第一章 先秦时期的儒家礼乐教化
第一节 先秦时期的礼乐文化及其社会作用
1先秦的国家与社会制度：国野制与宗法世袭制
1. 国、野、庶
由周朝的皇亲国戚率领全副武装的周民族及其同盟进驻被征服的地区，在那里建立城堡，即“国”。周民族住在国中，成为“国人”。而原先的东方民族被赶到没有城墙保护的野地生活，故而被称为“野人”，又因他们地位较国人位次，且人数众多，又称作“庶人”。 贵族：宗法制（包括大宗和小宗），天子以下分诸侯、卿大夫；
国人：天子王城与诸侯都城中的自由民，居住在“乡”里，有公民的政治权利；
遂人：是王城和都城郊外的“野”、“鄙”、“遂”的农民，也包括卿大夫所属采邑的农民，亦称为“庶人”、“庶民”、“野人”、“鄙人”或“氓”。
奴隶：贵族占有大量的奴隶，既有单身的奴隶成为“人鬲”、“鬲”或“讯”等，又有婚配成家的奴隶称为“臣”。杨宽《先秦史十讲》
2“亲亲”的宗法制
☐ 君子阶层：王族、公族、大夫家族、上层士——周代的贵族；
☐ 小人阶层：国人中没有贵族特权的人，虽然属于统治民族，但实际上处于被剥削地
位，在生活上自食其力，战时还必须出兵赋、服兵役。
“君子劳心，小人劳力”（《左传》襄公九年）
3西周末年，国人与庶人的边界开始模糊
如“君子废，小人降”；
民族矛盾平息后，国野制的意义不复存在，“小人”逐渐成为庶人和下层国人的通称； 并且小人出身的人开始要求分享君子的政治地位。
二 礼
1. 殷人的“德”：殷人以天命观为主，崇拜祖先和天神，用祭祀求得保佑。殷人的“德”
没有 心灵的精神性内容。
“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》）
“卜辞中的„德‟字无精神性内容。卜辞中出现若干次的„德‟字，皆作 或 ，从„彳‟（行）、„直‟（目），而无„心‟符。甲骨文字学家对卜辞中的„德‟有四种不同的解释：罗振玉说：„……德，得也，故卜辞中皆借为失字，视而有所得也‟（《赠订殷墟书契考释》中）；孙贻让解释为„直，正见也‟（《契文举例》下）；
商承祚说：„“ ”释为直，直从“彳”者，行而正之义（《殷墟佚存考释》）；叶玉森认为卜辞中的字即„循‟字，同„巡‟（《殷墟书契前编集释》卷四）。可见，卜辞中的„德‟无论做哪种解释，都是指一种动作、一种状态，而无„心‟的、精神性的内容，即无„道德‟之„德‟的内容。”（崔大华：《儒学引论》，8-9）
① “敬德”观的产生：
西周统治者认为殷的灭亡，并不是被“天命”或“上帝”所抛弃，而是他的统治者自己放逸无度、不循旧章，违背了“天命”或“上帝”，是咎由自取。……这是西周统治者最重要的精神觉醒：只有“敬德”，才能长久维系自己家国的命运。（崔大华：《儒学引论》，11） 《尚书》
☐ 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我
不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。（《召诰》）
☐ 皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿（悦）先后迷民，用怿
（绎）先王受命。（《梓材》）
道德实践：一指个人的内在品行修养；一指对人的外在行为规范。
☐ 西周统治者在历史意识中的精神觉醒，主要之点就是认为统治者的政治命运是由他
自己的道德表现决定的。作为统治者，道德修养不仅是德化个性品质，更重要的是德化自己的政治行为。……
……周人的思想观念中仍有很浓厚的宗教色彩。其有两点重要表现：第一，西周统治者始终认为殷周之际的政治变迁，即自己统治地位的获得是出于“天命”。……第二，宗教虔诚是周人道德修养中的重要内容之一。（崔大华：《儒学引论》，13-14）
从“德”到“礼”
① 《国语·周语上》
晋不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠信仁义也。……树于有礼，艾人必丰。
“礼治”的礼，不仅仅是作为礼俗而存在的，更为重要的是，它体现了周朝统治者所制定的等级制度，包括立嫡制度，庙数制度等。
1. 礼治思潮
① 礼的政治作用
在东周末年，由于失去了王室的权威仲裁，各诸侯国间的外交便以“礼”为依据，“礼”成了政治斗争的焦点。对统治者来说，懂“礼”也就成了维持其政治地位的重要条件。
高层统治者在选拔政治人才时，开始突破传统的世袭方式。普通民众出身的知识分子（所谓“贤人”）步入政坛已有了一定的保障，成为与贵族世袭制并行的制度。……
贤人选拔制度的进一步完善，在春秋后期还出现了粟禄制度。例如孔子仕于鲁，奉粟六万。这样，世官质便逐渐向官僚制转化。（吴龙辉《原始儒家考述》18-19）
国野制和等级制是周礼的两个内容。周代统治者规定，礼乐制度只在作为征服者的周民族内部实行，广大被征服的东方民族则没有这样的权力。这就是周礼最基本的原则“礼不下庶人，刑不上大夫”。
在周人内部由于血缘贵贱的差别，这种不下于庶人之礼也有着不同的规定。分别属于天子、诸侯、卿、大夫、士等不同贵族阶层的人，他们所使用的衣着、住房、车马、宗庙、乐舞、佩饰等等，都有着非常严格的区别。（吴龙辉《原始儒家考述》53-56）
① 立于礼
② 成于乐
儒家认为，礼乐是相为表里的。相对而言，礼的作用是“别”，乐的作用是“和”（《荀子·乐论》：“乐和同，礼别异。”）。……礼的作用，最终亦可归于“和”。孔子弟子有子说：“礼之用，和为贵。”……“成于乐”，指人成就其德性人格而言。而这个成就，正是“情”之升华和完善的结果。因此，“中礼”，不是对礼文之机械的、教条式的外在遵从，而是归本于内心的性的体征，且在人的内心情感生活及应事接物的现实活动中心灵自由的表现。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
B. “时中”：无可无不可
不拘常规，不法常可，适时变通，以适应时势之变，这就是“时”或“无可无不可”。儒家所谓“中”，不是一个静止、僵死的概念。荀子说：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”（《荀子·解蔽》）“道”是在事物的流变中显现出来的“常”。所以，在顺应事物之变中做到“时措之宜”（《礼记·中庸》），其行才能真正合道，才可称之为“中”。
这样，“中”便必须是有“权”之“中”。孟子论中与权的关系说：“子莫执中。执中为近之。执
中无权，犹执一也。所恶执一者，为贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）
另一方面，儒家又特别强调“时中”的心灵自由与“小人”无原则的“乡原”之行和猖狂妄为的区别。孔子说：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比。”（《论语·里仁》）
“無適無莫”，有多种解释，唯朱注为最通。朱熹《论语集注》此章下注：“適，专主也”，“莫，不肯也。”又引谢氏曰：“適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？”孟子亦说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这都是强调，时变，“无可无不可”，其内在的根据仍是合义、中礼、中道。离开这个根据，不拘常规便流于小人的肆无忌惮和貌似仁德的“乡原”。
孔子尤其厌恶“乡原”，他说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）孟子对乡原的特征作了具体的说明：“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡原也……非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）原训善。乡原即乡人皆称善人。这种人言行不一，无一贯的原则，曲意逢迎，沽名钓誉，其实正与孔子所谓君子之“和而不同”、“和而不流”、“中立而不倚”的中庸之德相反。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
A. “适中”
☐ “适中”强调不偏执，不走极端，这是中礼、中道在人的行为和人格风貌上的具体体
现。和度适中即无过无不及。它表现在人的行为德行的各个方面。
☐ 中庸与中和的区别
从概念区别上讲，“中庸”是从心物关系的角度讲人如何自由地在行事中“时”而“宜”之，合乎“中”的原则；“中和”则专就性情上谈问题。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
☐ 朱熹（本义）：“忠信”，主于心者，无一念之不诚也。“修辞”，见于事者无一言之
不实也。虽有忠信之心，然非修辞立诚，则无以居之。“知至至之”，进德之事。“知终终之”，居业之事。所以“终日乾乾”而夕犹惕若者，以此故也。可上可下，不骄不忧，所谓无咎也。
☐ 《朱子语类》云：“德”是就心上说，“业”是就事上说，“忠信”是自家心中诚实，“修
辞立其诚”，是说出有真实底道理。
☐ 问“立诚”不就制行上说，而特指“修辞”何也？曰：人不诚处多在言语上。又曰：人
多将言语作没紧要，容易说出来，若一一要实，这工夫自是大。“忠信”、“进德”，便是见得“修辞”、“立诚”底许多道理。“修辞”“立诚”，便要立得这忠信，若口不择言，逢事便说，只这忠信亦被汩没动荡立不住了。
☐ 汉初黄老思想与儒学思想的斗争
诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。
第一、在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。前者如司马谈父子的《六家指要》，如刘向父子的《诸子要略》，后者如杂家《淮南鸿烈集》（应当从秦代《吕氏春秋》作始），它“出入儒墨名法”，即《史通》所谓“牢笼天地，博极古今”，……
第二，在子学传统衰微时代，对于诸子余绪，与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀大一家之说以反对他家之说。如司马谈的《六家指要》崇尚道家，便是以道家虚因之术，反对汉武帝法度的一统。如窦太后好黄老之术，即有意道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗，《史记田蚡列传》说：
“窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后
滋不说魏其等。……乃罢逐赵绾、王臧等，……魏其、武安由此以侯家居。”……
所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。太史公说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不通，不相为谋，岂谓是耶？”……
首先，五经博士的确立使得作为上古三代文献汇编的五种著作成为社会公认的经典，自此以后，儒学的发展便采取了经学的形态。五经之所以成为经典，一方面因为它是上古三代文化传统和文化经验的凝结，另一方面在于儒家对于五经文化传统的总结和阐释。……在经学家眼里，五经已不是文献资料的汇编，而是经过圣人的选择、编排、删改等制作的功夫而形成的万世不变的经典。
其次，儒家对经典的阐释以及五经官方地位的确立，标志着上古三代的文化传统的命脉得以肯人和传承，儒家所理解的社会历史观占据了传统文化的主导地位。……
第一，对五经的诠释乃是以儒家所总结的上古三的社会理想和价值观为依据的。并不是有了经学，才有了对上古三代王道的信仰，恰恰相反，正是由于先秦儒家对五经的诠释和总结，提出了王道理想，五经才成为蕴含王道理想的经典。五经本身只不过是上古三代的历史、政治、文学、制度等的资料汇编，没有儒家的诠释，五经是不可能上升为经典的地位的。
第二，汉代经学阐释以“天人合一”为其基本思维方式。……汉代经学家们运用阴阳灾异、天人感应等学说来注解五经，论证儒家的王道理想，体现了天人合一的基本观念。
第三，经史合一。……儒者认为五经的每一句话都指涉上古时代的真实的历史，因此，可以说五经皆史。不仅如此，上古三代王道实现的历史没有停留在过去，而是现今、以后乃至万世不变的社会理想和价值标准。因此，史又是经。……
第四，经以致用。经学家对经典的阐释目的并不在于理论建树，而是要治国平天下，实现王道政治。传统儒者是以周公和孔子为榜样，以投身政治、实现王道为己任的，只有时世混乱，才不得已隐居著书立说，以待圣王的出现。……（《中国经学思想史》卷二，6-12） 汉代今文、古文经的区别，最早是指分别以古文（古籀文）、今文（隶书）两种文字书写的，并且字句、篇章或有所不同的两种经典。到了东汉，许慎撰《五经异义》，引述有古《尚书》说、今《尚书》夏侯、欧阳说，古《毛诗》说、今《诗》韩、鲁说，故《周礼》说、今《孝经》说，皆分别言之，这一情况就如皮锡瑞所说：“非惟文字不同，而说解亦异矣”（《经学历史·经学昌明时代》）。（崔大华《儒学引论》127-128）
两汉今古文学之争，就是在这所谓“以霸王道杂之”的政治原则之下演变的。刘申叔说： “西汉之时，经学始萌芽于世。汉武表彰经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘歆移书太常为古文竟胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。
1.
☐
☐
☐ 有机自然观背景下显现天人感应的“天人之学” 起点：伏胜《洪范五行传》——董仲舒《春秋繁露》——翼奉《齐诗》 高峰：两汉间的纬书 终结：白虎观会议产生的《白虎通义》
从战国末期到西汉前期，齐鲁两派在《诗》学方面各有不同的学说，在其他方面也有不同的侧重点，当时齐学的重点在于《春秋》学，在《礼》学方面几乎无所建树；当时鲁学的重点在于《礼》学，而在《春秋》学方面缺乏显著的成就。齐学、鲁学的这种差异，是由先秦时期齐鲁两地不同的文化与风俗造成的。
齐人的“尊贤上功”意味着“好智”，《史记·货殖列传序》说，战国秦汉之际的齐地风俗表现为“宽缓阔达，而足智，好议论”；《汉书·地理志》说：“太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。”这些议论都表明，战国秦汉之际的齐地风尚以“好智”为其重要的特征。
鲁人的“亲亲上恩”意味着“好礼”，《史记·货殖列传序》说，战国秦汉之际的邹鲁地区“犹有周公遗风，俗好儒，备于礼”；《汉书·地理志》说，鲁地“其民好学，上礼义，重廉耻”。这些议论表明，鲁地风尚以“好礼”为其主要特征。
春秋晚期齐国的著名政治家晏婴说：“今空子盛容饰，繁登降之礼、趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”（《史记·孔子世家》）这一席对于儒家礼学的评论，不仅是晏婴一人的认识，从某种程度上几乎可以说是先秦时期齐人的共识。
《尚书》一书记载了三代圣王尤其是周公的言论及其文献，论及很多政治法则，这在因循守礼的鲁人眼里显得趋近功利而过于浅俗，而在崇尚智术、追求功利的齐人眼里却是十分有用的。西汉前期的齐学不重视《礼经》而鲁学不重视《尚书》，原因即在于此。
……在孔子以后，荀子以前，齐国儒者论学主要是依据《诗》、《书》。他们重视《尚书》的原因，是上文已经讲过的；而他们重视《诗经》的缘由，在于《诗经》的辞句成语是热衷于从事游说和辩论的齐国儒者所必须熟记的。到荀子以后，亦即在战国末期至西汉前期，齐学才逐渐地将经学的重点转移到《春秋》学方面，从而导致了庞大的《春秋》公羊学体系的形成。……
3. 纬书：以阴阳五行观念来诠释儒家经典
4. 《白虎通》选择了四十三项，为当时经学争论未决的儒家经典中的典章制度、名物义理，予以界定或诠释。基本上以纬书为理论来源和理论根据。
① 是由于《春秋》在原始儒家经典中具有突出的经世特点，至西汉，适逢其会地发挥
出对现实政治生活强有力的指导作用。
② 孟子已为诠释《春秋》做出具有不平凡意义的成功示范
③ 西汉武帝时代恰好为春秋公羊学的盛行提供了最适宜的时代环境。
① 突出《春秋》载儒家六经中的地位，论述它具有纲纪天下的神圣法典的意义；
“大一统”的政治观；
“张三世”的变易观；
“同三统”的改制观；
“德刑相兼”；
天仍感应和遣告说；
经权之说。
① 儒家六经各有所长，各有其重要的用处，而《春秋》的长处在于治人，在与明辩是
非善恶，所以它具有拨乱反正，使乱臣贼子惧的政治威慑力量
② 《春秋》之微，素有二说，一说为“微言”，即圣人没有明确说出来的话，指《春秋》
记事不记言，却能以事明理，在事实的陈述中含褒善贬恶之义。《荀子·儒效篇》云：“《春秋》言是其微也。”杨倞注：“微，谓儒之微旨，一字为褒贬，微其文，隐其义之类是也。”
② 《春秋》之“微”的另一种说法，指经圣人笔削而寓意深微，能事别美恶的纤微之细，
可叫人防微杜渐。
《春秋》笔法中含有微言大义，这是汉代传习《公羊传》的儒生较为一致的看法，他们以《春秋》为治世之书，甚至认为孔子作《春秋》是为汉立法，所以总是要从《春秋》那“约其文辞”的简单记述中，发掘和推衍求出种种隐藏于字里行间的王道政治的“大义”来。 将以今言解释古语称之为“诂”，侧重于语词的通训，如果仅限于此的话，那么应当说是有“达诂”的，否则古今的文字沟通就不可能。……对诗歌作品的解读，一旦由文字的训释进入到对诗句意境的把握和含义的理解，就必然会出现见仁见智的“无达诂”现象。
☐ 董仲舒所讲“《诗》无达诂”，并非基于艺术层面的考虑，而是将《诗》作为进行政
治道德说教的工具，侧重于诗义的引申发挥。他继承了春秋赋诗断章和孔门以己意说诗的传统，在讲《春秋》的微言大义时，常引《诗》作为根据。……认为诗有言外之意，不可不细心体察。
纬是发明经义的，既然对经的解读可以没有达诂，也就很容易用流行的阴阳五行说附会经义，构成天人合一的神学目的论。《诗纬·诗含神雾》说：
诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。刻之玉板，藏之金府。集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际，故诗者持也。
☐ 以诗为天地之心，意味着诗可以代天言志，体现天意之微，于是有“四始”、“五际”
之说。……所谓“四始”，是将《大明》等四篇诗，与五行中和四时相配的水、木、火、金相比附；而“五际”则是把《天保》等五篇诗，与表示阴阳二气消息的八卦方位图中的亥、戌亥、卯、午、酉相配。这样一来，表现人之性情的《诗》，也就与阴阳五行的天道相关联，为天人合一之神秘经典，如神道设教一般，既神矣，又含雾，茫昧难解。
☐ 这种基于天人感应的以灾异说诗，在汉代的诗纬中是很突出的。如《诗纬·诗推度灾》
里，说诗《十月之交》象征阴阳错位，天下将乱，所谓“百川沸腾，众阴进；山冢崒崩，人无仰。高岸为谷，贤者退；深谷为陵，小临大。”又说：“上出号令而化天下，震雷起而惊蛰睹，旗鼓动而三军骇，观其前动化而天情可见矣。《诗》曰：„煜煜震电，不宁不令。‟此应刑政之大报也，故震电惊人，使天下不安。”把某些诗看作天或神的预言，以为能给人以种种灾异的暗示。……这是汉代特有的一种用诗方式。
☐ 马宗霍评论鲁学的“谨守”特点说：“鲁当秦汉之际，陈涉为王，鲁诸儒则持孔氏礼
器往归之。及高帝诛项籍，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝。所谓圣人遗化，好学之国，愈于它俗；故虽处危乱，犹能守而弗失。……惟其迂谨，故动必依礼。鲁学之胜于齐学处，亦在谨守，是以申公为《诗经》训故，疑者则阙弗传。”
☐ 韩《诗》创立者为燕人韩婴。
☐ 《韩诗外传》最主要的特点是《诗》与史载象征意义上的结合，即“引《诗》证事”。 ☐ 在体例上，《韩诗外传》与刘向的《新序》、《说苑》、《列女传》类似，都是先讲一
则故事，说明一个道理，继而引《诗》为证，以《诗》作结。《韩诗外传》中所引
之《诗》与所证之事没有或不必然有历史上的关联，而只是有意思道理上的关联。 毛《诗》除了在每首诗后有《传》外，在每篇诗前都有文字说明，称为“序”。《毛
诗序》最大的特点是“美刺说”与“以史证《诗》”。
《四库提要》云：“王世贞称《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》，其说至确。”可以说，“引《诗》以证事”是《韩诗外传》的特点，
“引事明《诗》”则是《毛诗序》的路数。前者属今文经学，注重微言大义的寓意解读，对前言往行故事只是借用来阐发义理，并不刻意去恢复历史的真实；后者则属于古文经学，强调名物训诂，追根溯源，刻意追求美刺，结果历史没能复原却造成历史的“失真”。
1. 将《诗》与历史事件相联系。
2. 挖掘历史事件的讽喻意义，将诗歌与政治、教化联系起来。
1. 隋唐佛教的兴盛
① 佛教的兴盛
佛教自东汉明帝时传入，正是在六朝隋唐这个历史阶段经历了充分发展，并达到极度辉煌。 体现佛教的这种发展与辉煌的基本事实是：第一，在这个时期里，如果不能说是全部的，至少可以说是最重要的印度佛教经典都被以汉语译出。据唐玄宗时著名的佛学家智升统计，佛法自东汉传入，至此极盛时期的六百多年间，共译出佛经二千二百七十八部，七千四十六卷。佛教作为异质文化中的内容十分丰富、派别甚为复杂的一种成熟的宗教，成功地被移植到中国文化环境中来。
不仅如此，隋唐时期随着天台宗、三阶教、华严宗和禅宗的出现，佛教更实现了从印度佛学固有的理论轨道和实践方法转移到具有中国思想特色的佛学理论和实践的路数上来的独立发展，从而使得公元十世纪以后，佛教虽然在印度本土逐渐衰落直至消亡，但却一直能在中国文化土壤中生存下来。
第二，在这时期里，佛教赢得了国家权力的支持和从普通民众、士大夫阶层到国家君王的广泛、众多的崇奉者。……
② 兴盛的原因
佛教作为异质文化中的一种宗教，能在中国文化土壤中牢固地生存下来，蓬勃地发展起来，就其根由约可以归纳为两点：第一，佛教具有某种是中国文化所缺乏的思想理论内涵。佛家学者将无常、无我、涅槃三个佛学基本观点称之为“三法印”，以此为界定佛学和其他学说相区别的基本特质或特征。
佛教思想最为显著的特异之处是：
（1）生命观——“三世”。
佛教“三世”生命说，必然蕴含着这样的理论观念，或者说必然要逻辑地回答这样的问题：首先，构成三世连续性、承继性的因素是什么？佛教教义称之为“因果”或“业报”。……其次，作为承担三世因果业报之载体的某种“实体”或“实在”是什么？
在印度佛教教义中，似乎是“诸法无我” ……
而在中国佛学中，离形而独立的、不灭的“神”或“灵魂”却正具有这样的特质。
佛学认为，同一个生命主体，以因果报应而在三世中以“六道”不同形态轮回出现，人的生命在佛教那里获得了一种“不朽”；但由于佛教对人生作痛苦的悲观，所以这种“不朽”非但不能慰籍人心，而且被视为是人之大不幸。超脱这种“不朽”，摆脱生命形态之三世轮回，即生之痛苦，自然成为佛教宗教实践追求的目标。佛教的这些思想观念在中国固有的富有理性特质的传统思想看来，是十分怪诞的。
世界观——“三科”、“五位”、“三界”。
从一般的理论角度来观察，佛教教义中主要有两个对于构成世界万事万物的基本成分的分类系统：三科与五位。
不难看出，“无为”分类法在从“有为法”到“无为法”的具有罗逻辑学意义上对宇宙事象的划分中，甚为清晰地显示着佛教修持从低级到高级的宗教境界发展。
在佛教的宇宙结构观念中，无疑地，“三界”说是最重要的和最基本的。
也很显然，佛教的“三界”宇宙结构观念，实际上是解说、映照其宗教修持理论中所设定的具有等级性精神境界结构了。可以说，将人的认识活动和宗教修持视为是宇宙构成和宇宙结构中核心的、主导的成分或因素，是佛教世界观的最重要的特色。
中国传统思想的宇宙观念却与此迥然异趣。中国传统思想的宇宙构成论虽有五行和阴阳两个有所区别的系统，但却都是把某种物质性的基本元素（气）或成分（金木水火土）作为包括人在内的万物生成的基础，基本上是在感性经验基础上为中国古代思想所观察、分辨出的宇宙基本要素中，绝对没有人的意识。
在中国思想所建构的两个主要的宇宙结构即天人（自然与人为）和天地人的“三才”互补结构中，也都没有人的意识的成分。但是人在宇宙结构中所处的无论是对立或互补的位置，却都是由人所具有的社会伦理道德性质决定的。
佛教教理在其发展过程中锻造出一种极高超的以《中论》为代表的“般若”智慧，即对世界万事万物之有无（空）和真假的特殊的观照
从中国古代思想的逻辑立场来看，印度佛学这种在对立的、矛盾的事物或现象间的运思方式是很奇特、新颖的。
孔子曰：“叩其两端而竭焉”（《子罕》），“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也》。此似乎是显示儒家在处世接物时的逻辑原则是要寻求一个稳妥的、合理的判断标准，不会两是、兼容诸如善与恶、真与假、是与非等对立的、矛盾的事物现象。
儒家的这一原则实际上是一种态度。
在中国古代思想中，真正能给与对立的、矛盾的事物现象以一种逻辑的解释和消化的是道家。
老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相合，前后相随，恒也。”（《二章》）
显然，在老子看来，对立的事物和现象是互为条件而存在，相对于“无”才有“有”，相对于“假”才有“真”，如果没有“无”和“假”，“有”和“真”的观念也不会出现。
但也很显然，老子并不像《中论》那样，认为同一事物或现象同时兼有有与无、真与假两种对立的性质。……
道教与国家权力的协调
第一，道教所固有的、世俗性质的宗教目标
第三，道教宗教理论的发展
随着佛教道教的兴起，一个新的推动中国思想向前发展、引起中国思想结构发生变
动的理论契机活动力也就产生了：儒、释、道三种思想体系之间的冲突和融合。
A. 一般说来，儒学和道教没有发生直接的冲突。道教的理论和实践大约可分数为伦常
的修养和生命的修持两个方面。就前者言，道教基本上认同、接受儒家的道德规范，……
B. 主要是辩论佛教社会功能的利或害于佛教理论观点的真或伪。
就儒佛之间的理论观念冲突而言，应该说，理学出现以前，儒学还没有形成独立而有力的对佛学的理论批判，但在东晋南北朝时，围绕由印度佛学“三世”说而滋生起来的中国佛学的报应论一般来说，在儒、佛冲突中，佛教的态度是比较温和的。以东晋南北朝时这场辩论和唐初围绕傅奕的排佛之论的争论中的佛教之言为例，佛教用以消弥与儒学的对立的申辩主要有二：一曰佛教教义并不违背儒学伦理。
和神不灭论的辩论中，儒学也提供了重要的理论支持。……
二曰佛理有不同于或超越于儒学的内容和功用
C. ……中国古代思想运动也呈现以儒家思想为基本观念背景下的三教融合的态势，其
表现可以归纳为三：
其一，三教作为三种具有影响、塑造社会精神生活功能的观念形态，共同地被国家权力所承认和采用。……
其二，三教作为三种理论观念内容有重要差别的思想体系，在为数甚多的思想观念发源于或根植在儒学基础上的中国学者士人那里，其相互间的观念界限，已经被模糊、混淆，甚至不再存在，出现了以兼容综合三教思想为特色的新的学术思潮或风气。……
其三，在社会生活的层面上，出现了由三教思想……
观念互相渗透、混合而组合、凝结在一起的新的文化现象。这一新的文化现象当然
有很广泛的方面，但以一种出现在北朝时的佛道共奉的民俗和流行于唐时的三教礼仪兼摄的祭祀方式最具有代表性。
隋唐儒学的新觉醒，主要表现为以儒家这种最基本的理论立场，对先秦以后，即两汉魏晋时期所出现的儒学理论形态的批判性反思，和对东晋南北朝以来广泛融入社会生活的佛道思想的批判性辨析。
在这里需要说明的是，隋唐儒学对汉儒“天人感应”观念的批评、否定，不同于汉代王充对它的批判、否定。构成王充的批判之基础和最有力之处，是他援引道教“气”自然观，认为“天之行也，施气之自然也”（《论衡·说日》），彻底推倒了汉儒“天”有意志、目的的观念。 隋唐儒学对汉儒“天人感应”的批判，作为是儒学觉醒的反映或结果，其所据以立论的理论观念，都是以先秦儒家的伦理道德思想为观念渊源，在王通、柳宗元这里被称为“中”。
不难看出，王、柳等隋唐儒者提出的“中”（“大中”或“常”、“理”），其内涵实际上是作为儒家伦理道德规范的总体来理解和确定的，并且也正是在此意义上来使用的。这也是隋唐儒者批评、否定汉儒天人感应观念时不同于王充的那种理论基础，因此，这种批判的重点就不是分辨自然之天与人格之天的真实与虚妄，并进而以前者否定后者；而主要地是将人的伦理道德实践推向主导的决定性的地位来压缩、否定天的意志作用。
然而，隋唐儒者的儒学觉醒意识，对魏晋玄学后一方面的表现却有敏锐的感觉，并表示否定的态度。从《中说》中可以看到，王通每论及嵇康、阮籍时皆有所责难。
隋唐时期佛学思潮笼罩下的儒学觉醒，韩愈、李翱可为代表。体现于韩愈的儒学意识觉醒，是他强烈地感受到并明确地指出儒学与佛老的差别。韩愈所观察到的这种差别主要有二：一是佛老思想理论中没有儒家的那种伦理道德内容。韩愈说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（ 二是儒学有自己完全独立于佛老的理论传统
可见，从人的心理情感的角度上观察，儒家认为对他人关怀、同情的爱的感情，是“仁”的主要特征。但是儒家又在这种“爱”的自然感情里注入伦理的因素，认为爱是有差等的。 尽管如此，韩愈毕竟是在儒佛道合流的唐代理论思潮的文化环境中，清醒地将儒学独立出来，并首次提出抗衡佛教、道教祖师“法统”的儒家道统观念。韩愈的“道统”将感染或吸纳了道家、阴阳五行等异于孔孟儒学思想观念的儒者，从先秦的荀子到汉代的董仲舒、魏晋的玄学家皆排除在外，显示出的也正是一种维护儒学独立的理论眼光和立场。
韩愈提倡“道统”，带有判教性质，是为了树立儒学的正统地位，而这首先涉及到儒家内部的分判，涉及到对孔子之道的重新认识和定位。
这种分判的关键是由王道归于师道，把孔子由素王改称至圣先师，以维护师道人格尊严的
方式来弘扬儒学。
1. 文道合一的新方式之一：提倡“古文”
道是文的本原，道的内容的更新，必然带来文的形式变化。从三代的礼乐制度到六经之文，再到集经史文章之大成的“古文”的出现，乃儒家的人文思想由偏重于王道政治层面的制度行为文化，向偏重于道德人格修养的心性文化转变的结果。
2. 文道合一的新方式之二：为文与做人的统一
韩愈的“古文”
文以明道，其实是追求文与人的合一，这也是为文的极高境界；所谓“文统”，最终要统一到作者的学养功和心性上来，于是有气盛言宜之论和不平则鸣之说。
以“气”论文与以“气”论人本无关联，前者着眼于文体的个性特征和艺术性，后者是与道义相配的品格修养；但韩愈将两者结合起来讲气盛，以气贯通人与文，追求文章的浩乎沛然之气势与人格美的合一。
强调文与人不可分，文品有人品所决定，故只有加强人的道德修养，方能显示文章的风格之美，或浑浩流转，或从容不迫，无不气盛情深。……
气盛不仅是韩愈追求达到的为文境界，也是一种充满济世热情和特立独行精神的人生境界。文气之盛，取决于作家的气质和学养，亦与其人生观相关。……盛赞圣贤的济世精神和悲天悯人情怀，作为自己人生奋斗的力量源泉，故能在社会生活中保持刚毅进取、自强不息的心态而理直气壮。
① 用长短不齐的奇句打破偶句的整齐划一，以散代骈，追求文气流动变化和磅礴运行
所产生的美感；
② 以单行之气运排偶之句，用骈、散相间的方式，构成变化多端而又铿锵有力的文章
节奏；
③ 除了用实词造句形成的言之短长，还有由虚词运用得到的声之高下。
所谓“声之高下”，指由语气的轻重缓急所形成的抑扬顿挫的语调，一种接近自然的语言声调。
按照儒家诗学的正变观，和平欢愉之辞才是雅颂正声，为治世之音，愁思穷苦之言近于变风变雅，属于哀以思的乱世之音。但韩愈从文穷而后工的事实出发，指出身处逆境之人易写出好文章，而达官贵人多无佳作，以为远胜于情味淡薄的歌功颂德之作，这是有他自己的切身体会为根据的。
韩愈《答窦秀才书》云：“愈少驽怯，于他艺能，自度无可努力，又不通时事，而与世多龃齬；念终无以树立，遂发奋笃专于文学。”……
在人的修养中可含有知识技艺的因素，但必须融入性情中，成为体现人格气质的成分，才能技而近乎道，达到养气完神的目的，做到心应万物而不为物所累，笼天地于形内，挫万物于笔端。
与韩愈一样，柳宗元认为士人得位固然要行道，未能居位则要以文明道。
文学于他是将“辅时及物”之志立言以垂后的事业，即使在遭谪贬后也是如此，…… 欧阳修：作者内在的道德品性修养是立言的基础。
其文曰：“君子多识前言往行，以畜其德”此之谓也。 曾巩是唐宋古文八大家中道学气最重的一位，于儒家的内圣之道尤为在意，以治心养性和纯于道德之美者为尚。……
主张返求于古代的《大学》之道。其《洪范传》说：
古之欲明明德于天下者，必始于知至意诚，心正然后身修，身修然后国家天下治。以是为大学之道，百王莫不同然。而见于经者，莫详于尧。盖聪明文思，尧之得于其心者也。克
明俊德，有诸心，故能求诸身也。
辭達而已矣：《论语·卫灵公》
子曰：「辭達而已矣。」
集解孔安国注：「凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。」
[论语集注]：辭，取達意而止，不以富麗為工。
苏轼：“辞达”之达。
言止于达意，以达意为人生的快事和为文的主旨。
何远《春渚纪闻》引苏轼语云：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事，无逾此者。”
衡量“辞达”的标准：“了然于心”与“了然于口与手”。
①“了然于心”：与作者的器识和性情有关，主要涉及到对自然物理的认识和把握。
儒家在宋代的新发展是为了要解决两个问题：一是宇宙生成论问题；二是认识论问题。二者均来自于佛教理论的挑战。
周敦颐的太极说和张载的气论都是解决宇宙生成问题的；而程颢的心学系统与程颐、朱熹的理学系统，则是解决认识论问题的。
实现了对儒学基本思想新的、高于汉代天人之学和魏晋自然之学的理论升华；
（2）同时实现了对佛老思想的批判和消化，这两项内涵或标准来界定“理学”，朱熹的判定是符合事实的。……
疑经变古是宋代经学的首要特色。宋代经学的这一特色实际上是唐代以来佛老思想笼罩和五代残唐时伦理明教崩溃所带来的儒学觉醒的一种表现。
归纳起来，他们的论据可以分为五个方面：
一曰语言不类圣人之作。欧阳修“排《系辞》”和晁说之“黜《诗序》”都使用了这样
的论据。……
二曰自相矛盾。……
三曰不合情理。……
四曰有违史实或经典。宋代经学中苏轼之讥《书》和李觏之疑《孟子》，皆是援依
历史事实为据。……
五曰伦理评价的不同分寸或视角。……
但是，宋代经学疑经变古的理性精神中所蕴含的理论创造精神及其对儒学觉醒的感受，却有力量将经学家推进一步，使其超越经学，在更广阔的观念背景下，将经学的具体结论，升越为涵盖更广，理论内涵更丰富、深刻的儒学观念。
准确全面地、判然分明地划分或描述由经学到理学的理论观念演进的逻辑过程是困难的，但是从分别作为宋代经学和理学之理论观念代表的胡瑗和程颐在对《易》之诠解中所表现出的差异，可以看出宋代理学在超越经学基础上形成的过程中，所跨越的这样两步是具有决定性的：
其一、经学的具体学术问题演变为、升越为一般的儒学理论问题。将具有特定学术内容的经学问题，转变为具有一般理论意义或内涵的儒学问题加以论述，是经学走向理学的第一步。在胡瑗和程颐的《易》解中，对“河出图，洛出书”的不同训释，或者说对八卦制作问题的不同理解，比较明显、典型地显示出这一点：
其二，“理”之内涵由认知性向本体性升越。……
……程颐说：“万理归于一理”（《程氏遗书》卷十八），“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（卷十五）可见，程颐在众理或万理中升越出一种驾驭、统摄万物、万事、
万理的唯一之“理”。
在佛学的这一理论挑战面前，比起先前的儒家，理学家显示了一个重要的理论发展，他们从更多的理论侧面和更高的理论层面辨析了佛儒的差异，判定这种差异具有不可调和的对立的性质，用张载的话来说，就是“释氏与吾儒二本殊归”（《正蒙·乾称》）。理学家的儒佛根本差异之辨，主要之点可以归纳为三个方面：
显然，这是从认知的、认识论的角度做出批判。理学家还从更高的、本体论层面上对佛学“空”论提出一种批判。在佛家看来，万物的生死成坏的变动不居，即是“一切皆空”之本质的表现或证明。二程批判说：“物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（《二程遗书》卷一）……
其二，终极追求之本质：公与私，或义与利。……据理学家观察，佛家宗教目标和实践之最深刻的动机或心理因素，是发自对死亡的恐惧；超脱生死，或者说摆脱对死亡的恐惧，是佛家终极的追求。
其三，境界之培壅：敬与静，或止与定。儒、佛在世界总观和终极追求上的差异必然导致在修持方法，即在培育各自所企望的那种心理环境、精神境界的路数上的差异。……
佛家最基本的修持式“四禅”，又称“四静虑”，理学则主张“涵养须用敬”（《程氏遗书》卷十
八）。……在理学家看来，佛家的“静”是体认无物、忘境的那种修持过程和精神状态。…… 而儒家的“敬”则是专一地践履伦理道德规范的行为和心态。……
十分显然，根据理学家用此种界定意义上的“定”与“止”来判别佛儒修持方法的差异，与用“静”与“敬”所作的区分，其理论观念基本上是相同的。佛家的“定”虽然也有其具体的诸如调息、静思等操持，但总的指向是体认“空寂”，努力在心境中排除外物，是“忘”，是无任何社会实践行为的纯粹的精神过程。
而儒家的“止”，则是人、物各自性分的实现过程，特别是就人来说，更是伦理道德的实践过程。“止”与“定”在最重要、最终意义上所体现的还是儒家伦理精神与佛家“空”的宗教观念的差异。
他的思想已具有理学的雏形：一、宣传儒家的道统论；二、讲宇宙生成论和万物化生论，一切皆本之于“无极”，以“自无极而为太极”作为其思想体系的核心；三、开始使用理学的基本范畴“理”，并从本体论的意义上加以解释，如《易通》二十二章即题名为《性、理与命》，认为性与命依理而行，太极即理。另外，从周敦颐的人性论、道德论等方面也都可以看出他作为理学的奠基人，是当之无愧的。 周敦颐以“诚”作为纯粹至善的心体，静时中正平和，动则神明通达，其寂感已超越了动静。 或者说，诚作为本体而言寂然不动，通过“神”的感而遂通来体现其“静无动有”的性质，……这种超越动静的神通之妙，本于圣心诚体的虚一而静，周敦颐说：“一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动之则公，公则溥[音普，广大丰厚]。”
识仁：
定心和主静一样，以“无欲”为明觉本心的方法，就修养工夫而言，与佛教禅宗明心见性的止观定慧并无不同，区别在于对心体的察识上。……
从天生万物而不言中，不难体会到天地生物之仁心，但惟有人心之灵明能觉察到这种生生之仁，并推及万物，有一种与物同体的感受和胸襟。程颢说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……
仁即万物之生意，为万物本体，但它又是由人心来体现的性善，是心之全德，包有义、礼、知、信四德。“万物皆备于我”，指万物生生之理备于吾心而无内外。仁乃是具有绝对普遍意义的心体，既是天道之自然，也是人道之当然。……
程颐：理不容情
心、性可一视同仁，也可分别理论，形成心体与性体两种说法。言心体者多持心性合一、物我合一、情理合一的即活动即存有的整体观，如陆九渊《语录》云：“……且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”不赞成对心、性、情等作分疏。
但是，言性体者却要把心与性、情与理分开来讲，认为理得之于天，具于心为性，要以性体代替心体，以性理支配情感。这种思想倾向在程颐身上就已表现得很突出，他说：
称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。
与孟子的以心善言性善不同，程颐是就《中庸》的“天命之谓性”讲性善，认为性理是天命，具有某种自然法则的意义。……
朱熹认为，心是性与情两种因素构成之统一体。其间，“情者，性之所发”（《朱子语类》卷五十九），故恻隐、羞恶、辞让、是非道德情感即是仁、义、礼、智道德本性的表现。时时主导着此种由性、理发动表现为情感或行为，在朱熹看来，就是心作为身之主宰的存在样态，他说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也。”（《朱文公文集》卷五十五《答潘谦之》）……性与情在心之意识结构中的这种关系，朱熹确定为心之体与用。
朱熹在两次“中和”之悟之后，要想综合二程思想，以性体情用言仁心，其《仁说》云： 天地以生物为心者，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。
程朱常以理气论心性而彻上彻下、贯通天地人，言性可分天地之性与气质之性，心也可上下其说，遂有“天地之心”与“人心”之别。……生生之意就是天地之心，亦即纯为天理的“道心”，落实在有灵气的人心里是性理，因其得于天主于心而光明正大，谓之“明德”。朱熹《大学章句》云：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，则有时而昏；然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
明德是指心体而言，又称心之德或性之德，因其得于天而含形上之理，为一身之主宰。心包万理，万理具于一心，……
志于道与玩物丧志
1）文以明道、文以贯道与文以载道
“明道”是唐宋古文家为文的宗旨，也是儒学由经学过渡到理学的桥梁，……李汉《昌黎先生集序》说：“文者贯道之器也。不深于斯道，有至焉者不也。”……
修辞要以立诚为本，圣人作乐也是为了感化人心，以务道德为主旨，……以治心为明道之要，讲究心平气和之优柔，与古文家崇尚“气盛言宜”不啻南辕北辙。
：“作文害道否？”
曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰„玩物丧志‟，为文亦玩物也。……古之学者，惟务养情性，其它则不学。今之为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”
理学家反对作文的理由说来也很简单，就是怕分了君子志于道之心，于德性的持敬涵养不利。……同样的理由，也可用来反对学诗或作诗。在回答“诗可学否”时，程颐说：“既学诗，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云：„吟成五个字，用破一生心‟；又谓„可
惜一生心，用在五字上‟。此言甚当。”……
反对吟诗作文，体现了理学家对性理的执著，其言行难免有不近人情处，这在程颐身上表现较为突出，形成了儒者与文人之间的尖锐对立。……程颐（伊川）对苏门文士亦素无好感，以为多轻薄为文，如：
一日，偶见秦少游，问：“„天若知也和天瘦‟是公词否？”少游意伊川称赏之，拱手逊谢。伊川云：“上穹尊严，安得易而侮之？”少游面色骍[音星，赤色马]然。
历来有关文、道关系的说法有二：一是文道合一；二是两者虽有联系而相对独立，文自文，道自道。
就前者而论，有德者必有言，根本不存在作文害道的问题；但若是后者，则有言者未必有德，是否害道也就两说了。
朱熹对古文家的“文以贯道”和“文与道俱”之说持批评态度，他说：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只是如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把文为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”
往更深一层说，文道的不能合一，在于作者缺乏道德涵养和穷理功夫而肆意妄言，所以朱熹把批评的重点放在韩愈、苏轼为代表的古文家的为人与为学方面，以说明其作文害道的原因。
如果说朱熹对韩愈的批评侧重于为人方面，那么他对苏轼的批评则以“苏氏之学”为重点。……
秦观《答傅彬老简》云：“苏氏之学，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”……
超越了善恶的标准，非有善恶之别也，只要随缘自适、顺应自然即可。这种旷达的性命观是苏轼自由为文的基础，与新儒家严于律己的性命义理之学貌合神离，所以朱熹要坚决加以反对，……
仁体和道理存在于人心之中，是与生命情感相联系的本体存在，对心性本体的直觉要以情感体验作基础，所以修养工夫的“静观”与“自得”实不可分。静观万物而洞明心体，不仅可得性情之正，具有仁者浑然与物同体的胸怀，还可寻得“孔颜乐处”，使日常生活饶有鸢飞鱼跃般的活泼诗意。……但用吟诗方式表达性命自得的内心体验，将心学与诗学融会贯通，当以主张静中养出端倪的白沙之学（陈献章）较为典型。
心之觉识活动是道德本心之实践的活动，其形著性体之奥秘是道德实践地形著而全部澈尽之，朗现之，使性体成为具体而真实的性体，结果心性是一，是本体论的直观创生之实体性的自一：心体之内容的意义全澈尽性体之内容的意义，而性体之奥秘亦全融于心体而为具体之呈现。
二）心之觉识活动是实然的心之觉识活动，并且发而为动静之情之存在之然，心之形著而形象化性理是认知地形著而形象化之，而且是依动静之情之存在之然而推证其所以然而形著而形象化之，此是一种认知地关联的且是本体论地上溯的形著与形象化。在此，心性不能是一。虽然伊川说“凡此数者皆一也”，而在心与性上实不能是一（下句性与情亦然）。纵使可以说一，亦是关联的一，而不是实体的自一。所谓关联是认知的关联与存在之然与所以然之本体论的关联。
③ 陆九渊：
《与李宰书》说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰„理义之悦我心，犹刍豢之悦我口‟。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”
佛教之空、静的涵义
牟宗三《心体与性体》上册p.490以下：
一、佛家言“空”之意义：空与缘生非体用义
佛家之空，其原初之根本义亦是共同义，只是就“诸行无常，诸法无我”说。……空
者空却诸行诸法之自体或自性也。无常物我进而以“缘生”解。……故亦云空性或空理，言空即是万法之通性，万法之共理。法无自性，以空为性。……并非于缘生外指一实体曰空，或有一实体于此，而以空、无、妙、如形容之也。
但佛家言空并不只是这“缘起性空”之一般陈述即算完事，其言“缘起性空”乃所以为
观空证空而得解脱。得解脱即是证涅槃（寂灭）。能如实观空（修中观）而不执，则表面上虽生灭变化，万象纷纭，好像热闹得很，而底子上却是至寂至静，一无所有，此即“当体即如”之寂灭。一如一切如，一寂一切寂，一灭一切灭。寂是正面说，灭是反面说，灭执着，灭烦恼。寂灭以真如空性而定。……修观证如决不只是泛说空说，是要真正克就自家生命之烦恼与情执而观而证。……
新儒家之“修静”
新儒家道统心传的一重要方式，便是于静坐中体验喜怒哀乐“未发”时气象，即在排除私欲杂念的虚静状态下反观心体。从二程到朱熹的老师李侗都是如此。程颢以为“性静者可以为学”。他教导学生要心口相应，“请问焉。曰：„且静坐。‟伊川每见人静坐，便叹其善学。”这是因为静坐时的收视反听，不仅可澡雪精神，亦可洞明心体。
朱熹说：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”又云：“须是静坐，方能收敛。”在他看来，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”，故“始学工夫，须是静坐，静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”认为静坐可安顿身心，收敛精神，于静中体验心体和察识道理，是一种最基本的心性修养工夫。
朱熹对佛老之静观的儒学改造
另一方面，当朱熹明白释氏的空寂之说安放不下儒家的现实义理时，就主张把读书体察圣人之心作为静观心体的主要方式，以虚心涵咏和默识心通为关键。……
如著名的《春日》诗：
胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。
等闲识得东风面，万紫千红总是春。
从东风一吹而大地因春的欣欣向荣中，体验到了天理流行的生生之仁，此仁体即是天地之心，普及周遍万物，呈现出万紫千红的勃勃生机。
再如《春日偶作》：
闻道西园春色深，急穿芒屩[屩ju ē草鞋。]去登临。
千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。
尽管诗中表达的是对空门圣学别有领会时的喜悦之情，却表现出心契造化而格物穷理、体察和追寻自然的生命精神。……
他主张作诗不应属意于格律词藻的工拙与否，而要在心地根本上下功夫，以心之虚灵言寂感。其《易寂感说》云：“其寂然者无时而不感，其感通者无时而不寂也。是乃天命之全体，人心之至正，所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣。然于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分焉。故程子曰：„中者，言寂然不动者也。和者，言感而遂通者也。‟然中和以性情言者也，寂感以心言者也，中和盖所以为寂感也。”……
白沙心学之诗学：静坐以求自得
陈献章主张于静坐时洞观心体的心学派，如陆九渊、陈献章。其《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》云：
古人弃糟粕，糟粕非真传。眇哉一勺水，积累成大川。
亦有非积累，源泉自涓涓。至无有至动，至近至神焉。
发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编？
学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。
戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。
寄语了心人，素琴本无弦。
……其《书自题大塘书屋诗后》说：“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”……其《道学传序》说：“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。”体道过程中求诸心的感受和体验，他常用吟咏诗歌的方式表达：
千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那！（《藤蓑五首》其四）
此心自太古，何必生唐虞？此道苟能明，何必多读书？（《赠羊长史，寄辽东贺黄
门钦》）
真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在渊。
静者识其端，此生当乾乾。（《真乐吟，效康节体》）
诗学方面，据于道而游于艺，心随动静以明体用，顺应性情之自然天成而忌穿凿，遂成为其诗学宗旨。他在《批答张廷实诗笺》中说：
大抵诗贵平易，洞达自然，含蓄不露，不以用意装缀，藏形伏影，如世间一种商度隐语，使人不可模索为工。欲学古人诗，先理会古人性情是如何，有此性情，方有此声口，只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也。止如谢枋得，虽气节凌厉，好说诗而不识大雅，观其《注唐绝句》诸诗，事事比喻，是多少牵强，多少穿凿也。诗固有比体，然专务为之，则心已陷于一偏。
……他所说的风雅出自好性情，指以自然平淡的诗歌风格，把性情方面的敦厚涵养体现出来。
陈献章以诗为表达情感的心声，所以情调率性而发，自然天成。他在《认真子诗集序》中说：“诗之工，诗之衰也。言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或急或徐、或洪或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也，率吾情盎然出之，无适不可。有意乎人之赞毁，则《子虚》《长杨》，饰巧夸富，媚人耳目，若俳优然，非诗之教也。”……其《与汪提举》说：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好；性情不真，亦难强说，幸相与勉之。”
第一章 先秦时期的儒家礼乐教化
第一节 先秦时期的礼乐文化及其社会作用
1先秦的国家与社会制度：国野制与宗法世袭制
1. 国、野、庶
由周朝的皇亲国戚率领全副武装的周民族及其同盟进驻被征服的地区，在那里建立城堡，即“国”。周民族住在国中，成为“国人”。而原先的东方民族被赶到没有城墙保护的野地生活，故而被称为“野人”，又因他们地位较国人位次，且人数众多，又称作“庶人”。 贵族：宗法制（包括大宗和小宗），天子以下分诸侯、卿大夫；
国人：天子王城与诸侯都城中的自由民，居住在“乡”里，有公民的政治权利；
遂人：是王城和都城郊外的“野”、“鄙”、“遂”的农民，也包括卿大夫所属采邑的农民，亦称为“庶人”、“庶民”、“野人”、“鄙人”或“氓”。
奴隶：贵族占有大量的奴隶，既有单身的奴隶成为“人鬲”、“鬲”或“讯”等，又有婚配成家的奴隶称为“臣”。杨宽《先秦史十讲》
2“亲亲”的宗法制
☐ 君子阶层：王族、公族、大夫家族、上层士——周代的贵族；
☐ 小人阶层：国人中没有贵族特权的人，虽然属于统治民族，但实际上处于被剥削地
位，在生活上自食其力，战时还必须出兵赋、服兵役。
“君子劳心，小人劳力”（《左传》襄公九年）
3西周末年，国人与庶人的边界开始模糊
如“君子废，小人降”；
民族矛盾平息后，国野制的意义不复存在，“小人”逐渐成为庶人和下层国人的通称； 并且小人出身的人开始要求分享君子的政治地位。
二 礼
1. 殷人的“德”：殷人以天命观为主，崇拜祖先和天神，用祭祀求得保佑。殷人的“德”
没有 心灵的精神性内容。
“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》）
“卜辞中的„德‟字无精神性内容。卜辞中出现若干次的„德‟字，皆作 或 ，从„彳‟（行）、„直‟（目），而无„心‟符。甲骨文字学家对卜辞中的„德‟有四种不同的解释：罗振玉说：„……德，得也，故卜辞中皆借为失字，视而有所得也‟（《赠订殷墟书契考释》中）；孙贻让解释为„直，正见也‟（《契文举例》下）；
商承祚说：„“ ”释为直，直从“彳”者，行而正之义（《殷墟佚存考释》）；叶玉森认为卜辞中的字即„循‟字，同„巡‟（《殷墟书契前编集释》卷四）。可见，卜辞中的„德‟无论做哪种解释，都是指一种动作、一种状态，而无„心‟的、精神性的内容，即无„道德‟之„德‟的内容。”（崔大华：《儒学引论》，8-9）
① “敬德”观的产生：
西周统治者认为殷的灭亡，并不是被“天命”或“上帝”所抛弃，而是他的统治者自己放逸无度、不循旧章，违背了“天命”或“上帝”，是咎由自取。……这是西周统治者最重要的精神觉醒：只有“敬德”，才能长久维系自己家国的命运。（崔大华：《儒学引论》，11） 《尚书》
☐ 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年；我
不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。（《召诰》）
☐ 皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿（悦）先后迷民，用怿
（绎）先王受命。（《梓材》）
道德实践：一指个人的内在品行修养；一指对人的外在行为规范。
☐ 西周统治者在历史意识中的精神觉醒，主要之点就是认为统治者的政治命运是由他
自己的道德表现决定的。作为统治者，道德修养不仅是德化个性品质，更重要的是德化自己的政治行为。……
……周人的思想观念中仍有很浓厚的宗教色彩。其有两点重要表现：第一，西周统治者始终认为殷周之际的政治变迁，即自己统治地位的获得是出于“天命”。……第二，宗教虔诚是周人道德修养中的重要内容之一。（崔大华：《儒学引论》，13-14）
从“德”到“礼”
① 《国语·周语上》
晋不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠信仁义也。……树于有礼，艾人必丰。
“礼治”的礼，不仅仅是作为礼俗而存在的，更为重要的是，它体现了周朝统治者所制定的等级制度，包括立嫡制度，庙数制度等。
1. 礼治思潮
① 礼的政治作用
在东周末年，由于失去了王室的权威仲裁，各诸侯国间的外交便以“礼”为依据，“礼”成了政治斗争的焦点。对统治者来说，懂“礼”也就成了维持其政治地位的重要条件。
高层统治者在选拔政治人才时，开始突破传统的世袭方式。普通民众出身的知识分子（所谓“贤人”）步入政坛已有了一定的保障，成为与贵族世袭制并行的制度。……
贤人选拔制度的进一步完善，在春秋后期还出现了粟禄制度。例如孔子仕于鲁，奉粟六万。这样，世官质便逐渐向官僚制转化。（吴龙辉《原始儒家考述》18-19）
国野制和等级制是周礼的两个内容。周代统治者规定，礼乐制度只在作为征服者的周民族内部实行，广大被征服的东方民族则没有这样的权力。这就是周礼最基本的原则“礼不下庶人，刑不上大夫”。
在周人内部由于血缘贵贱的差别，这种不下于庶人之礼也有着不同的规定。分别属于天子、诸侯、卿、大夫、士等不同贵族阶层的人，他们所使用的衣着、住房、车马、宗庙、乐舞、佩饰等等，都有着非常严格的区别。（吴龙辉《原始儒家考述》53-56）
① 立于礼
② 成于乐
儒家认为，礼乐是相为表里的。相对而言，礼的作用是“别”，乐的作用是“和”（《荀子·乐论》：“乐和同，礼别异。”）。……礼的作用，最终亦可归于“和”。孔子弟子有子说：“礼之用，和为贵。”……“成于乐”，指人成就其德性人格而言。而这个成就，正是“情”之升华和完善的结果。因此，“中礼”，不是对礼文之机械的、教条式的外在遵从，而是归本于内心的性的体征，且在人的内心情感生活及应事接物的现实活动中心灵自由的表现。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
B. “时中”：无可无不可
不拘常规，不法常可，适时变通，以适应时势之变，这就是“时”或“无可无不可”。儒家所谓“中”，不是一个静止、僵死的概念。荀子说：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”（《荀子·解蔽》）“道”是在事物的流变中显现出来的“常”。所以，在顺应事物之变中做到“时措之宜”（《礼记·中庸》），其行才能真正合道，才可称之为“中”。
这样，“中”便必须是有“权”之“中”。孟子论中与权的关系说：“子莫执中。执中为近之。执
中无权，犹执一也。所恶执一者，为贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）
另一方面，儒家又特别强调“时中”的心灵自由与“小人”无原则的“乡原”之行和猖狂妄为的区别。孔子说：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於比。”（《论语·里仁》）
“無適無莫”，有多种解释，唯朱注为最通。朱熹《论语集注》此章下注：“適，专主也”，“莫，不肯也。”又引谢氏曰：“適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？”孟子亦说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这都是强调，时变，“无可无不可”，其内在的根据仍是合义、中礼、中道。离开这个根据，不拘常规便流于小人的肆无忌惮和貌似仁德的“乡原”。
孔子尤其厌恶“乡原”，他说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）孟子对乡原的特征作了具体的说明：“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡原也……非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）原训善。乡原即乡人皆称善人。这种人言行不一，无一贯的原则，曲意逢迎，沽名钓誉，其实正与孔子所谓君子之“和而不同”、“和而不流”、“中立而不倚”的中庸之德相反。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
A. “适中”
☐ “适中”强调不偏执，不走极端，这是中礼、中道在人的行为和人格风貌上的具体体
现。和度适中即无过无不及。它表现在人的行为德行的各个方面。
☐ 中庸与中和的区别
从概念区别上讲，“中庸”是从心物关系的角度讲人如何自由地在行事中“时”而“宜”之，合乎“中”的原则；“中和”则专就性情上谈问题。（李景林，《先秦儒学“中庸”说本义》）
☐ 朱熹（本义）：“忠信”，主于心者，无一念之不诚也。“修辞”，见于事者无一言之
不实也。虽有忠信之心，然非修辞立诚，则无以居之。“知至至之”，进德之事。“知终终之”，居业之事。所以“终日乾乾”而夕犹惕若者，以此故也。可上可下，不骄不忧，所谓无咎也。
☐ 《朱子语类》云：“德”是就心上说，“业”是就事上说，“忠信”是自家心中诚实，“修
辞立其诚”，是说出有真实底道理。
☐ 问“立诚”不就制行上说，而特指“修辞”何也？曰：人不诚处多在言语上。又曰：人
多将言语作没紧要，容易说出来，若一一要实，这工夫自是大。“忠信”、“进德”，便是见得“修辞”、“立诚”底许多道理。“修辞”“立诚”，便要立得这忠信，若口不择言，逢事便说，只这忠信亦被汩没动荡立不住了。
☐ 汉初黄老思想与儒学思想的斗争
诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。
第一、在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。前者如司马谈父子的《六家指要》，如刘向父子的《诸子要略》，后者如杂家《淮南鸿烈集》（应当从秦代《吕氏春秋》作始），它“出入儒墨名法”，即《史通》所谓“牢笼天地，博极古今”，……
第二，在子学传统衰微时代，对于诸子余绪，与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀大一家之说以反对他家之说。如司马谈的《六家指要》崇尚道家，便是以道家虚因之术，反对汉武帝法度的一统。如窦太后好黄老之术，即有意道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗，《史记田蚡列传》说：
“窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后
滋不说魏其等。……乃罢逐赵绾、王臧等，……魏其、武安由此以侯家居。”……
所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。太史公说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不通，不相为谋，岂谓是耶？”……
首先，五经博士的确立使得作为上古三代文献汇编的五种著作成为社会公认的经典，自此以后，儒学的发展便采取了经学的形态。五经之所以成为经典，一方面因为它是上古三代文化传统和文化经验的凝结，另一方面在于儒家对于五经文化传统的总结和阐释。……在经学家眼里，五经已不是文献资料的汇编，而是经过圣人的选择、编排、删改等制作的功夫而形成的万世不变的经典。
其次，儒家对经典的阐释以及五经官方地位的确立，标志着上古三代的文化传统的命脉得以肯人和传承，儒家所理解的社会历史观占据了传统文化的主导地位。……
第一，对五经的诠释乃是以儒家所总结的上古三的社会理想和价值观为依据的。并不是有了经学，才有了对上古三代王道的信仰，恰恰相反，正是由于先秦儒家对五经的诠释和总结，提出了王道理想，五经才成为蕴含王道理想的经典。五经本身只不过是上古三代的历史、政治、文学、制度等的资料汇编，没有儒家的诠释，五经是不可能上升为经典的地位的。
第二，汉代经学阐释以“天人合一”为其基本思维方式。……汉代经学家们运用阴阳灾异、天人感应等学说来注解五经，论证儒家的王道理想，体现了天人合一的基本观念。
第三，经史合一。……儒者认为五经的每一句话都指涉上古时代的真实的历史，因此，可以说五经皆史。不仅如此，上古三代王道实现的历史没有停留在过去，而是现今、以后乃至万世不变的社会理想和价值标准。因此，史又是经。……
第四，经以致用。经学家对经典的阐释目的并不在于理论建树，而是要治国平天下，实现王道政治。传统儒者是以周公和孔子为榜样，以投身政治、实现王道为己任的，只有时世混乱，才不得已隐居著书立说，以待圣王的出现。……（《中国经学思想史》卷二，6-12） 汉代今文、古文经的区别，最早是指分别以古文（古籀文）、今文（隶书）两种文字书写的，并且字句、篇章或有所不同的两种经典。到了东汉，许慎撰《五经异义》，引述有古《尚书》说、今《尚书》夏侯、欧阳说，古《毛诗》说、今《诗》韩、鲁说，故《周礼》说、今《孝经》说，皆分别言之，这一情况就如皮锡瑞所说：“非惟文字不同，而说解亦异矣”（《经学历史·经学昌明时代》）。（崔大华《儒学引论》127-128）
两汉今古文学之争，就是在这所谓“以霸王道杂之”的政治原则之下演变的。刘申叔说： “西汉之时，经学始萌芽于世。汉武表彰经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘歆移书太常为古文竟胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。
1.
☐
☐
☐ 有机自然观背景下显现天人感应的“天人之学” 起点：伏胜《洪范五行传》——董仲舒《春秋繁露》——翼奉《齐诗》 高峰：两汉间的纬书 终结：白虎观会议产生的《白虎通义》
从战国末期到西汉前期，齐鲁两派在《诗》学方面各有不同的学说，在其他方面也有不同的侧重点，当时齐学的重点在于《春秋》学，在《礼》学方面几乎无所建树；当时鲁学的重点在于《礼》学，而在《春秋》学方面缺乏显著的成就。齐学、鲁学的这种差异，是由先秦时期齐鲁两地不同的文化与风俗造成的。
齐人的“尊贤上功”意味着“好智”，《史记·货殖列传序》说，战国秦汉之际的齐地风俗表现为“宽缓阔达，而足智，好议论”；《汉书·地理志》说：“太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。”这些议论都表明，战国秦汉之际的齐地风尚以“好智”为其重要的特征。
鲁人的“亲亲上恩”意味着“好礼”，《史记·货殖列传序》说，战国秦汉之际的邹鲁地区“犹有周公遗风，俗好儒，备于礼”；《汉书·地理志》说，鲁地“其民好学，上礼义，重廉耻”。这些议论表明，鲁地风尚以“好礼”为其主要特征。
春秋晚期齐国的著名政治家晏婴说：“今空子盛容饰，繁登降之礼、趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”（《史记·孔子世家》）这一席对于儒家礼学的评论，不仅是晏婴一人的认识，从某种程度上几乎可以说是先秦时期齐人的共识。
《尚书》一书记载了三代圣王尤其是周公的言论及其文献，论及很多政治法则，这在因循守礼的鲁人眼里显得趋近功利而过于浅俗，而在崇尚智术、追求功利的齐人眼里却是十分有用的。西汉前期的齐学不重视《礼经》而鲁学不重视《尚书》，原因即在于此。
……在孔子以后，荀子以前，齐国儒者论学主要是依据《诗》、《书》。他们重视《尚书》的原因，是上文已经讲过的；而他们重视《诗经》的缘由，在于《诗经》的辞句成语是热衷于从事游说和辩论的齐国儒者所必须熟记的。到荀子以后，亦即在战国末期至西汉前期，齐学才逐渐地将经学的重点转移到《春秋》学方面，从而导致了庞大的《春秋》公羊学体系的形成。……
3. 纬书：以阴阳五行观念来诠释儒家经典
4. 《白虎通》选择了四十三项，为当时经学争论未决的儒家经典中的典章制度、名物义理，予以界定或诠释。基本上以纬书为理论来源和理论根据。
① 是由于《春秋》在原始儒家经典中具有突出的经世特点，至西汉，适逢其会地发挥
出对现实政治生活强有力的指导作用。
② 孟子已为诠释《春秋》做出具有不平凡意义的成功示范
③ 西汉武帝时代恰好为春秋公羊学的盛行提供了最适宜的时代环境。
① 突出《春秋》载儒家六经中的地位，论述它具有纲纪天下的神圣法典的意义；
“大一统”的政治观；
“张三世”的变易观；
“同三统”的改制观；
“德刑相兼”；
天仍感应和遣告说；
经权之说。
① 儒家六经各有所长，各有其重要的用处，而《春秋》的长处在于治人，在与明辩是
非善恶，所以它具有拨乱反正，使乱臣贼子惧的政治威慑力量
② 《春秋》之微，素有二说，一说为“微言”，即圣人没有明确说出来的话，指《春秋》
记事不记言，却能以事明理，在事实的陈述中含褒善贬恶之义。《荀子·儒效篇》云：“《春秋》言是其微也。”杨倞注：“微，谓儒之微旨，一字为褒贬，微其文，隐其义之类是也。”
② 《春秋》之“微”的另一种说法，指经圣人笔削而寓意深微，能事别美恶的纤微之细，
可叫人防微杜渐。
《春秋》笔法中含有微言大义，这是汉代传习《公羊传》的儒生较为一致的看法，他们以《春秋》为治世之书，甚至认为孔子作《春秋》是为汉立法，所以总是要从《春秋》那“约其文辞”的简单记述中，发掘和推衍求出种种隐藏于字里行间的王道政治的“大义”来。 将以今言解释古语称之为“诂”，侧重于语词的通训，如果仅限于此的话，那么应当说是有“达诂”的，否则古今的文字沟通就不可能。……对诗歌作品的解读，一旦由文字的训释进入到对诗句意境的把握和含义的理解，就必然会出现见仁见智的“无达诂”现象。
☐ 董仲舒所讲“《诗》无达诂”，并非基于艺术层面的考虑，而是将《诗》作为进行政
治道德说教的工具，侧重于诗义的引申发挥。他继承了春秋赋诗断章和孔门以己意说诗的传统，在讲《春秋》的微言大义时，常引《诗》作为根据。……认为诗有言外之意，不可不细心体察。
纬是发明经义的，既然对经的解读可以没有达诂，也就很容易用流行的阴阳五行说附会经义，构成天人合一的神学目的论。《诗纬·诗含神雾》说：
诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。刻之玉板，藏之金府。集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际，故诗者持也。
☐ 以诗为天地之心，意味着诗可以代天言志，体现天意之微，于是有“四始”、“五际”
之说。……所谓“四始”，是将《大明》等四篇诗，与五行中和四时相配的水、木、火、金相比附；而“五际”则是把《天保》等五篇诗，与表示阴阳二气消息的八卦方位图中的亥、戌亥、卯、午、酉相配。这样一来，表现人之性情的《诗》，也就与阴阳五行的天道相关联，为天人合一之神秘经典，如神道设教一般，既神矣，又含雾，茫昧难解。
☐ 这种基于天人感应的以灾异说诗，在汉代的诗纬中是很突出的。如《诗纬·诗推度灾》
里，说诗《十月之交》象征阴阳错位，天下将乱，所谓“百川沸腾，众阴进；山冢崒崩，人无仰。高岸为谷，贤者退；深谷为陵，小临大。”又说：“上出号令而化天下，震雷起而惊蛰睹，旗鼓动而三军骇，观其前动化而天情可见矣。《诗》曰：„煜煜震电，不宁不令。‟此应刑政之大报也，故震电惊人，使天下不安。”把某些诗看作天或神的预言，以为能给人以种种灾异的暗示。……这是汉代特有的一种用诗方式。
☐ 马宗霍评论鲁学的“谨守”特点说：“鲁当秦汉之际，陈涉为王，鲁诸儒则持孔氏礼
器往归之。及高帝诛项籍，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝。所谓圣人遗化，好学之国，愈于它俗；故虽处危乱，犹能守而弗失。……惟其迂谨，故动必依礼。鲁学之胜于齐学处，亦在谨守，是以申公为《诗经》训故，疑者则阙弗传。”
☐ 韩《诗》创立者为燕人韩婴。
☐ 《韩诗外传》最主要的特点是《诗》与史载象征意义上的结合，即“引《诗》证事”。 ☐ 在体例上，《韩诗外传》与刘向的《新序》、《说苑》、《列女传》类似，都是先讲一
则故事，说明一个道理，继而引《诗》为证，以《诗》作结。《韩诗外传》中所引
之《诗》与所证之事没有或不必然有历史上的关联，而只是有意思道理上的关联。 毛《诗》除了在每首诗后有《传》外，在每篇诗前都有文字说明，称为“序”。《毛
诗序》最大的特点是“美刺说”与“以史证《诗》”。
《四库提要》云：“王世贞称《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》，其说至确。”可以说，“引《诗》以证事”是《韩诗外传》的特点，
“引事明《诗》”则是《毛诗序》的路数。前者属今文经学，注重微言大义的寓意解读，对前言往行故事只是借用来阐发义理，并不刻意去恢复历史的真实；后者则属于古文经学，强调名物训诂，追根溯源，刻意追求美刺，结果历史没能复原却造成历史的“失真”。
1. 将《诗》与历史事件相联系。
2. 挖掘历史事件的讽喻意义，将诗歌与政治、教化联系起来。
1. 隋唐佛教的兴盛
① 佛教的兴盛
佛教自东汉明帝时传入，正是在六朝隋唐这个历史阶段经历了充分发展，并达到极度辉煌。 体现佛教的这种发展与辉煌的基本事实是：第一，在这个时期里，如果不能说是全部的，至少可以说是最重要的印度佛教经典都被以汉语译出。据唐玄宗时著名的佛学家智升统计，佛法自东汉传入，至此极盛时期的六百多年间，共译出佛经二千二百七十八部，七千四十六卷。佛教作为异质文化中的内容十分丰富、派别甚为复杂的一种成熟的宗教，成功地被移植到中国文化环境中来。
不仅如此，隋唐时期随着天台宗、三阶教、华严宗和禅宗的出现，佛教更实现了从印度佛学固有的理论轨道和实践方法转移到具有中国思想特色的佛学理论和实践的路数上来的独立发展，从而使得公元十世纪以后，佛教虽然在印度本土逐渐衰落直至消亡，但却一直能在中国文化土壤中生存下来。
第二，在这时期里，佛教赢得了国家权力的支持和从普通民众、士大夫阶层到国家君王的广泛、众多的崇奉者。……
② 兴盛的原因
佛教作为异质文化中的一种宗教，能在中国文化土壤中牢固地生存下来，蓬勃地发展起来，就其根由约可以归纳为两点：第一，佛教具有某种是中国文化所缺乏的思想理论内涵。佛家学者将无常、无我、涅槃三个佛学基本观点称之为“三法印”，以此为界定佛学和其他学说相区别的基本特质或特征。
佛教思想最为显著的特异之处是：
（1）生命观——“三世”。
佛教“三世”生命说，必然蕴含着这样的理论观念，或者说必然要逻辑地回答这样的问题：首先，构成三世连续性、承继性的因素是什么？佛教教义称之为“因果”或“业报”。……其次，作为承担三世因果业报之载体的某种“实体”或“实在”是什么？
在印度佛教教义中，似乎是“诸法无我” ……
而在中国佛学中，离形而独立的、不灭的“神”或“灵魂”却正具有这样的特质。
佛学认为，同一个生命主体，以因果报应而在三世中以“六道”不同形态轮回出现，人的生命在佛教那里获得了一种“不朽”；但由于佛教对人生作痛苦的悲观，所以这种“不朽”非但不能慰籍人心，而且被视为是人之大不幸。超脱这种“不朽”，摆脱生命形态之三世轮回，即生之痛苦，自然成为佛教宗教实践追求的目标。佛教的这些思想观念在中国固有的富有理性特质的传统思想看来，是十分怪诞的。
世界观——“三科”、“五位”、“三界”。
从一般的理论角度来观察，佛教教义中主要有两个对于构成世界万事万物的基本成分的分类系统：三科与五位。
不难看出，“无为”分类法在从“有为法”到“无为法”的具有罗逻辑学意义上对宇宙事象的划分中，甚为清晰地显示着佛教修持从低级到高级的宗教境界发展。
在佛教的宇宙结构观念中，无疑地，“三界”说是最重要的和最基本的。
也很显然，佛教的“三界”宇宙结构观念，实际上是解说、映照其宗教修持理论中所设定的具有等级性精神境界结构了。可以说，将人的认识活动和宗教修持视为是宇宙构成和宇宙结构中核心的、主导的成分或因素，是佛教世界观的最重要的特色。
中国传统思想的宇宙观念却与此迥然异趣。中国传统思想的宇宙构成论虽有五行和阴阳两个有所区别的系统，但却都是把某种物质性的基本元素（气）或成分（金木水火土）作为包括人在内的万物生成的基础，基本上是在感性经验基础上为中国古代思想所观察、分辨出的宇宙基本要素中，绝对没有人的意识。
在中国思想所建构的两个主要的宇宙结构即天人（自然与人为）和天地人的“三才”互补结构中，也都没有人的意识的成分。但是人在宇宙结构中所处的无论是对立或互补的位置，却都是由人所具有的社会伦理道德性质决定的。
佛教教理在其发展过程中锻造出一种极高超的以《中论》为代表的“般若”智慧，即对世界万事万物之有无（空）和真假的特殊的观照
从中国古代思想的逻辑立场来看，印度佛学这种在对立的、矛盾的事物或现象间的运思方式是很奇特、新颖的。
孔子曰：“叩其两端而竭焉”（《子罕》），“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也》。此似乎是显示儒家在处世接物时的逻辑原则是要寻求一个稳妥的、合理的判断标准，不会两是、兼容诸如善与恶、真与假、是与非等对立的、矛盾的事物现象。
儒家的这一原则实际上是一种态度。
在中国古代思想中，真正能给与对立的、矛盾的事物现象以一种逻辑的解释和消化的是道家。
老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相合，前后相随，恒也。”（《二章》）
显然，在老子看来，对立的事物和现象是互为条件而存在，相对于“无”才有“有”，相对于“假”才有“真”，如果没有“无”和“假”，“有”和“真”的观念也不会出现。
但也很显然，老子并不像《中论》那样，认为同一事物或现象同时兼有有与无、真与假两种对立的性质。……
道教与国家权力的协调
第一，道教所固有的、世俗性质的宗教目标
第三，道教宗教理论的发展
随着佛教道教的兴起，一个新的推动中国思想向前发展、引起中国思想结构发生变
动的理论契机活动力也就产生了：儒、释、道三种思想体系之间的冲突和融合。
A. 一般说来，儒学和道教没有发生直接的冲突。道教的理论和实践大约可分数为伦常
的修养和生命的修持两个方面。就前者言，道教基本上认同、接受儒家的道德规范，……
B. 主要是辩论佛教社会功能的利或害于佛教理论观点的真或伪。
就儒佛之间的理论观念冲突而言，应该说，理学出现以前，儒学还没有形成独立而有力的对佛学的理论批判，但在东晋南北朝时，围绕由印度佛学“三世”说而滋生起来的中国佛学的报应论一般来说，在儒、佛冲突中，佛教的态度是比较温和的。以东晋南北朝时这场辩论和唐初围绕傅奕的排佛之论的争论中的佛教之言为例，佛教用以消弥与儒学的对立的申辩主要有二：一曰佛教教义并不违背儒学伦理。
和神不灭论的辩论中，儒学也提供了重要的理论支持。……
二曰佛理有不同于或超越于儒学的内容和功用
C. ……中国古代思想运动也呈现以儒家思想为基本观念背景下的三教融合的态势，其
表现可以归纳为三：
其一，三教作为三种具有影响、塑造社会精神生活功能的观念形态，共同地被国家权力所承认和采用。……
其二，三教作为三种理论观念内容有重要差别的思想体系，在为数甚多的思想观念发源于或根植在儒学基础上的中国学者士人那里，其相互间的观念界限，已经被模糊、混淆，甚至不再存在，出现了以兼容综合三教思想为特色的新的学术思潮或风气。……
其三，在社会生活的层面上，出现了由三教思想……
观念互相渗透、混合而组合、凝结在一起的新的文化现象。这一新的文化现象当然
有很广泛的方面，但以一种出现在北朝时的佛道共奉的民俗和流行于唐时的三教礼仪兼摄的祭祀方式最具有代表性。
隋唐儒学的新觉醒，主要表现为以儒家这种最基本的理论立场，对先秦以后，即两汉魏晋时期所出现的儒学理论形态的批判性反思，和对东晋南北朝以来广泛融入社会生活的佛道思想的批判性辨析。
在这里需要说明的是，隋唐儒学对汉儒“天人感应”观念的批评、否定，不同于汉代王充对它的批判、否定。构成王充的批判之基础和最有力之处，是他援引道教“气”自然观，认为“天之行也，施气之自然也”（《论衡·说日》），彻底推倒了汉儒“天”有意志、目的的观念。 隋唐儒学对汉儒“天人感应”的批判，作为是儒学觉醒的反映或结果，其所据以立论的理论观念，都是以先秦儒家的伦理道德思想为观念渊源，在王通、柳宗元这里被称为“中”。
不难看出，王、柳等隋唐儒者提出的“中”（“大中”或“常”、“理”），其内涵实际上是作为儒家伦理道德规范的总体来理解和确定的，并且也正是在此意义上来使用的。这也是隋唐儒者批评、否定汉儒天人感应观念时不同于王充的那种理论基础，因此，这种批判的重点就不是分辨自然之天与人格之天的真实与虚妄，并进而以前者否定后者；而主要地是将人的伦理道德实践推向主导的决定性的地位来压缩、否定天的意志作用。
然而，隋唐儒者的儒学觉醒意识，对魏晋玄学后一方面的表现却有敏锐的感觉，并表示否定的态度。从《中说》中可以看到，王通每论及嵇康、阮籍时皆有所责难。
隋唐时期佛学思潮笼罩下的儒学觉醒，韩愈、李翱可为代表。体现于韩愈的儒学意识觉醒，是他强烈地感受到并明确地指出儒学与佛老的差别。韩愈所观察到的这种差别主要有二：一是佛老思想理论中没有儒家的那种伦理道德内容。韩愈说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（ 二是儒学有自己完全独立于佛老的理论传统
可见，从人的心理情感的角度上观察，儒家认为对他人关怀、同情的爱的感情，是“仁”的主要特征。但是儒家又在这种“爱”的自然感情里注入伦理的因素，认为爱是有差等的。 尽管如此，韩愈毕竟是在儒佛道合流的唐代理论思潮的文化环境中，清醒地将儒学独立出来，并首次提出抗衡佛教、道教祖师“法统”的儒家道统观念。韩愈的“道统”将感染或吸纳了道家、阴阳五行等异于孔孟儒学思想观念的儒者，从先秦的荀子到汉代的董仲舒、魏晋的玄学家皆排除在外，显示出的也正是一种维护儒学独立的理论眼光和立场。
韩愈提倡“道统”，带有判教性质，是为了树立儒学的正统地位，而这首先涉及到儒家内部的分判，涉及到对孔子之道的重新认识和定位。
这种分判的关键是由王道归于师道，把孔子由素王改称至圣先师，以维护师道人格尊严的
方式来弘扬儒学。
1. 文道合一的新方式之一：提倡“古文”
道是文的本原，道的内容的更新，必然带来文的形式变化。从三代的礼乐制度到六经之文，再到集经史文章之大成的“古文”的出现，乃儒家的人文思想由偏重于王道政治层面的制度行为文化，向偏重于道德人格修养的心性文化转变的结果。
2. 文道合一的新方式之二：为文与做人的统一
韩愈的“古文”
文以明道，其实是追求文与人的合一，这也是为文的极高境界；所谓“文统”，最终要统一到作者的学养功和心性上来，于是有气盛言宜之论和不平则鸣之说。
以“气”论文与以“气”论人本无关联，前者着眼于文体的个性特征和艺术性，后者是与道义相配的品格修养；但韩愈将两者结合起来讲气盛，以气贯通人与文，追求文章的浩乎沛然之气势与人格美的合一。
强调文与人不可分，文品有人品所决定，故只有加强人的道德修养，方能显示文章的风格之美，或浑浩流转，或从容不迫，无不气盛情深。……
气盛不仅是韩愈追求达到的为文境界，也是一种充满济世热情和特立独行精神的人生境界。文气之盛，取决于作家的气质和学养，亦与其人生观相关。……盛赞圣贤的济世精神和悲天悯人情怀，作为自己人生奋斗的力量源泉，故能在社会生活中保持刚毅进取、自强不息的心态而理直气壮。
① 用长短不齐的奇句打破偶句的整齐划一，以散代骈，追求文气流动变化和磅礴运行
所产生的美感；
② 以单行之气运排偶之句，用骈、散相间的方式，构成变化多端而又铿锵有力的文章
节奏；
③ 除了用实词造句形成的言之短长，还有由虚词运用得到的声之高下。
所谓“声之高下”，指由语气的轻重缓急所形成的抑扬顿挫的语调，一种接近自然的语言声调。
按照儒家诗学的正变观，和平欢愉之辞才是雅颂正声，为治世之音，愁思穷苦之言近于变风变雅，属于哀以思的乱世之音。但韩愈从文穷而后工的事实出发，指出身处逆境之人易写出好文章，而达官贵人多无佳作，以为远胜于情味淡薄的歌功颂德之作，这是有他自己的切身体会为根据的。
韩愈《答窦秀才书》云：“愈少驽怯，于他艺能，自度无可努力，又不通时事，而与世多龃齬；念终无以树立，遂发奋笃专于文学。”……
在人的修养中可含有知识技艺的因素，但必须融入性情中，成为体现人格气质的成分，才能技而近乎道，达到养气完神的目的，做到心应万物而不为物所累，笼天地于形内，挫万物于笔端。
与韩愈一样，柳宗元认为士人得位固然要行道，未能居位则要以文明道。
文学于他是将“辅时及物”之志立言以垂后的事业，即使在遭谪贬后也是如此，…… 欧阳修：作者内在的道德品性修养是立言的基础。
其文曰：“君子多识前言往行，以畜其德”此之谓也。 曾巩是唐宋古文八大家中道学气最重的一位，于儒家的内圣之道尤为在意，以治心养性和纯于道德之美者为尚。……
主张返求于古代的《大学》之道。其《洪范传》说：
古之欲明明德于天下者，必始于知至意诚，心正然后身修，身修然后国家天下治。以是为大学之道，百王莫不同然。而见于经者，莫详于尧。盖聪明文思，尧之得于其心者也。克
明俊德，有诸心，故能求诸身也。
辭達而已矣：《论语·卫灵公》
子曰：「辭達而已矣。」
集解孔安国注：「凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。」
[论语集注]：辭，取達意而止，不以富麗為工。
苏轼：“辞达”之达。
言止于达意，以达意为人生的快事和为文的主旨。
何远《春渚纪闻》引苏轼语云：“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事，无逾此者。”
衡量“辞达”的标准：“了然于心”与“了然于口与手”。
①“了然于心”：与作者的器识和性情有关，主要涉及到对自然物理的认识和把握。
儒家在宋代的新发展是为了要解决两个问题：一是宇宙生成论问题；二是认识论问题。二者均来自于佛教理论的挑战。
周敦颐的太极说和张载的气论都是解决宇宙生成问题的；而程颢的心学系统与程颐、朱熹的理学系统，则是解决认识论问题的。
实现了对儒学基本思想新的、高于汉代天人之学和魏晋自然之学的理论升华；
（2）同时实现了对佛老思想的批判和消化，这两项内涵或标准来界定“理学”，朱熹的判定是符合事实的。……
疑经变古是宋代经学的首要特色。宋代经学的这一特色实际上是唐代以来佛老思想笼罩和五代残唐时伦理明教崩溃所带来的儒学觉醒的一种表现。
归纳起来，他们的论据可以分为五个方面：
一曰语言不类圣人之作。欧阳修“排《系辞》”和晁说之“黜《诗序》”都使用了这样
的论据。……
二曰自相矛盾。……
三曰不合情理。……
四曰有违史实或经典。宋代经学中苏轼之讥《书》和李觏之疑《孟子》，皆是援依
历史事实为据。……
五曰伦理评价的不同分寸或视角。……
但是，宋代经学疑经变古的理性精神中所蕴含的理论创造精神及其对儒学觉醒的感受，却有力量将经学家推进一步，使其超越经学，在更广阔的观念背景下，将经学的具体结论，升越为涵盖更广，理论内涵更丰富、深刻的儒学观念。
准确全面地、判然分明地划分或描述由经学到理学的理论观念演进的逻辑过程是困难的，但是从分别作为宋代经学和理学之理论观念代表的胡瑗和程颐在对《易》之诠解中所表现出的差异，可以看出宋代理学在超越经学基础上形成的过程中，所跨越的这样两步是具有决定性的：
其一、经学的具体学术问题演变为、升越为一般的儒学理论问题。将具有特定学术内容的经学问题，转变为具有一般理论意义或内涵的儒学问题加以论述，是经学走向理学的第一步。在胡瑗和程颐的《易》解中，对“河出图，洛出书”的不同训释，或者说对八卦制作问题的不同理解，比较明显、典型地显示出这一点：
其二，“理”之内涵由认知性向本体性升越。……
……程颐说：“万理归于一理”（《程氏遗书》卷十八），“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（卷十五）可见，程颐在众理或万理中升越出一种驾驭、统摄万物、万事、
万理的唯一之“理”。
在佛学的这一理论挑战面前，比起先前的儒家，理学家显示了一个重要的理论发展，他们从更多的理论侧面和更高的理论层面辨析了佛儒的差异，判定这种差异具有不可调和的对立的性质，用张载的话来说，就是“释氏与吾儒二本殊归”（《正蒙·乾称》）。理学家的儒佛根本差异之辨，主要之点可以归纳为三个方面：
显然，这是从认知的、认识论的角度做出批判。理学家还从更高的、本体论层面上对佛学“空”论提出一种批判。在佛家看来，万物的生死成坏的变动不居，即是“一切皆空”之本质的表现或证明。二程批判说：“物生死成坏，自有此理，何者为幻？”（《二程遗书》卷一）……
其二，终极追求之本质：公与私，或义与利。……据理学家观察，佛家宗教目标和实践之最深刻的动机或心理因素，是发自对死亡的恐惧；超脱生死，或者说摆脱对死亡的恐惧，是佛家终极的追求。
其三，境界之培壅：敬与静，或止与定。儒、佛在世界总观和终极追求上的差异必然导致在修持方法，即在培育各自所企望的那种心理环境、精神境界的路数上的差异。……
佛家最基本的修持式“四禅”，又称“四静虑”，理学则主张“涵养须用敬”（《程氏遗书》卷十
八）。……在理学家看来，佛家的“静”是体认无物、忘境的那种修持过程和精神状态。…… 而儒家的“敬”则是专一地践履伦理道德规范的行为和心态。……
十分显然，根据理学家用此种界定意义上的“定”与“止”来判别佛儒修持方法的差异，与用“静”与“敬”所作的区分，其理论观念基本上是相同的。佛家的“定”虽然也有其具体的诸如调息、静思等操持，但总的指向是体认“空寂”，努力在心境中排除外物，是“忘”，是无任何社会实践行为的纯粹的精神过程。
而儒家的“止”，则是人、物各自性分的实现过程，特别是就人来说，更是伦理道德的实践过程。“止”与“定”在最重要、最终意义上所体现的还是儒家伦理精神与佛家“空”的宗教观念的差异。
他的思想已具有理学的雏形：一、宣传儒家的道统论；二、讲宇宙生成论和万物化生论，一切皆本之于“无极”，以“自无极而为太极”作为其思想体系的核心；三、开始使用理学的基本范畴“理”，并从本体论的意义上加以解释，如《易通》二十二章即题名为《性、理与命》，认为性与命依理而行，太极即理。另外，从周敦颐的人性论、道德论等方面也都可以看出他作为理学的奠基人，是当之无愧的。 周敦颐以“诚”作为纯粹至善的心体，静时中正平和，动则神明通达，其寂感已超越了动静。 或者说，诚作为本体而言寂然不动，通过“神”的感而遂通来体现其“静无动有”的性质，……这种超越动静的神通之妙，本于圣心诚体的虚一而静，周敦颐说：“一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动之则公，公则溥[音普，广大丰厚]。”
识仁：
定心和主静一样，以“无欲”为明觉本心的方法，就修养工夫而言，与佛教禅宗明心见性的止观定慧并无不同，区别在于对心体的察识上。……
从天生万物而不言中，不难体会到天地生物之仁心，但惟有人心之灵明能觉察到这种生生之仁，并推及万物，有一种与物同体的感受和胸襟。程颢说：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……
仁即万物之生意，为万物本体，但它又是由人心来体现的性善，是心之全德，包有义、礼、知、信四德。“万物皆备于我”，指万物生生之理备于吾心而无内外。仁乃是具有绝对普遍意义的心体，既是天道之自然，也是人道之当然。……
程颐：理不容情
心、性可一视同仁，也可分别理论，形成心体与性体两种说法。言心体者多持心性合一、物我合一、情理合一的即活动即存有的整体观，如陆九渊《语录》云：“……且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”不赞成对心、性、情等作分疏。
但是，言性体者却要把心与性、情与理分开来讲，认为理得之于天，具于心为性，要以性体代替心体，以性理支配情感。这种思想倾向在程颐身上就已表现得很突出，他说：
称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。
与孟子的以心善言性善不同，程颐是就《中庸》的“天命之谓性”讲性善，认为性理是天命，具有某种自然法则的意义。……
朱熹认为，心是性与情两种因素构成之统一体。其间，“情者，性之所发”（《朱子语类》卷五十九），故恻隐、羞恶、辞让、是非道德情感即是仁、义、礼、智道德本性的表现。时时主导着此种由性、理发动表现为情感或行为，在朱熹看来，就是心作为身之主宰的存在样态，他说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也。”（《朱文公文集》卷五十五《答潘谦之》）……性与情在心之意识结构中的这种关系，朱熹确定为心之体与用。
朱熹在两次“中和”之悟之后，要想综合二程思想，以性体情用言仁心，其《仁说》云： 天地以生物为心者，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。
程朱常以理气论心性而彻上彻下、贯通天地人，言性可分天地之性与气质之性，心也可上下其说，遂有“天地之心”与“人心”之别。……生生之意就是天地之心，亦即纯为天理的“道心”，落实在有灵气的人心里是性理，因其得于天主于心而光明正大，谓之“明德”。朱熹《大学章句》云：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，则有时而昏；然其本体之明则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
明德是指心体而言，又称心之德或性之德，因其得于天而含形上之理，为一身之主宰。心包万理，万理具于一心，……
志于道与玩物丧志
1）文以明道、文以贯道与文以载道
“明道”是唐宋古文家为文的宗旨，也是儒学由经学过渡到理学的桥梁，……李汉《昌黎先生集序》说：“文者贯道之器也。不深于斯道，有至焉者不也。”……
修辞要以立诚为本，圣人作乐也是为了感化人心，以务道德为主旨，……以治心为明道之要，讲究心平气和之优柔，与古文家崇尚“气盛言宜”不啻南辕北辙。
：“作文害道否？”
曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰„玩物丧志‟，为文亦玩物也。……古之学者，惟务养情性，其它则不学。今之为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”
理学家反对作文的理由说来也很简单，就是怕分了君子志于道之心，于德性的持敬涵养不利。……同样的理由，也可用来反对学诗或作诗。在回答“诗可学否”时，程颐说：“既学诗，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云：„吟成五个字，用破一生心‟；又谓„可
惜一生心，用在五字上‟。此言甚当。”……
反对吟诗作文，体现了理学家对性理的执著，其言行难免有不近人情处，这在程颐身上表现较为突出，形成了儒者与文人之间的尖锐对立。……程颐（伊川）对苏门文士亦素无好感，以为多轻薄为文，如：
一日，偶见秦少游，问：“„天若知也和天瘦‟是公词否？”少游意伊川称赏之，拱手逊谢。伊川云：“上穹尊严，安得易而侮之？”少游面色骍[音星，赤色马]然。
历来有关文、道关系的说法有二：一是文道合一；二是两者虽有联系而相对独立，文自文，道自道。
就前者而论，有德者必有言，根本不存在作文害道的问题；但若是后者，则有言者未必有德，是否害道也就两说了。
朱熹对古文家的“文以贯道”和“文与道俱”之说持批评态度，他说：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只是如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把文为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”
往更深一层说，文道的不能合一，在于作者缺乏道德涵养和穷理功夫而肆意妄言，所以朱熹把批评的重点放在韩愈、苏轼为代表的古文家的为人与为学方面，以说明其作文害道的原因。
如果说朱熹对韩愈的批评侧重于为人方面，那么他对苏轼的批评则以“苏氏之学”为重点。……
秦观《答傅彬老简》云：“苏氏之学，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”……
超越了善恶的标准，非有善恶之别也，只要随缘自适、顺应自然即可。这种旷达的性命观是苏轼自由为文的基础，与新儒家严于律己的性命义理之学貌合神离，所以朱熹要坚决加以反对，……
仁体和道理存在于人心之中，是与生命情感相联系的本体存在，对心性本体的直觉要以情感体验作基础，所以修养工夫的“静观”与“自得”实不可分。静观万物而洞明心体，不仅可得性情之正，具有仁者浑然与物同体的胸怀，还可寻得“孔颜乐处”，使日常生活饶有鸢飞鱼跃般的活泼诗意。……但用吟诗方式表达性命自得的内心体验，将心学与诗学融会贯通，当以主张静中养出端倪的白沙之学（陈献章）较为典型。
心之觉识活动是道德本心之实践的活动，其形著性体之奥秘是道德实践地形著而全部澈尽之，朗现之，使性体成为具体而真实的性体，结果心性是一，是本体论的直观创生之实体性的自一：心体之内容的意义全澈尽性体之内容的意义，而性体之奥秘亦全融于心体而为具体之呈现。
二）心之觉识活动是实然的心之觉识活动，并且发而为动静之情之存在之然，心之形著而形象化性理是认知地形著而形象化之，而且是依动静之情之存在之然而推证其所以然而形著而形象化之，此是一种认知地关联的且是本体论地上溯的形著与形象化。在此，心性不能是一。虽然伊川说“凡此数者皆一也”，而在心与性上实不能是一（下句性与情亦然）。纵使可以说一，亦是关联的一，而不是实体的自一。所谓关联是认知的关联与存在之然与所以然之本体论的关联。
③ 陆九渊：
《与李宰书》说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰„理义之悦我心，犹刍豢之悦我口‟。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”
佛教之空、静的涵义
牟宗三《心体与性体》上册p.490以下：
一、佛家言“空”之意义：空与缘生非体用义
佛家之空，其原初之根本义亦是共同义，只是就“诸行无常，诸法无我”说。……空
者空却诸行诸法之自体或自性也。无常物我进而以“缘生”解。……故亦云空性或空理，言空即是万法之通性，万法之共理。法无自性，以空为性。……并非于缘生外指一实体曰空，或有一实体于此，而以空、无、妙、如形容之也。
但佛家言空并不只是这“缘起性空”之一般陈述即算完事，其言“缘起性空”乃所以为
观空证空而得解脱。得解脱即是证涅槃（寂灭）。能如实观空（修中观）而不执，则表面上虽生灭变化，万象纷纭，好像热闹得很，而底子上却是至寂至静，一无所有，此即“当体即如”之寂灭。一如一切如，一寂一切寂，一灭一切灭。寂是正面说，灭是反面说，灭执着，灭烦恼。寂灭以真如空性而定。……修观证如决不只是泛说空说，是要真正克就自家生命之烦恼与情执而观而证。……
新儒家之“修静”
新儒家道统心传的一重要方式，便是于静坐中体验喜怒哀乐“未发”时气象，即在排除私欲杂念的虚静状态下反观心体。从二程到朱熹的老师李侗都是如此。程颢以为“性静者可以为学”。他教导学生要心口相应，“请问焉。曰：„且静坐。‟伊川每见人静坐，便叹其善学。”这是因为静坐时的收视反听，不仅可澡雪精神，亦可洞明心体。
朱熹说：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”又云：“须是静坐，方能收敛。”在他看来，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”，故“始学工夫，须是静坐，静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”认为静坐可安顿身心，收敛精神，于静中体验心体和察识道理，是一种最基本的心性修养工夫。
朱熹对佛老之静观的儒学改造
另一方面，当朱熹明白释氏的空寂之说安放不下儒家的现实义理时，就主张把读书体察圣人之心作为静观心体的主要方式，以虚心涵咏和默识心通为关键。……
如著名的《春日》诗：
胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。
等闲识得东风面，万紫千红总是春。
从东风一吹而大地因春的欣欣向荣中，体验到了天理流行的生生之仁，此仁体即是天地之心，普及周遍万物，呈现出万紫千红的勃勃生机。
再如《春日偶作》：
闻道西园春色深，急穿芒屩[屩ju ē草鞋。]去登临。
千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。
尽管诗中表达的是对空门圣学别有领会时的喜悦之情，却表现出心契造化而格物穷理、体察和追寻自然的生命精神。……
他主张作诗不应属意于格律词藻的工拙与否，而要在心地根本上下功夫，以心之虚灵言寂感。其《易寂感说》云：“其寂然者无时而不感，其感通者无时而不寂也。是乃天命之全体，人心之至正，所谓体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣。然于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分焉。故程子曰：„中者，言寂然不动者也。和者，言感而遂通者也。‟然中和以性情言者也，寂感以心言者也，中和盖所以为寂感也。”……
白沙心学之诗学：静坐以求自得
陈献章主张于静坐时洞观心体的心学派，如陆九渊、陈献章。其《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》云：
古人弃糟粕，糟粕非真传。眇哉一勺水，积累成大川。
亦有非积累，源泉自涓涓。至无有至动，至近至神焉。
发用兹不穷，缄藏极渊泉。吾能握其机，何必窥陈编？
学患不用心，用心滋牵缠。本虚形乃实，立本贵自然。
戒慎与恐惧，斯言未云偏。后儒不省事，差失毫厘间。
寄语了心人，素琴本无弦。
……其《书自题大塘书屋诗后》说：“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”……其《道学传序》说：“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。”体道过程中求诸心的感受和体验，他常用吟咏诗歌的方式表达：
千卷万卷书，全功归在我。吾心内自得，糟粕安用那！（《藤蓑五首》其四）
此心自太古，何必生唐虞？此道苟能明，何必多读书？（《赠羊长史，寄辽东贺黄
门钦》）
真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在渊。
静者识其端，此生当乾乾。（《真乐吟，效康节体》）
诗学方面，据于道而游于艺，心随动静以明体用，顺应性情之自然天成而忌穿凿，遂成为其诗学宗旨。他在《批答张廷实诗笺》中说：
大抵诗贵平易，洞达自然，含蓄不露，不以用意装缀，藏形伏影，如世间一种商度隐语，使人不可模索为工。欲学古人诗，先理会古人性情是如何，有此性情，方有此声口，只看程明道、邵康节诗，真天生温厚和乐，一种好性情也。止如谢枋得，虽气节凌厉，好说诗而不识大雅，观其《注唐绝句》诸诗，事事比喻，是多少牵强，多少穿凿也。诗固有比体，然专务为之，则心已陷于一偏。
……他所说的风雅出自好性情，指以自然平淡的诗歌风格，把性情方面的敦厚涵养体现出来。
陈献章以诗为表达情感的心声，所以情调率性而发，自然天成。他在《认真子诗集序》中说：“诗之工，诗之衰也。言，心之声也。形交乎物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或急或徐、或洪或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也，率吾情盎然出之，无适不可。有意乎人之赞毁，则《子虚》《长杨》，饰巧夸富，媚人耳目，若俳优然，非诗之教也。”……其《与汪提举》说：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。情性好，风韵自好；性情不真，亦难强说，幸相与勉之。”