作者：田畑稔
翻译：刘奔
哲学译丛 1998年04期
不言而喻，至少在19世纪40年代后期以来，马克思本人没有把自己对哲学的关系当作主题来谈论，只留下片断的东西。当然，关于哲学论，所谓唯物主义历史观、国家论、意识形态论以及其他一系列重要问题，他留下了若干片断的言论，或者最终未来得及着手。应当如何解释构成马克思当时未完成的、片断的、未及着手的这一特点的性质呢？
当说到马克思没有留下康德和黑格尔那样的体系时，不应该把这一点误解为马克思是否在哲学的范围内活动的问题。如果用阿尔杜塞的方式来表达，勿宁说问题是在于马克思发现了“一个新大陆”（也可以说是某种“别的大陆”）。在刚刚登上这个新大陆的瞬间，不可避免地提出一系列相关的问题。老问题也是在与新问题的关联中重新提出来的。在与传统规范决裂的意义上，在马克思那里诸多方面是未完成的、片断的、未及着手的。也许可以把“马克思的哲学”当作栖居于旧大陆的人对新大陆的把握方式来谈论。但是，首先应该追问的，不是“对于旧大陆来说马克思是谁”，而是“对于新大陆来说哲学是什么”。
不待说，“哲学”在马克思那里所具有的意义，已经发生了很大的变化。对此，我试图阐述如下四种模式：（1 ）“作为意志的哲学”；（2）哲学与无产阶级的历史结合；（3）作为意识形态的哲学；（4 ）作为概念的批判把握之来源的哲学。到第二个模式为止，马克思采取的是哲学之内的立场；在第三个模式以后，他采取的是哲学之外的立场。可以认为，包括第一、第二模式在内的四个模式各自都具有不少现代的意义；然而，在内在于马克思的相关意识的限度内，在第三个模式以后，他持续地采取哲学之外的立场，这是必须毫不敷衍的确认的事实。
一、作为意志的哲学（第一个模式）
仅仅从1837年给父亲的信就可以看出，作为柏林大学法学系学生的马克思，已经到了向哲学前进的入口处，“试图从事法哲学以贯彻到法的领域”，即从事法的哲学体系化的工作。以康德和费希特为根据的这个工作的失败，以及通过与“博士俱乐部”的交流，他向黑格尔哲学，特别是青年黑格尔派前进了。马克思从黑格尔传统所构成的德国哲学激进主义出发，开始了他作为思想家的活动。这个时期的哲学观，可以从《博士论文》（1840—1841）第四章的注2和《莱茵报》（1842 ）等看出。
在《莱茵报》论《科伦日报第179号社论》中， 这个“作为意志的哲学”的状况以新闻杂志从业者的实践为根据，得到了非常具体的叙述。
“哲学不是世界之外的遐想。”“那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。”确实，哲学在两足站立在大地之前，是以头脑站立在世界之中的。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，因而，作为理论精神的哲学也由于其实在的内容正在“内在地”同现实世界接触。然而，不仅如此，哲学必定外在地通过“现实世界”的现象，同那个时代的“现实世界相接触并相互作用”的时刻就将到来。这样，哲学就成为“当代世界的哲学”，“文明的活的灵魂”，“哲学成为世界的，世界成为哲学的”局面就开始了。具体地说，“哲学已浸进沙龙、神甫的家、报纸的编辑部和国王的招待室”，“浸进同时代人的灵魂”，“浸进使他们激动的爱与憎的感情里”的局面就开始了。〔1〕
在这个模式中，哲学被理解为经历如下三个局面的运动：从（1 ）作为理论精神的哲学，向（2）作为意志的哲学，从而，由（3）哲学的实现向哲学的丧失运动。所谓“哲学的扬弃”不过是由于哲学自觉到内在理念的实现，哲学丧失了对实在世界的反省地对立着的状态而已。或许可以说，作为“理论精神”的哲学向作为“意志”的哲学的推移就是从这个“哲学的扬弃”开始的。
从为这个模式[提供基础Grundlegung]的方面来看， 这个基础就是理性主义的存在论（形而上学）。哲学家们对世界进行“批判”的实践，也被赋予作为关于“精神的本质”的先觉的实践的意义。
如果把这个哲学模式作为历史的实践形态来反省，那么，可以说它恐怕就是向作为僧侣组织的教会权力夺取知识的道德的主导权，在原理上为科学认识、近代市民社会的诸规范、近代市民国家制度和法提供基础而斗争的哲学激进主义（特别是17世纪到19世纪前半叶在欧洲各国以多种形态展开的内容）的立场。“人类精神的自律”、“公共性”、“言论的自由”、“公众的启蒙”、“国家和教会的分离”，这些就是《莱茵报》论述中的“作为意志的哲学”的旗帜。
可以清楚地看出，所谓苏联式的社会主义各国的异端派，在他们提出民主化时就是以马克思的第一个模式为经典根据的。
从最近的例子来看，哈贝马斯依据从“目的合理性”向“交往的合理性”和“公共性”转换，强调理性主义在今天的意义（《交往行为的理论》，1981）。粗略地说，他也可以说是属于第一模式的系谱吧。理性主义在今天，已经不是作为传统的、知识的、伦理的体系仅仅处于同宗教权力的对立之中，它必须向基于“大众社会化”、“新的独裁国家”、“官僚制”和“资本制”的“理性的工具化”和“生活世界的殖民地化”这些新的“敌人”挑战。恐怕应该在这个意义上来重新认识这第一模式的现代意义。
至于马克思本人，据他自己后来的回忆，在向“哲学之外回转”的果敢行为的一两年之后，陷入了因“遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”而引起的使他“苦恼的疑问”之中。从当初的预想来看，从大学知识界投身于新闻编辑界，还抱有理性主义哲学的（要强的）理想主义；在现存世界的变革问题上，对现实的认识、理念（变革目标）、变革手段也都因过于抽象而无法发挥作用。不用说，没有感受到这种“苦恼”的“幸福”的哲学家是够多的。“哲学意识本身”缺少“使我们处于不仅单纯外在的而且内在的斗争的苦恼之中”的契机。
二、哲学同无产阶级的历史结合（第二个模式）
由于普鲁士政府的压力和莱茵自由主义者的软弱，马克思出于无奈而退出《莱茵报》社，饱尝了哲学激进主义挫折的滋味。而且，1843年移居巴黎，在与社会主义者和工人共产主义运动的接触中，迫使“作为意志的哲学”发生根本变化。我们从《黑格尔法哲学批判导言》（1843—1844）中，可以看出这第二个哲学模式。“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”〔2〕我们把这个模式称为“哲学与无产阶级的历史结合”。
单是哲学已经不能承担解放的任务。因此，哲学应当同现存世界的实在势力进行历史的联合。那么，为什么这个现实力量就是“无产阶级”呢？因为他们是“人的完全丧失”，因此“只有通过人的完全恢复才能恢复自己。”这个阶级是“一个被彻底的锁链束缚着的阶级”〔3 〕。基于这样的历史的特殊的境遇，它不可能像其他的诸势力那样具有在自我异化中实现自己的假象。因此，只有期待着这“解放的心脏”。
这第二个模式，作为一个运动的构想，是通过从（1 ）当作现存世界的“观念补充”的“作为哲学的哲学”，向（2 ）作为其自我否定的“作为解放的头脑的哲学”，从而向（3 ）“无产阶级”的“哲学的实现”的这种历史变迁，不论是作为异化形态的“作为哲学的哲学”，还是实践地与异化的世界对立的“作为解放的头脑的哲学”，都丧失其存在的理由。
另一方面，即从构成这个哲学模式的基础方面来看，可以说是关于“人的本质”的“哲学人类学”所限定的超历史的理论支撑着整体。然而，这里应该注意的是，“人”（与单纯的“理性”相对立）是作为综合概念被对置起来的。被赋予综合机能的“人”的概念，是同哲学与无产者综合的实践形态不可分的。从阿尔杜塞到广松涉用所谓“理论上的反人类主义”来解释马克思，正是忽略了这一点。
把这第二个模式作为历史的实践形态来看，它无非是“哲学共产主义”。
在确认多个保留条件的前提下，我理解，这第二个模式的杰出实践者恐怕就是葛兰西。葛兰西把马克思的思想作为“实践哲学”来把握。可以认为，他是在对抗正统马克思主义向经济决定论的倾斜，或者对抗恩格斯和列宁向资产阶级唯物论的倾斜，强调“知识的伦理的指导权”，而且特别强调马克思那里存在的“净化（Ca—thar—sis ）”的方向（志在从必然向自由，基础向上层建筑，既定条件向自我决定的提升）时候，他谈论的恐怕就是自己执著于“哲学”的积极意义。
但是，马克思自己在1845年前后体验了哲学与无产阶级的这个历史结合的危机。所谓“人”，无论如何也是无限定的，依据这样抽象的原理，无产阶级能进行什么样的斗争呢？不能摆脱这种抽象原理的哲学还够得上“精神武器”吗？或者说，哲学家们和无产阶级在何处有共同的斗争意志呢？勿宁说，为了形成同无产阶级的历史结合，激进派知识分子们不应该离开“哲学的基地”本身吗？在这样的自问的延长线上就提出了第三个模式。
三、作为“意识形态”的哲学（第三个模式A）
第三个模式可以在《德意志意识形态》（1845—1846年）中得到集中的确认。这个时期所写的《关于费尔巴哈的提纲》第11条指出：“哲学家们只是以各种方式解释世界，而问题在于改变世界。”这一条屡次都被当作“变革的哲学”的宣言来领会，但这完全是误解。哲学并不是对世界作穷根究底解释的东西，因此，提纲的这一条是同包括费尔巴哈在内的没有勇气穷根究底地解释世界的哲学和哲学家诀别的宣言。马克思不只是青年黑格尔派，他决心同与费尔巴哈相联系的（曾经也包括他自己的）“哲学的共产主义”划清界限，已经把“是否离开哲学的基地”，是否选择“实践的唯物主义即共产主义者”的道路作为可供选择的方案意识到了。从此以后，马克思就一直采取了哲学之外的立场。
在马克思自身的思想中，一个决裂发生了。
“对于哲学家们来说，从思想世界降到现实世界是最困难的任务。语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思维通过词的形式具有自己本身的内容。……我们已经指出，思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果。我们已经指出，思想家和哲学家……使这些思想系统化，乃是分工的结果；……”〔4〕
马克思对他所诀别了的“哲学的基地（Boden der Philosophie ）”是怎样了解的呢？如果把争论的文脉上所说的东西加以整理，恐怕是表现在如下一系列相互联系的判断上。
（1）哲学不过是把“本质”作为单纯的、 个别的存在的“内在地抽象”来把握。马克思在哲学中看到的是对于“现有的社会联系”、“周围生活条件”以及“真实存在着的、活动的人”根本毫无兴趣的巨大落差和失落。
（2）“哲学的实践”无非是号召把日常意识变成哲学意识。 因此，“哲学的实践”不能提示“现有的社会联系”，“周围生活条件”的“具体的”否定形态。
（3）哲学是立足于思想和理性支配世界的逻各斯主义的存在论。
（4）在哲学中有“思想的生产”， 但这种生产是以其对生产的实在条件无反省无意识为前提的。
（5）而且， “思想的生产”的实在条件对于生产主体来说在结构上是“隐蔽起来的”，而哲学本身对这一事态的意识却颠倒为思想具有“独立性的假象”。这样，这种“皇帝的新衣”式的讽刺性的乃至滑稽的哲学理解，构成了意识形态论的哲学的基本调子。
（6 ）“思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果”。从分工论来看，随着社会分工的展开，个人间的“社会联系是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系而存在于现实之中”，而且这种联系越来越独立化、异化。这就从客体方面为基于哲学的概念、思想、语言的独立化提供了条件。
（7）另一方面， 在主体方面为哲学中思想的独立化提供条件的是“物质劳动和精神劳动的分离”。
（8）进而，包括哲学在内的知识分子内部分工的专门化、 存在和兴趣的狭隘化，为他们使用的概念的固定化提供了条件。
（9 ）哲学为掌握主导权的阶级在形成“虚幻的共同性”的形式上承担思想的主导权。
马克思在《德意志意识形态》中“决心把我们从前的哲学良心清算一下”。马克思与哲学家们不同，是把哲学行为放到现存的总的社会联系中来反省的。结果，马克思达到了对哲学所包含的意识形态结构的自觉，已经不能像哲学家们那样无反省的重复哲学了。
四、“现实的实证的科学”（第三个模式B）
“哲学的扬弃”，在这个“意识的形态”模式中，当然是作为基于对社会分工（包括精神劳动和物质劳动的分工）和阶级统治的实践地扬弃而克服社会关系和社会力量的“独立化”、“虚幻的共同性”和“纯粹意识的抽象”的过程来构想的。但同时《德意志意识形态》提出了“哲学扬弃”的又一个层次。
“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个时代的药方或公式。”〔5〕
这里值得注意的是，（1 ）以“对人们实践活动和实际发展过程的描述”为目标的“真正的实证科学”，同（2 ）“从对人类的历史发展的考察抽象出来的最一般的结果的概括”之间的区别之点。在马克思的构想中，“现实的实证科学”应该是把握“自然的历史和人类历史相互制约”应有状态的“唯一的科学、历史的科学”。因此，妥当的看法是：它不是相当于特殊分工领域的“科学”，而始终以总体为对象，但又不是传统哲学的总体（即康德所说的“无限制者”），而是以认识主体本身在其现实内部的实践之存在所既与的生活关系的“历史的”总体为对象。
另一方面， “从对人类历史发展的考察抽象出来的最一般的结果的概括”，这个方面怎样呢？这应当称之为“这个历史观（Geschichtsauffassung）”。“这个历史观”和“历史哲学”的区别何在呢？在“历史哲学”中，历史过程是作为“世界精神”和“人的本质”的“想象的主体的想象的活动”完全思辨地构成的，与此相反，“这个历史观”始终是从历史的经验的认识“抽象”出来的一般的命题群。它正如被确认为“离开了现实的历史就没有任何价值”那样，也正如被确认为“绝不提供可以适用于各个时代的药方和公式”那样，这个“最一般结果的概括”完全不是作为区别于、并且优越于“现实的实证科学”那种具有独立对象、独立方法的学说之认识体系（象哲学那样）来构想的。
那么，为这第三个模式中“哲学的扬弃”奠定基础的结构是怎样的呢？这种结构的根据是这样的历史实践，它超越基于分工论和权力论而建立基础的那种状态，使作为社会权力而独立化的诸个人自身结合的力量置于个人自身的支配之下，一句话，也就是根据实践地扬弃分工和统治的诸关系的历史实践过程，来历史地“奠定基础”。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”“现实的实证科学”是作为这个“现实的运动”的“科学”的契机乃至“科学”的表现形态构想出来的。
五、作为批判的“概念把握”之来源的哲学（第四个模式）
遗憾的是，19世纪40年代中叶以后，马克思没有留下以哲学为主题的言论。但我们可以从他同黑格尔辩证法重逢（1857年）之后，看到第四个模式。在这里，尽管马克思依然继续站在哲学之外的立场，但他对哲学所采取的姿态，和第三个模式的方向是相反的，即不是改变到与哲学分离的方向，而是改变到与日益强化的实证主义——既成主义相对峙的方向去探索。
“将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地……把黑格尔当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。〔6〕
这是马克思在这个时期从哲学上总结黑格尔的辩证法的最后言论。
马克思在这里连自己作为黑格尔的学生也要特意声明，所维护的究竟是什么呢？这恐怕可以说特别关系到价值形态论。这个价值形态论经过反复的理论雕琢，是马克思花费功夫最大、最完美的部分；但可以看出，黑格尔对价值形态论的影响在《资本论》初版中更为鲜明。
但是，从马克思自己批判黑格尔的言论中可以看清，马克思对批判的概念把握的哲学来源的强调，并不说明马克思向黑格尔哲学回归。而且不是别人，正是马克思通过价值形态论的展开，迈出了（非哲学地）揭开历来的哲学存在论之谜的划时代的一步。
在最后的晚年，当马克思被请求对“资本原始积累论”中描述的资本主义化的进程在俄国的“历史命运”问题的争论作出评论时，再次确认自己同“历史哲学”的差异成为紧迫的事情。从马克思给《祖国纪事》编辑部的信（1877），给查苏利奇的信及其三个草稿中所表达的他自己对这个差异的理解，可以触到马克思解释的根本。
“我的批评家……一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……。极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果，如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的（Suprachis torique）”〔7〕。
在《资本论》中根据原始积累论所描述的资本主义制度化的道路，只限于对西欧道路的考察。俄国的道路怎样走只有“分别加以研究”才能确定。俄国的“农村公社的历史经历”不是“宿命的”，“它的内在的二重性中，是私有因素克服公有因素，还是后者克服前者，容许一种二者择一（unealternative）。一切都取决于它所处的历史环境。”在这个“历史环境”中，最重要的东西，是和资本主义生产、世界市场的“同时存在（la contemporanéité）”，它一方面为以公社为基础的俄国的再生产的非资本主义道路提供大规模共同劳动的物质基础，另一方面为像英国破坏印度的公有制那样的“野蛮行为（vandalisme）”提供条件。而一旦被引上资本主义制度的轨道，它就要服从它的无情规律支配。各种条件的历史组合而生成的体系，要经历其后体系的扩大再生产的“无情的规律”支配的过程。
如所周知，马克思在《政治经济学批判》（1858年执笔）的《序言》中写道：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”如果按“历史哲学”的方式来解释这段话，“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的”前进运动就成了作为“本质”而“内在”于各民族的历史中的过程，因而，就成了“不管所处的历史环境如何”都预先决定一切民族的命运的东西，从而取代“分别加以研究”的“万能钥匙”就能到手了。但是，马克思的这个公式不过是作为历来的要点，作为“用于指导”现实认识的线索而发挥其应有功能的一般作业假说、一般方法的暂定概括，并不是应该取代“分别加以研究”的东西。把上述《序言》中的公式过分简单化，这就可能为这个公式向“历史哲学”转化提供口实。上述公式和不久以前所写的所谓“资本主义以前的诸形态”相比较，包含着较多的简单化的因素。从正式致力于古代史研究和土地所有制研究的晚年马克思来看，至少有如下不可缺少的、具有更为鲜明的“摆脱历史哲学化”的色彩的补充、修正。
（1）基于“同时代观点”的补充。 即从共时性的视角所看到的属于不同阶段的多种形态在历史空间上相互作用的“同时存在”的观点。
（2 ）对两种逻辑的区分：一是从为特殊条件的一定历史组合的“历史环境”出发把握个性状况的生成的逻辑；另一是一旦形成的体系的再生产，外部因素内化的再生产的逻辑。
（3 ）对以先行形态中的“内在的二重性”为根据的生成论中的“代替物”的积极承认。
（4）直线发展观的克服。例如， 建立在土地公有基础上的原始共同体，不是作为与以前“相同的类型”，而是形成“表现方式和时代都不同的、后继的进化的诸局面的一系列社会集团”，其中一部分现在还作为“同时代的存在”而继续存在着。在公有制解体的场合形成的“再生的结构”，“包括建立在奴隶制和农奴制基础上的一系列社会”。而且，从奴隶制向农奴制推移，由于“历史环境”的特殊性，没有所谓普遍的模式，等等。
注释：
* 四年多以前， 在日本大阪出版的季刊《唯物论研究》上开设了“日中哲学杂志讨论”专栏，就中国的马克思主义哲学体系改革问题开论，先后发表了中国学者刘纲纪、黄楠森、刘福森等，日本学者岛崎隆、山口勇、田畑稔等人的论文。讨论集中涉及如何把握马克思的哲学问题。《唯物论研究》主编田畑稔发表了《马克思对哲学的关系》一文，全文分三部分：一、东德哲学的历史验证；二、马克思与哲学；三、“马克思主义哲学”的生成与发展。这里发表的是第二部分的摘译（该部分原文25000余字）。——译者
〔1〕参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第120—121页。
〔2〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第16页。
〔3〕参见同上书，第14—15页。
〔4〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第525页。
〔5〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第73—74页。
〔6〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。
〔7〕《马克思恩格斯全集》第19卷，第130—131页。
作者介绍：〔日〕 田畑稔
作者：田畑稔
翻译：刘奔
哲学译丛 1998年04期
不言而喻，至少在19世纪40年代后期以来，马克思本人没有把自己对哲学的关系当作主题来谈论，只留下片断的东西。当然，关于哲学论，所谓唯物主义历史观、国家论、意识形态论以及其他一系列重要问题，他留下了若干片断的言论，或者最终未来得及着手。应当如何解释构成马克思当时未完成的、片断的、未及着手的这一特点的性质呢？
当说到马克思没有留下康德和黑格尔那样的体系时，不应该把这一点误解为马克思是否在哲学的范围内活动的问题。如果用阿尔杜塞的方式来表达，勿宁说问题是在于马克思发现了“一个新大陆”（也可以说是某种“别的大陆”）。在刚刚登上这个新大陆的瞬间，不可避免地提出一系列相关的问题。老问题也是在与新问题的关联中重新提出来的。在与传统规范决裂的意义上，在马克思那里诸多方面是未完成的、片断的、未及着手的。也许可以把“马克思的哲学”当作栖居于旧大陆的人对新大陆的把握方式来谈论。但是，首先应该追问的，不是“对于旧大陆来说马克思是谁”，而是“对于新大陆来说哲学是什么”。
不待说，“哲学”在马克思那里所具有的意义，已经发生了很大的变化。对此，我试图阐述如下四种模式：（1 ）“作为意志的哲学”；（2）哲学与无产阶级的历史结合；（3）作为意识形态的哲学；（4 ）作为概念的批判把握之来源的哲学。到第二个模式为止，马克思采取的是哲学之内的立场；在第三个模式以后，他采取的是哲学之外的立场。可以认为，包括第一、第二模式在内的四个模式各自都具有不少现代的意义；然而，在内在于马克思的相关意识的限度内，在第三个模式以后，他持续地采取哲学之外的立场，这是必须毫不敷衍的确认的事实。
一、作为意志的哲学（第一个模式）
仅仅从1837年给父亲的信就可以看出，作为柏林大学法学系学生的马克思，已经到了向哲学前进的入口处，“试图从事法哲学以贯彻到法的领域”，即从事法的哲学体系化的工作。以康德和费希特为根据的这个工作的失败，以及通过与“博士俱乐部”的交流，他向黑格尔哲学，特别是青年黑格尔派前进了。马克思从黑格尔传统所构成的德国哲学激进主义出发，开始了他作为思想家的活动。这个时期的哲学观，可以从《博士论文》（1840—1841）第四章的注2和《莱茵报》（1842 ）等看出。
在《莱茵报》论《科伦日报第179号社论》中， 这个“作为意志的哲学”的状况以新闻杂志从业者的实践为根据，得到了非常具体的叙述。
“哲学不是世界之外的遐想。”“那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。”确实，哲学在两足站立在大地之前，是以头脑站立在世界之中的。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，因而，作为理论精神的哲学也由于其实在的内容正在“内在地”同现实世界接触。然而，不仅如此，哲学必定外在地通过“现实世界”的现象，同那个时代的“现实世界相接触并相互作用”的时刻就将到来。这样，哲学就成为“当代世界的哲学”，“文明的活的灵魂”，“哲学成为世界的，世界成为哲学的”局面就开始了。具体地说，“哲学已浸进沙龙、神甫的家、报纸的编辑部和国王的招待室”，“浸进同时代人的灵魂”，“浸进使他们激动的爱与憎的感情里”的局面就开始了。〔1〕
在这个模式中，哲学被理解为经历如下三个局面的运动：从（1 ）作为理论精神的哲学，向（2）作为意志的哲学，从而，由（3）哲学的实现向哲学的丧失运动。所谓“哲学的扬弃”不过是由于哲学自觉到内在理念的实现，哲学丧失了对实在世界的反省地对立着的状态而已。或许可以说，作为“理论精神”的哲学向作为“意志”的哲学的推移就是从这个“哲学的扬弃”开始的。
从为这个模式[提供基础Grundlegung]的方面来看， 这个基础就是理性主义的存在论（形而上学）。哲学家们对世界进行“批判”的实践，也被赋予作为关于“精神的本质”的先觉的实践的意义。
如果把这个哲学模式作为历史的实践形态来反省，那么，可以说它恐怕就是向作为僧侣组织的教会权力夺取知识的道德的主导权，在原理上为科学认识、近代市民社会的诸规范、近代市民国家制度和法提供基础而斗争的哲学激进主义（特别是17世纪到19世纪前半叶在欧洲各国以多种形态展开的内容）的立场。“人类精神的自律”、“公共性”、“言论的自由”、“公众的启蒙”、“国家和教会的分离”，这些就是《莱茵报》论述中的“作为意志的哲学”的旗帜。
可以清楚地看出，所谓苏联式的社会主义各国的异端派，在他们提出民主化时就是以马克思的第一个模式为经典根据的。
从最近的例子来看，哈贝马斯依据从“目的合理性”向“交往的合理性”和“公共性”转换，强调理性主义在今天的意义（《交往行为的理论》，1981）。粗略地说，他也可以说是属于第一模式的系谱吧。理性主义在今天，已经不是作为传统的、知识的、伦理的体系仅仅处于同宗教权力的对立之中，它必须向基于“大众社会化”、“新的独裁国家”、“官僚制”和“资本制”的“理性的工具化”和“生活世界的殖民地化”这些新的“敌人”挑战。恐怕应该在这个意义上来重新认识这第一模式的现代意义。
至于马克思本人，据他自己后来的回忆，在向“哲学之外回转”的果敢行为的一两年之后，陷入了因“遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”而引起的使他“苦恼的疑问”之中。从当初的预想来看，从大学知识界投身于新闻编辑界，还抱有理性主义哲学的（要强的）理想主义；在现存世界的变革问题上，对现实的认识、理念（变革目标）、变革手段也都因过于抽象而无法发挥作用。不用说，没有感受到这种“苦恼”的“幸福”的哲学家是够多的。“哲学意识本身”缺少“使我们处于不仅单纯外在的而且内在的斗争的苦恼之中”的契机。
二、哲学同无产阶级的历史结合（第二个模式）
由于普鲁士政府的压力和莱茵自由主义者的软弱，马克思出于无奈而退出《莱茵报》社，饱尝了哲学激进主义挫折的滋味。而且，1843年移居巴黎，在与社会主义者和工人共产主义运动的接触中，迫使“作为意志的哲学”发生根本变化。我们从《黑格尔法哲学批判导言》（1843—1844）中，可以看出这第二个哲学模式。“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”〔2〕我们把这个模式称为“哲学与无产阶级的历史结合”。
单是哲学已经不能承担解放的任务。因此，哲学应当同现存世界的实在势力进行历史的联合。那么，为什么这个现实力量就是“无产阶级”呢？因为他们是“人的完全丧失”，因此“只有通过人的完全恢复才能恢复自己。”这个阶级是“一个被彻底的锁链束缚着的阶级”〔3 〕。基于这样的历史的特殊的境遇，它不可能像其他的诸势力那样具有在自我异化中实现自己的假象。因此，只有期待着这“解放的心脏”。
这第二个模式，作为一个运动的构想，是通过从（1 ）当作现存世界的“观念补充”的“作为哲学的哲学”，向（2 ）作为其自我否定的“作为解放的头脑的哲学”，从而向（3 ）“无产阶级”的“哲学的实现”的这种历史变迁，不论是作为异化形态的“作为哲学的哲学”，还是实践地与异化的世界对立的“作为解放的头脑的哲学”，都丧失其存在的理由。
另一方面，即从构成这个哲学模式的基础方面来看，可以说是关于“人的本质”的“哲学人类学”所限定的超历史的理论支撑着整体。然而，这里应该注意的是，“人”（与单纯的“理性”相对立）是作为综合概念被对置起来的。被赋予综合机能的“人”的概念，是同哲学与无产者综合的实践形态不可分的。从阿尔杜塞到广松涉用所谓“理论上的反人类主义”来解释马克思，正是忽略了这一点。
把这第二个模式作为历史的实践形态来看，它无非是“哲学共产主义”。
在确认多个保留条件的前提下，我理解，这第二个模式的杰出实践者恐怕就是葛兰西。葛兰西把马克思的思想作为“实践哲学”来把握。可以认为，他是在对抗正统马克思主义向经济决定论的倾斜，或者对抗恩格斯和列宁向资产阶级唯物论的倾斜，强调“知识的伦理的指导权”，而且特别强调马克思那里存在的“净化（Ca—thar—sis ）”的方向（志在从必然向自由，基础向上层建筑，既定条件向自我决定的提升）时候，他谈论的恐怕就是自己执著于“哲学”的积极意义。
但是，马克思自己在1845年前后体验了哲学与无产阶级的这个历史结合的危机。所谓“人”，无论如何也是无限定的，依据这样抽象的原理，无产阶级能进行什么样的斗争呢？不能摆脱这种抽象原理的哲学还够得上“精神武器”吗？或者说，哲学家们和无产阶级在何处有共同的斗争意志呢？勿宁说，为了形成同无产阶级的历史结合，激进派知识分子们不应该离开“哲学的基地”本身吗？在这样的自问的延长线上就提出了第三个模式。
三、作为“意识形态”的哲学（第三个模式A）
第三个模式可以在《德意志意识形态》（1845—1846年）中得到集中的确认。这个时期所写的《关于费尔巴哈的提纲》第11条指出：“哲学家们只是以各种方式解释世界，而问题在于改变世界。”这一条屡次都被当作“变革的哲学”的宣言来领会，但这完全是误解。哲学并不是对世界作穷根究底解释的东西，因此，提纲的这一条是同包括费尔巴哈在内的没有勇气穷根究底地解释世界的哲学和哲学家诀别的宣言。马克思不只是青年黑格尔派，他决心同与费尔巴哈相联系的（曾经也包括他自己的）“哲学的共产主义”划清界限，已经把“是否离开哲学的基地”，是否选择“实践的唯物主义即共产主义者”的道路作为可供选择的方案意识到了。从此以后，马克思就一直采取了哲学之外的立场。
在马克思自身的思想中，一个决裂发生了。
“对于哲学家们来说，从思想世界降到现实世界是最困难的任务。语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思维通过词的形式具有自己本身的内容。……我们已经指出，思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果。我们已经指出，思想家和哲学家……使这些思想系统化，乃是分工的结果；……”〔4〕
马克思对他所诀别了的“哲学的基地（Boden der Philosophie ）”是怎样了解的呢？如果把争论的文脉上所说的东西加以整理，恐怕是表现在如下一系列相互联系的判断上。
（1）哲学不过是把“本质”作为单纯的、 个别的存在的“内在地抽象”来把握。马克思在哲学中看到的是对于“现有的社会联系”、“周围生活条件”以及“真实存在着的、活动的人”根本毫无兴趣的巨大落差和失落。
（2）“哲学的实践”无非是号召把日常意识变成哲学意识。 因此，“哲学的实践”不能提示“现有的社会联系”，“周围生活条件”的“具体的”否定形态。
（3）哲学是立足于思想和理性支配世界的逻各斯主义的存在论。
（4）在哲学中有“思想的生产”， 但这种生产是以其对生产的实在条件无反省无意识为前提的。
（5）而且， “思想的生产”的实在条件对于生产主体来说在结构上是“隐蔽起来的”，而哲学本身对这一事态的意识却颠倒为思想具有“独立性的假象”。这样，这种“皇帝的新衣”式的讽刺性的乃至滑稽的哲学理解，构成了意识形态论的哲学的基本调子。
（6 ）“思想和观念成为独立力量是个人之间的私人关系和联系独立化的结果”。从分工论来看，随着社会分工的展开，个人间的“社会联系是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系而存在于现实之中”，而且这种联系越来越独立化、异化。这就从客体方面为基于哲学的概念、思想、语言的独立化提供了条件。
（7）另一方面， 在主体方面为哲学中思想的独立化提供条件的是“物质劳动和精神劳动的分离”。
（8）进而，包括哲学在内的知识分子内部分工的专门化、 存在和兴趣的狭隘化，为他们使用的概念的固定化提供了条件。
（9 ）哲学为掌握主导权的阶级在形成“虚幻的共同性”的形式上承担思想的主导权。
马克思在《德意志意识形态》中“决心把我们从前的哲学良心清算一下”。马克思与哲学家们不同，是把哲学行为放到现存的总的社会联系中来反省的。结果，马克思达到了对哲学所包含的意识形态结构的自觉，已经不能像哲学家们那样无反省的重复哲学了。
四、“现实的实证的科学”（第三个模式B）
“哲学的扬弃”，在这个“意识的形态”模式中，当然是作为基于对社会分工（包括精神劳动和物质劳动的分工）和阶级统治的实践地扬弃而克服社会关系和社会力量的“独立化”、“虚幻的共同性”和“纯粹意识的抽象”的过程来构想的。但同时《德意志意识形态》提出了“哲学扬弃”的又一个层次。
“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个时代的药方或公式。”〔5〕
这里值得注意的是，（1 ）以“对人们实践活动和实际发展过程的描述”为目标的“真正的实证科学”，同（2 ）“从对人类的历史发展的考察抽象出来的最一般的结果的概括”之间的区别之点。在马克思的构想中，“现实的实证科学”应该是把握“自然的历史和人类历史相互制约”应有状态的“唯一的科学、历史的科学”。因此，妥当的看法是：它不是相当于特殊分工领域的“科学”，而始终以总体为对象，但又不是传统哲学的总体（即康德所说的“无限制者”），而是以认识主体本身在其现实内部的实践之存在所既与的生活关系的“历史的”总体为对象。
另一方面， “从对人类历史发展的考察抽象出来的最一般的结果的概括”，这个方面怎样呢？这应当称之为“这个历史观（Geschichtsauffassung）”。“这个历史观”和“历史哲学”的区别何在呢？在“历史哲学”中，历史过程是作为“世界精神”和“人的本质”的“想象的主体的想象的活动”完全思辨地构成的，与此相反，“这个历史观”始终是从历史的经验的认识“抽象”出来的一般的命题群。它正如被确认为“离开了现实的历史就没有任何价值”那样，也正如被确认为“绝不提供可以适用于各个时代的药方和公式”那样，这个“最一般结果的概括”完全不是作为区别于、并且优越于“现实的实证科学”那种具有独立对象、独立方法的学说之认识体系（象哲学那样）来构想的。
那么，为这第三个模式中“哲学的扬弃”奠定基础的结构是怎样的呢？这种结构的根据是这样的历史实践，它超越基于分工论和权力论而建立基础的那种状态，使作为社会权力而独立化的诸个人自身结合的力量置于个人自身的支配之下，一句话，也就是根据实践地扬弃分工和统治的诸关系的历史实践过程，来历史地“奠定基础”。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”“现实的实证科学”是作为这个“现实的运动”的“科学”的契机乃至“科学”的表现形态构想出来的。
五、作为批判的“概念把握”之来源的哲学（第四个模式）
遗憾的是，19世纪40年代中叶以后，马克思没有留下以哲学为主题的言论。但我们可以从他同黑格尔辩证法重逢（1857年）之后，看到第四个模式。在这里，尽管马克思依然继续站在哲学之外的立场，但他对哲学所采取的姿态，和第三个模式的方向是相反的，即不是改变到与哲学分离的方向，而是改变到与日益强化的实证主义——既成主义相对峙的方向去探索。
“将近30年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，愤懑的、自负的、平庸的、今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴地……把黑格尔当作一条‘死狗’了。因此，我要公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。〔6〕
这是马克思在这个时期从哲学上总结黑格尔的辩证法的最后言论。
马克思在这里连自己作为黑格尔的学生也要特意声明，所维护的究竟是什么呢？这恐怕可以说特别关系到价值形态论。这个价值形态论经过反复的理论雕琢，是马克思花费功夫最大、最完美的部分；但可以看出，黑格尔对价值形态论的影响在《资本论》初版中更为鲜明。
但是，从马克思自己批判黑格尔的言论中可以看清，马克思对批判的概念把握的哲学来源的强调，并不说明马克思向黑格尔哲学回归。而且不是别人，正是马克思通过价值形态论的展开，迈出了（非哲学地）揭开历来的哲学存在论之谜的划时代的一步。
在最后的晚年，当马克思被请求对“资本原始积累论”中描述的资本主义化的进程在俄国的“历史命运”问题的争论作出评论时，再次确认自己同“历史哲学”的差异成为紧迫的事情。从马克思给《祖国纪事》编辑部的信（1877），给查苏利奇的信及其三个草稿中所表达的他自己对这个差异的理解，可以触到马克思解释的根本。
“我的批评家……一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……。极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果，如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的（Suprachis torique）”〔7〕。
在《资本论》中根据原始积累论所描述的资本主义制度化的道路，只限于对西欧道路的考察。俄国的道路怎样走只有“分别加以研究”才能确定。俄国的“农村公社的历史经历”不是“宿命的”，“它的内在的二重性中，是私有因素克服公有因素，还是后者克服前者，容许一种二者择一（unealternative）。一切都取决于它所处的历史环境。”在这个“历史环境”中，最重要的东西，是和资本主义生产、世界市场的“同时存在（la contemporanéité）”，它一方面为以公社为基础的俄国的再生产的非资本主义道路提供大规模共同劳动的物质基础，另一方面为像英国破坏印度的公有制那样的“野蛮行为（vandalisme）”提供条件。而一旦被引上资本主义制度的轨道，它就要服从它的无情规律支配。各种条件的历史组合而生成的体系，要经历其后体系的扩大再生产的“无情的规律”支配的过程。
如所周知，马克思在《政治经济学批判》（1858年执笔）的《序言》中写道：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”如果按“历史哲学”的方式来解释这段话，“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的”前进运动就成了作为“本质”而“内在”于各民族的历史中的过程，因而，就成了“不管所处的历史环境如何”都预先决定一切民族的命运的东西，从而取代“分别加以研究”的“万能钥匙”就能到手了。但是，马克思的这个公式不过是作为历来的要点，作为“用于指导”现实认识的线索而发挥其应有功能的一般作业假说、一般方法的暂定概括，并不是应该取代“分别加以研究”的东西。把上述《序言》中的公式过分简单化，这就可能为这个公式向“历史哲学”转化提供口实。上述公式和不久以前所写的所谓“资本主义以前的诸形态”相比较，包含着较多的简单化的因素。从正式致力于古代史研究和土地所有制研究的晚年马克思来看，至少有如下不可缺少的、具有更为鲜明的“摆脱历史哲学化”的色彩的补充、修正。
（1）基于“同时代观点”的补充。 即从共时性的视角所看到的属于不同阶段的多种形态在历史空间上相互作用的“同时存在”的观点。
（2 ）对两种逻辑的区分：一是从为特殊条件的一定历史组合的“历史环境”出发把握个性状况的生成的逻辑；另一是一旦形成的体系的再生产，外部因素内化的再生产的逻辑。
（3 ）对以先行形态中的“内在的二重性”为根据的生成论中的“代替物”的积极承认。
（4）直线发展观的克服。例如， 建立在土地公有基础上的原始共同体，不是作为与以前“相同的类型”，而是形成“表现方式和时代都不同的、后继的进化的诸局面的一系列社会集团”，其中一部分现在还作为“同时代的存在”而继续存在着。在公有制解体的场合形成的“再生的结构”，“包括建立在奴隶制和农奴制基础上的一系列社会”。而且，从奴隶制向农奴制推移，由于“历史环境”的特殊性，没有所谓普遍的模式，等等。
注释：
* 四年多以前， 在日本大阪出版的季刊《唯物论研究》上开设了“日中哲学杂志讨论”专栏，就中国的马克思主义哲学体系改革问题开论，先后发表了中国学者刘纲纪、黄楠森、刘福森等，日本学者岛崎隆、山口勇、田畑稔等人的论文。讨论集中涉及如何把握马克思的哲学问题。《唯物论研究》主编田畑稔发表了《马克思对哲学的关系》一文，全文分三部分：一、东德哲学的历史验证；二、马克思与哲学；三、“马克思主义哲学”的生成与发展。这里发表的是第二部分的摘译（该部分原文25000余字）。——译者
〔1〕参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第120—121页。
〔2〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第16页。
〔3〕参见同上书，第14—15页。
〔4〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第525页。
〔5〕《马克思恩格斯选集》第1卷，第73—74页。
〔6〕《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。
〔7〕《马克思恩格斯全集》第19卷，第130—131页。
作者介绍：〔日〕 田畑稔