社会制度的事业，亦即投身于“革命”。然而他绝对没有想到，在“日式自由主义”转化成“俄式社会主义”的中国，这样做的娜拉们可能会遇到更大的问题，甚至比“堕落”与“回来”都犹有过之。
从“儒表法里”到“马表法里”：历史的循环与启蒙的再出发
一战与新文化运动已经过去一个世纪，如今反思，令人感慨万千。第一次世界大战后巴黎和会对中国不公，导致民族主义在新文化运动中占了上风，这是过去人们经常强调的。但是巴黎和会的不公其实在几年后的华盛顿会议上基本得到了纠正，新文化运动尤其是其激进一翼的趋向极权化却没有改变，甚至变本加厉。这是为什么？
笔者认为，比所谓“救亡压倒启蒙”更为深刻的变化，来自“启蒙”本身。首先是西方自由主义经明治后日本中转的变异版本。日本式自由主义要求人们从家长和藩主束缚下解放个性，解放的结果是效忠天皇与国家，这种“伪个人主义与军国主义二位一体”的版本一战前即对中国有影响，代表是章太炎，一战后影响更大，代表是鲁迅。而原版的西方自由主义本来影响就弱，一战后受“反资本主义”潮流影响更弱。战后日本对华影响大增，日本式自由主义影响下的鲁迅—巴金式的反家庭反礼教“启蒙”不仅没有被“救亡”所“压倒”，反而与救亡相得益彰、互相激励，出现“启蒙呼唤个性，个性背叛家庭，背家投入救国，国家吞噬个性”的悖反现象，而这又与一战后西方社会主义经俄国中转的变异版本一拍即合。
鸦片战争后因“反法之儒开创学西之风”而出现的转型机会，一变而为“马克思加秦始皇”。中国社会从“儒表法里”经历了无数波折之后，只是变成了“马表法里”。
当然，这并不能否定新文化运动的大方向。今天的改革也并不是重新要回到“儒表法里”的时代(重回“三代”就更不可能)。事实上，如果“秦制”不是积弊深重，只靠“尊王攘夷”，国人是不可能这么热心地掀起“新文化”大潮的。而人类的现代化尽管可以有无数的“特色”，但明确“群己权界”、己域要自由、群域要民主，无疑是个普遍规则。平心而论，自由主义与社会主义对实现这些规则都是至关重要的。在西方，两者只是“群已权界”的界有不同的划定：左派倾向于在经济方面扩大群域而在伦理方面扩大己域，右派则倾向于经济方面扩大己域，而在伦理方面扩大群域，从而导致经济领域的自由放任VS福利国家、伦理领域的婚姻规范VS同性恋权利之类的争论。
但是，以个人权利为基础，“由身份到契约”，以个人同意让渡某些权利来建立公共领域，这些原则其实是共同的。“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”[69]，而现代化就是要摆脱这种状况，追求人的自由个性——作为客观过程描述，历史是不是真的如此容或可商，但作为价值诉求，马克思的这个说法其实与自由主义并无二致。当近代中国面临“三千年未有之变”时，这个问题也摆在了人们面前。
然而无论在东在西，“个人独立性”从来不是一蹴而就的。西方中世纪是个“小共同体本位”的体制，摆脱小共同体的束缚曾经需要一个“市民与王权的联盟”，即霍布斯与博丹的时代。到了“市民”摆脱“封建”以后，他们就开始与王权斗争，要求摆脱对“大共同体”的依附了。这就是洛克与卢梭的时代。而秦制下的中国恰恰是个“大共同体本位”的体制，不仅压抑个性最严重的是秦制，古儒向往温情脉脉的小共同体，也反感秦制，现代化价值观本来与这种“反法之儒”处于类似西方走出中世纪时“市民与王权”那样的联盟状态。而这个时候西方“市民”恰恰又已经摆脱王权，由此形成的反王权专制、争取民主自由的思想资源本来是国人最能接受——尤其是持古儒立场者最能接受的。这就是戊戌前乃至辛亥前的状态。
但是日本则不然，日本近代化要从“走出周制”开始。他们的自由诉求不是冲着王权而是冲着小共同体是很自然的。日本人“脱儒入法但不入欧，而是走向‘大东亚’”，导致明治后日本没有建立宪政民主而是建立了“一君亿兆臣民”的“军国”体制。军国主义的膨胀最终不仅祸害了亚太各国尤其是中国，而且也给日本带来灾难，使明治后得以振兴、一战后进一步崛起的这个“强国”到了二战便化为一片废墟，直到二战后才在美国强势影响下摆脱“秦制”而走上宪政民主的轨道，同时由“军国”转向和平发展。但是，如果就日本自身的历史进程看，明治维新的“脱儒入法”“伪个人主义与军国主义结合”无疑是一种合乎逻辑的变革。
明治时期的启蒙思想家津田真道曾宣称：“宇内国体数种，概括为君民二政”，亦即君主制和民主制。而“君政其内，唯封建、郡县二体”，前者如明治前日本及先秦中国，后者如秦后之中国。津田承认民主制更“文明”，但现在日本还不够条件，而中国秦制以来的历史表明“封建生于国初草昧之世，郡县形成于稍具文明之秋”，所以后者应该成为日本现时的目标：“天下皆郡县，四海唯一君。陪臣及陪臣的陪臣，皆为朝臣。”以后到“文明”进一步提高时再考虑转向“民政”。[70]
尽管后来日本并没有自行完成向“民政文明”的进步，而是军国主义栽了大跟斗后在被占领状态下实现的民主化，但是，日本的现代化确实是从走出“周制”(“封建”)开始的，而明治维新确实完成了这个任务。明治后日本一度得以“富强”虽未必就是“秦制”之效(战后日本在民主制下的富强无疑远超于战前)，但确实是走出“周制”加上学习西方之效。从这个意义上讲，明治天皇不能比之于华盛顿，但比之于彼得大帝、路易十四和威廉一世，还是当得起的。
然而，中国在这方面向日本学习，结果就东施效颦，比日本还不如了。中国早在2000多年前已经结束了“周制”，而“秦制”之弊则积重难返，儒者既已积郁思变，学西理所宜然。由“反法之儒”承接的“西学东渐”所开启的中国现代化，实际就是要走出“秦制”。然而日本学西速效，使国人欲循其“捷径”，却从日本那里学来了“走出周制”的药方。结果是明治式的“富国强兵”没有学来——本无“周制”可以走出的中国并未获得走出周制的好处，反倒使“秦制”之弊变本加厉。以儒家而非法家为敌的“日本式自由主义”犹如在日本那样没有给中国带来民主宪政，却也没有带来日本式的富强，只是使中国的新文化运动也走向了“伪个人主义破坏小共同体而为军国主义开路”的方向。
但是“军国主义”并没有像在日本那样解决中国的贫弱问题，一战的灾难和1920年代末开始的大萧条又严重地损害了“西学”的影响力。这个时候中国人又“顺理成章”地找了第二个老师，那就是苏俄。如果说军国主义膨胀后的日本放弃学西后转向以自产的“武士道”来对抗西方的自由民主，那么远未富强也不那么自信的中国人则从俄国拿来“社会主义”以替代“西学”。其实，社会主义与自由主义一样本来都是“西学”的左右两翼，前者倡平等，后者争自由。在西方，前者衍为福利国家，后者衍为市场竞争。但是经过日俄两国转手后的两种“主义”都已经不是原来“西学”中的样子。
无论中日，近代化中的对外学习始终有个“先生欺负学生”的问题，所谓“救亡压倒启蒙”也有这个意思。但是这个问题本来并不那么难解。日本在黑船叩关后一边“攘夷”一边“入欧”，中国又何尝不是如此？19世纪欺负中国的主要是西方列强，但中国的“反法之儒”在反侵略的同时恰恰最热衷于西学。到了20世纪，西方列强在华实际处于尽量维护既得权益(但也在逐渐退缩)状态，基本没有新的权益扩张。而侵略中国更狠、甚至使中国真正面临“救亡”危机的主要变成了俄日两个强邻。但是恰恰在这时他们取代西方成为我们先后学习的主要对象。
这本身也未必就是严重的问题，正如19世纪思想上体制上学习西方与国家权益上抵制西方并不矛盾一样，20世纪对日俄本来也可以如此。思想上深受日本影响的鲁迅在国家利益上并不是所谓的“亲日派”(与乃弟不同)。但真正的问题在于，这时对于中国自身的近代化诉求而言，学日、学俄都造成了严重的问题错位，而这又与我们自身深厚的“秦政荀学”传统有关。日、俄作为国家对我国的侵略行为，他们当然必须负责。但是中国人在自身改革中学习他人的思想，借鉴他山之石，只要不是被强加的，而是我们的自主行为，这一过程中的问题错位是不能怪别人的。如清末修律时请冈田朝太郎为顾问，他对“法理派”影响很大，其可以反思之处已如上述。但冈田作为学者的影响是“法理派”自主接受的，冈田本人对日本官方扩张日本法律效力于国外的企图是批判和抵制的。把他对中国法律改革的意见视为“外国侵略者的发难”是不对的。[71]
“法家学说成为军国主义和极权主义两者的共媒，而儒家道德与自由民主西学成为两者共同的牺牲品”，这就是我们要反思的问题。在这方面，新文化运动的全力反儒，和作为其反弹的“反西之儒”一味斥西，都可以说是找错了“敌人”。结果是：在本土“传统”方面古儒的仁义道德很容易被毁弃，法家的“强国弱民”却变本加厉。而在外来影响方面，“自由民主”与“福利国家”对我们的影响非常有限，但军国主义和极权主义的影响却一直是个大问题。这就是我们在今天的反思中应该要注意的。
注释：
⑩过去中文多译为“文艺复兴”，其实拉丁文Renaissance就是“复兴”“恢复”，并无“文艺”之义，这场运动也不仅有达芬奇、拉斐尔等的“文艺”成就，更是对被中世纪埋没了的包括罗马法、希腊哲学等在内的古典文明的全面“再发现”，并借以走出中世纪。
(11)不仅指其后来怂恿袁氏复辟，而且清末立完派本来就有主张英式宪政的民间立宪派和主张日式宪政的官方立宪派之别，即使在官方立宪派中，笔者认为他也比劳乃宣这类人更维护专制。
(12)帝制复辟是《新青年》提到最多的国内事件，也是第三多的国内外事件，它对新文化运动的反向激励非常明显。见金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，香港中文大学出版社2008年版，第398页。
作者介绍：秦晖，清华大学历史系教授、博士生导师。北京 100084