摘要：本文试图在一种两极张力的思维框架中来检视和反思马克思主义哲学中国化的若干问题。这既突出了哲学反思的“问题意识”，又开显出哲学的“后思”之本性，同时，亦体现了马克思主义哲学中国化所达至的一种理性的自觉。
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关键词：马克思主义哲学中国化；问题意识；反思
中图分类号：B0－0 文献标识码：A 文章编号：1008－1569(2011)06－0004－15
马克思主义哲学是20世纪以来中国人追求社会变革和人的解放的思想火炬。在几近百年的“中国化”历程中，改造了中国社会和中国人的思维方式，从根本上重塑了中国人的精神世界。同时，它自身也在“中国化”的过程中开辟了20世纪以及走向21世纪马克思主义哲学的一条具有东方社会文化历史与实践特点的发展道路。对马克思主义哲学中国化历史经验的检视和反思，既显现了哲学的“后思”之本性，亦昭示出马克思主义哲学中国化所达至的一种理性自觉。
一、“理”与“事”
马克思主义哲学中国化内蕴着马克思主义哲学与中国实际的关系，由这种关系所推引出的对应原则可以从中国传统哲学关于理与事的关系中得到“中国化”的诠释。王夫之有言：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶乎异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。”“即事以穷理”就是根据事物存在和变化发展的实际状况来探究和把握事物变化发展之理，即从实际出发，实事求是。实事求是，即在事上求理。这是马克思主义哲学的基本原则、基本出发点。“立理以限事”就是以理为先限来框约实际事物及其变化发展的状况，把实际事物及其变化发展纳入一种先定的理论框架中来解释和剪裁，即从原则出发、从主观愿望出发、从本本出发的思维路向，主观主义、本本主义、教条主义是其表现形态。从中国革命和建设的实践过程以及马克思主义哲学中国化过程的历史经验来看，“即事以穷理”被实践证明是正确的、成功的思维方法；“立理以限事”被实践证明是错误的、有害的思维方法。前者被证明是马克思主义哲学中国化正确的方向，后者被证明是错误的方向。
不过，在哲学反思的层面上，问题并非这种非此即彼的选择这般简单。因为任何人类行为都是有意识的行为，正是这种“意识性”把人的行为与动物的行为从本质上区别开来。马克思指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自已是有意识的类存在物，……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”固我们不能设想有某种没有意识、理论参与的纯客观事实的认知或实践。在人类的实践过程中，意识、理论的指导与以实事为根据之间是相互渗透、相互联结、相互作用的，在二者之间很难做出谁先谁后、谁决定谁的断定。这就好象科学哲学中的“先有经验还是先有理论”的争论是一个没有结果的悖论一样。事实上，人类思维既存在着从经验事实中归纳出普遍原理的由具体到抽象的思维路向，又存在着从普遍的公理中推演出具体结论的由抽象到具体的思维路向。也就是说，归纳与演绎、综合与分析、具体与抽象作为思维方式有其各自的合理性并且是相互渗透和内在关联的，不能把它们割裂开来、对立起来做一种非此即彼的选择。因此，“从实际出发还是从理论出发”这种问法本身是值得思考的，它同样会陷入这种悖论。因为这种问法是把理论与实际当作绝对对立的两极做非此即彼的选择，这在本质上正是一种机械的、片面的、形而上学的思维方式。当然，在马克思主义哲学中国化的过程中，这种问法有其反对主观主义、教条主义的特殊含义。而一旦跳出这种特殊的语境，在哲学思维的层面上，则必须对这种持“理在事先”还是“事在理先”形而上学的思维方式持哲学反思的态度，坚持“事中有理，理中有事”的辨证的思维方法。
二、经典的诠释与现实的观照
面对中国特色社会主义现代化进程中新的实践和新的问题，传统教科书体系缺乏解释力度和解释空间。寻找新的解释框架成为当代中国马克思主义哲学研究的重要任务。“回到马克思”是一个不错的选项。就好象文艺复兴时期提出的“回到古典文化中去”的一样，是在借古典文化之“酒”，来浇资本主义时代发展之“块垒”。在马克思主义思想史进程中，每当把马克思主义当作教条而不能适应现实的变化，就会提出根据现实实践变化和发展的要求来重新解读马克思学说的要求。如早期西方马克思主义代表人物卢卡奇就根据当时西欧国家无产阶级革命的形势和特点提出马克思主义的“正统”是什么的问题，表现出一种“重读马克思”、“回到马克思”的理论和实践意向。德里达在《马克思的幽灵》中指出：“不去阅读而且反复阅读和讨论马克思――可以说也包括其他一些人――而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”当代中国马克思主义哲学研究开始在“回到马克思”、“走进马克思”、“重读马克思”的意义上对马克思哲学经典进行重新诠释，发掘马克思的世界历史理论、社会形态理论、东方社会理论等来解释当代中国现代化的社会变革和转型的诸般问题。但这种“回到马克思”、“重读马克思”的研究路向，并非对一百年前马克思的哲学话语作六经注我式的读解，而是要通过回到在历史演进中被“遮蔽”的马克思哲学的真义上，追溯马克思哲学的思想底蕴、精神与方法，以此作为马克思主义哲学与当代中国社会实践相结合的新起点和接榫处，发掘其之于现时代的价值和意义，探求其对现实的解释域以及进一步发展的可能的空间和路向，目的都还应该放在马克思主义哲学的当代性，即马克思主义哲学对当代问题的关注和把握的解释力与话语权上，创造性地研究时代实践中出现的新情况、新问题，做出哲学的回应和概括，使马克思主义哲学在当代焕发出新的生命力。因此，如同“任何历史都是当代史”这一命题所透露出现代解释学意涵的那样，对马克思经典再诠释的价值、目的和方法指向对现实实践和问题的观照，而不是在实证史学意义上的“回到马克思”。据此，“回到马克思”至少可以在文本的重新梳理和解读、意义的探究和评价、现代性的分析和展开这三个方面形成马克思主义哲学研究新的问题域。
在对经典的诠释中回到马克思和在对现实的观照中发展马克思，形象地说，就是“老祖宗”与“新境界”的关系问题。毛泽东在1959年底1960年初读苏联政治经济学教科书时说：“马克思这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的共产党，任何国家的思想界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务，单靠老祖宗是不行的。……现在，我们已经进入社会主义时代，出现了一系列的新问题，如果单
有《实践论》、《矛盾论》，不适应新的需要，写出新的著作，形成新的理论，也是不行的。”毛泽东的这段话，形象地道出了马克思主义中国化过程中如何坚持和发展马克思主义的问题。在中国坚持和发展马克思主义哲学，就是既要把握马克思主义哲学原典的真义，继承马克思主义哲学的精神理念，坚持马克思主义哲学的基本原则和方法，又要在中国社会实践过程中与时俱进地发展马克思主义哲学，开拓马克思主义哲学发展的新境界。也就是说，既要“老祖宗”，又要“新境界”，在“老祖宗”和“新境界”之间形成发展的张力。当然，对于中国的马克思主义哲学来说，坚持马克思主义哲学，并非为了坚持而坚持，坚持是为了发展，在“老祖宗”与“新境界”之间，要把着眼点放在“新境界”上，只有这样，才能坚持得住，也才是在真正意义上坚持了马克思主义哲学的辨证的发展本性和它的真义。遗憾的是，我们既有过对苏联马克思主义哲学教条式的搬用，又有过把马克思主义哲学中国化某一历史时期所形成的理论成果当作绝对的、不变的真理来固守，而在真正意义上哲学创新则乏善可陈。我们不乏有把马克思主义哲学转换为指导实践的方法论的实用家，不乏有把马克思主义哲学通俗化、大众化的宣传家，不乏有注释和证明马克思主义哲学的工匠式的学者和专家，却很少有突破、超越和创新意义上的大思想家、大哲学家。
这种坚持与发展按冯友兰先生的说法就是“接着讲”与“照着讲”的关系问题。冯有兰先生在上个世纪五十年代初写的《(实践论)――马列主义底发展与中国传统问题底解决》一文中，探讨了《实践论》与中国传统哲学知行问题的渊源关系，认为《实践论》是接着中国传统哲学知行问题讲的，而不是照着说的；是把马克思主义哲学辨证唯物论与中国传统哲学的知行同一观结合起来，并根据中国革命实践的具体情况和要求，创造性地发展了马克思主义哲学和中国哲学。毛泽东的哲学实际上也是接着中国古典哲学讲的，而不是照着讲的。他说他的哲学史是“照着讲”，但更重要的是“接着讲”，讲自己的哲学。对于已经成为哲学思想史的哲学经典和传统，需要哲学史家把它们梳理、解读出来，从哲学史作为一门专业的学术意义上看，当然要做忠实于传统经典的“照着讲”，而不能离开传统经典做游谈无根、天马行空式的诠释，或者采取后现代主义的策略对传统经典进行拆解，使其意义在无限延异和撒播中消解于无形。但是，单纯地“照着讲”，那还是对传统经典的实证意义上的重述，这种重述只是工匠性质的，而不是作为思想智慧的哲学本性。一种真正的作为时代精神之精华的哲学对传统经典的读解并非是在实证和工匠性质的意义上“照着讲”，而必须根据新时代、新实践、新问题、新特点、新趋势和新要求等所构成的新语境新场域中对传统经典做创造性的诠释――即“接着讲”，把传统和经典读活，读出新的思想和意义来，读出当代思想史来。同样，我们今天对于已经成为哲学史和哲学传统的马克思主义哲学经典，包括中国化的马克思主义哲学经典，也不能只是在实证和工匠意义上的做重述性的“照着讲”，而应该根据当代中国社会变革与发展的社会实践中对马克思主义哲学做当代性的、开放性的、创造性的、发展性的“接着讲”，从而不断开辟马克思主义哲学中国化的新境界。
三、“澄明”与“遮蔽”
海德格尔在诠释学的意义上曾谓，语言是一种“既澄明又遮蔽”东西。在马克思的思想与学说诞生之后的历史行程中，马克思的学说就已经踏上了这种交织着“澄明”与“遮蔽”的思想诠释之旅。恩格斯曾在1890年8月27日致保・拉法格的信中，谈到那些近年来涌入德国社会民主党内的大学生、著作家和年轻的资产者时指出：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于十年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’。马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，收获的却是跳蚤’。”恩格斯在这里所批评的就是马克思之后的马克思主义者们对马克思的教条主义或修正主义式的歪曲和遮蔽。马克思之后的马克思主义者，在对马克思哲学的诠释中，都试图在“真正的马克思”意义上来诠释马克思哲学经典文本，澄明其本义，以获得对马克思哲学诠释的话语权。但在事实上，这种“澄明”都是这些马克思主义者在其自身的“语境”、“成见”中所做出的诠释，因此，免不了有着“遮蔽”的成分。在这个意义上，“澄明”即是“遮蔽”。伯恩斯坦、考茨基、列宁、斯大林等对马克思思想的理解和诠释是这样，即便是恩格斯对马克思思想的诠释也客观上存在在这种既澄明又遮蔽双重意蕴，更不要说中国人对马克思哲学的理解和诠释――这一主要来自于苏联的解释版本――还经过一个有着古老而又深厚的东方文化传统的“语境”和“成见”所“过滤”的诠释。显见地，这种诠释中的“遮蔽”也是不言而喻的。问题在于，诠释中的“遮蔽”既然是不可避免的，那么，我们应该在什么样的意义上理解和对待这种“遮蔽”呢?
在马克思主义中国化过程中，每当在实践中遇到挫折需要我们对指导实践的理论和思想路线进行哲学反思的时候，我们总是怀疑甚至否定这种理论和思想路线的“马克思主义性质”，总是把它们当作“假马克思主义”进行批判，相应地总是提出“什么是真正的马克思主义”这一问题。如大革命时期对教条主义反思和批判，提出要把握马克思主义的“精髓”、“活的灵魂”问题；1976年“天安门广场事件”中，中国的青年一代对“四人帮”的“假马克思主义”的揭露批判并提出“真正的马克思主义”问题；在对“文化大革命”的深刻反思中，上个世纪80年代的哲学思想启蒙是以“回归马克思”为理论意向的，学界试图通过重读马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》、《1857年－1858年经济学手稿》和马克思晚年的人类学笔记等经典文本，来发现一个“真实的马克思”，以马克思的“实践的”、“人道主义的”、“主体性的”哲学作为新时期解放思想的思想资源。
对“什么是真正的马克思主义”发问，要“回到马克思”去发现一个“真实的马克思”，意谓着要对此前被“遮蔽”的马克思主义哲学进行澄明和“去蔽”。对于马克思主义哲学中国化来说，这种“遮蔽”主要是被苏联哲学和被中国极左的政治实用主义哲学所歪曲、“遮蔽”的马克思主义哲学。这种“澄明”和“去蔽”就是要忠实于马克思哲学的经典文本，重读马克思，发现马克思哲学的真义。这就必须全面而又深入地挖掘、整理马克思哲学经典和相关文献，做出客观的、可靠的深度解读，还原马克思思想原貌。在中国改革开放新时期，这种“返本”式的对马克思哲学经典文本的整理和深入解读成为中国马克思主义哲学研究的一个重要学术取向并取得重要的学术成果，形成“文本解读”的学术研究群体。这种以“澄明”和“去蔽”为职志的对马克思哲学文本的深度解读，一方面使我们进一步走近一个“真实的马克思”，实现从传统的苏联哲学的解释框架和被政治实用主义所左右“主观解释”向马克思哲学思想原像的历史回归，从而使我们获得
对马克思主义哲学中国化历史过程的得失成败进行客观评判的思想资源和思想根据；另一方面，也为我们进一步揭示和把握马克思哲学的当代价值，推进马克思主义哲学在当代中国的创新和发展，清除思想路障，提供一个坚实的基点。
不过，在现代解释学的意涵中，解释交织着“澄明”和“遮蔽”的双重意蕴，即便是“澄明”、“解蔽”、“还原”到马克思哲学的“历史原像”处，也是在特定的时代历史语境中，在时代的实践和精神需要推动下的“澄明”、“解蔽”和“还原”。马克思主义哲学中国化的生命力在于它的“与时俱进”，“回到马克思”不是目的本身，“文本解读”必须进一步导向“新时代新实践新问题解读”，这样的“文本解读”才有着落处，而不至于落在思想史的档案馆里让老鼠去磨练牙齿。而新时代新实践新问题的解读免不了又要“遮蔽”。但对于马克思主义哲学中国化来说，我们要时时警惕、反省、批判那种苏联式的“遮蔽”，那种教条主义的“遮蔽”，那种“左”和“右”的“遮蔽”，那种投机的“变戏法”的庸俗化的“遮蔽”，那种东方式的政治专制威权的“遮蔽”，那种政治实用主义的“遮蔽”；而必须在“文本解读”的“澄明”和“时代解读”的“遮蔽”之间保持一种必要的解释张力。
四、证明与批判
关于哲学的基本功能，黑格尔认为哲学是一门反思的学问。哲学的反思是一种具有批判性的后思、检视、省思的思维运动。哲学从其古希腊发端处，苏格拉底是最能体现并深谙哲学的这种批判精神的哲学家，他不仅要通过哲学的追问发现人们思维的矛盾来澄明真理，而且要通过理性的批判来充当推进希腊城邦民主和正义的“马虻”。到中世纪，理性批判之光晦暗不明，哲学成了证明上帝存在的工具(诸如托马斯・阿奎那的上帝存在的本体论证明)。从近代开始，理性力量挣脱了神学的枷锁，哲学的反思经由休谟的“怀疑反思”、康德的“批判反思”、黑格尔的“思辨反思”到马克思的“实践反思”，理性批判的本性和精神不断地得到回归和张扬。从哲学本性来看其社会功能，它不是对现存东西的认同，而是对现实的批判与超越。20世纪西方马克思主义著名的社会批判理论的代表人物，法兰克福学派的霍克海默对哲学这种批判功能说道：“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。……这种批判的主要目的在于，防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。必须让人类看到他的行为与其结果间的联系，看到他的特殊的存在和一般社会生活间的联系，看到他的日常谋划和他所承认的伟大思想间的联系。”他认为，批判不在于简单否定或谴责，而在于为人类的现存与未来之间建立起一种超越的维度，形成人类发展的内在的自我意识。他说：“就批判而言，我们指的是一种理智的、最终注重实效的努力，即不满足于接受流行的观点、行为，不满足于不假思索地、只凭习惯而接受社会状况的那种努力；批判指的是那种目的在于协调社会生活中个体间的关系，协调它们与普通的观念和时代的目的之间的关系的那种努力，指的是在上述东西的发展中去追根溯源的努力，是区分现象和本质的努力，是考察事物的基础的努力，简言之，是真正认识上述各种事物的努力。”
马克思主义哲学是在对传统思辨哲学和现实资本运动的批判中出场的，它始终贯彻着一种彻底的批判精神。“对一切思想体系、观念和理想持一种谨慎的、怀疑的态度，正是马克思的特点。”马克思主义哲学的批判力量不仅体现在理论上的批判，而且体现在通过对“改变世界”的实践的指导作用实现对现存社会的“实践批判”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有句名言：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思主义哲学的使命和价值目标在于消除现实社会中的一切不合理的关系，最终实现人的全面解放。因此，批判的、革命的精神是马克思哲学的内在本性。青年马克思在致卢格的信中，鲜明地提出要对现存的一切进行“无情的批判”。早在马克思哲学形成之初，马克思就提出“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”，指出自己所要创立的“新思潮的优点恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。他说：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”在《资本论》第一卷第二版跋中，马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质说，它是批判的和革命的。”马克思主义哲学的批判精神不仅在于它对“现存的一切”的批判，还在于它的自我批判和自我超越的本性。也就是说，它从来不把自己的理论当作僵固不变的教义、包治百病的灵丹妙药和发展到顶峰的绝对真理体系，而是当作在实践中不断变化发展的理论。
当然，马克思主义哲学并非只是为批判而批判的不结果实的智慧之花，而是要在“批判旧世界中发现新世界”，“发现新世界”需要证明和建构的逻辑。在“实践――改变世界”的价值向度上，马克思主义哲学对旧世界的批判和解构的目的和意义指向对一个理想的新世界的证明和建构。在这里，批判和解构是在工具、手段的格位上，而证明和建构是在价值和目的的格位上。“批判旧世界”为“发现新世界”提供基础和前提条件，“发现新世界”为“批判旧世界”提供动力和价值目标，体现了马克思主义哲学的工具理性与价值理性的内在统一。因此，在马克思主义哲学中，“新世界”是在对“旧世界”的批判和解构中得到证明和建构而生成的，批判与证明，解构与建构是一而二、二而一的辨证统一关系。这既体现在它对“以物的依赖性为基础的人的独立性”的现存社会(资本――市场逻辑)的批判中，逻辑地、历史地证明推演出未来的“建立在个人全面发展和他们共同的、社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的共产主义理想社会，又体现在它自身在对旧哲学的批判和扬弃中建构了“实践的唯物主义”新哲学。
中国人接受马克思主义哲学既是用以作为批判和改变旧中国的思想武器，同时又是用以作为建立一个社会主义新中国的理论依据和指导思想。在这一批判与证明的过程中，中国化的马克思主义哲学一方面要对中国传统思想文化中的“封建性”因素、西方资产阶级哲学思想和各种反马克思主义思想进行批判，对自身的教条主义、主观主义、经验主义等思想和方法进行批判；另一方面要对中国化马克思主义哲学自身的真理性和价值性进行证明。因此，毫无疑问，马克思主义哲学中国化过程在实践和理论两个方面也都同时蕴涵着这种批判逻辑和证明逻辑的内在统一。不过，在马克思主义哲学中国化过程中，这种批判和证明突出地存在两个问题：一是无论是批判还是证明，都更多地受到政治意识形态的干预和宰制而具有了政治实用主义和政治宣传的特点，从而弱化了这种批判和证明的理性和逻辑的力量；二是对中国化马克思主义哲学自身尤其是实践观念
形态以及对建国以后的政治现实，主要强化证明的逻辑，哲学理性的反思和批判基本上缺位。这两个问题，前者关涉到中国化马克思主义哲学在学理上的合理性和合法性被消解的问题，后者关涉到马克思主义哲学的理性和实践的批判本性与超越精神被消解的问题。而这种在哲学学理逻辑和精神本性上的双重消解直接关涉到马克思主义哲学在中国的生存与发展的生命力问题。要推动马克思主义哲学在中国的进一步发展，就必须解决好中国的马克思主义哲学研究在哲学的理性逻辑和批判精神这双重本性的回归问题。
五、政治与学术
马克思主义哲学中国化过程受苏联的影响是非常深刻的。这种影响的一个重要方面，就是突出哲学的政治意识形态方面的功能，突出哲学的党派斗争和阶级斗争的内容和特点，哲学为政治斗争服务成了其唯一的功能，哲学成为政治斗争的工具而失去其学术上的独立性，沦为政治的附庸。在哲学研究中，政治标准取代学术规范和标准，政治口号取代学术话语，政治需要宰制了学术研究对真理的追求，哲学研究的学术场域变成政治实用主义的跑马场。
事实上，关于学术政治化也与中国知识分子强烈的“入世”意识、把“内圣”转化为“外王”的传统意识直接相关。这种“内圣外王”的传统意识以某种现实政治理想为价值目标，把学理的逻辑和价值归依于现实政治的逻辑和价值，总是试图用学理的东西来图解、论证现实政治的东西，从而实现其“治国平天下”的政治人格理想。当然，无论是从马克思主义哲学本性来看，还是从马克思主义哲学中国化的功能来看，都内在地蕴涵着政治意识形态的性质和功能，而且这种性质和功能是显性的、主要的。马克思主义哲学当然具有“解释世界”的性质和功能，但马克思主义哲学的根本旨趣在于“改变世界”，“使现存世界革命化”。作为无产阶级批判、改变旧世界和建立新世界的世界观和方法论，实践性、革命性、批判性是其最基本的特性。它并不讳言或掩盖自己之于现实实践的意识形态性质和功能，而是公开申明自己是为无产阶级利益和实践服务的。中国共产党人接受马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论并把它运用于中国革命和建设实践过程中形成的中国化马克思主义哲学的“实践观念”，则自始至终都负载着中国共产党人的政治理想和政治实践的价值诉求。在中国近现代社会内忧外患、剧烈动荡而陷入深刻危机的现实社会背景所构成的学术语境中，为学术而学术几乎沦为奢谈，就是申言老老实实做学问而二十年不谈政治的胡适，虽有“多谈点问题，少谈点主义”之论，但其所谓“问题”，也少不了有政治的成分。詹姆逊说：“在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子。”可谓是一言中的。
因此，问题并不在于马克思主义哲学中国化有没有和应该不应该有政治意识形态性质和功能，而是在于过去我们对马克思主义哲学意识形态性质和功能的过度放大和泛化，并以意识形态和现实政治的需要来图解、宰制马克思主义哲学的学术研究，政治威权专断了思想与学术，政治意识形态为哲学的思想与学术画地为牢，划定了已经设定了答案的地盘，不允许思想与学术逸出这一边界，哲学戴着政治脚镣在云端跳舞，其结果既造成马克思主义哲学学术园地的枯萎，理性思辨和逻辑力量的消解，理论的空洞僵化和学术创新能力的萎缩；又使得马克思主义哲学作为政治意识形态失去学术的支撑，弱化了理性和逻辑的力量，变成由形容词和副词堆砌的空洞、肤浅、苍白、僵化的教条和口号，变成了政治实用主义和政治投机主义的工具。这种现象在“文化大革命”时期达到极致，使得马克思主义哲学的学术园地一片荒芜。
“文化大革命”后至上个世纪80年代末，马克思主义哲学担当起思想启蒙的先锋。思想启蒙和对历史的反思需要理性的批判逻辑和力量，无论是对马克思主义哲学经典重新诠释，还是对传统的马克思主义哲学教科书和马克思主义哲学原理的反思，或是对现实重大问题的关注和研究，马克思主义哲学学术研究和争论都直接或间接地与现实政治问题相关联，为解放思想、拨乱反正、改革开放和中国特色社会主义现代化建设提供了哲学观念和学理支撑。诸如真理标准问题的讨论、主体性问题的讨论、人道主义和异化问题的讨论等都无不把哲学思想的锋芒指向对历史与现实政治的反思。那时的一些从事人文学科专业学术研究的著名学者，其影响则大大逸出纯学术的边界，如他们对思想史的反思、关于主体性等方面学术专著明显蕴涵着思想启蒙的内涵和对现实政治的关切。而解放思想、改革开放的政治、思想和社会环境又为马克思主义哲学学术研究提供了相对自由、宽松的空间和重大的研究课题，促进了马克思主义哲学学术研究的深化和繁荣。事实上，80年代以及此后的中国马克思主义哲学的学术研究正是极大地受惠于这个思想启蒙的时代。这一时期马克思主义哲学学术虽然几经政治上干预和左右而出现政治与学术之间的抵牾，留下一些值得后来者做深刻反思的思想史公案，但总得来看，马克思主义哲学的学术性与它的政治意识形态性质还是处于一种互动的状态，哲学学术与思想、政治走上了一途，为中国社会改革开放和现代化建设实践提供哲学观念。
20世纪90年代后，与上述哲学泛政治化倾向相对的另一种倾向即哲学研究“去政治化”情绪开始在哲学学术界蔓延。有人将之概括为由“广场”转入“庙堂”，是“思想淡出，学术凸显”。也有学者把90年代学界的“陈寅恪热”的不断升温，看作是中国大陆学术界从重思想到重学术，从重义理到重考据转变的征象。但是把学术与思想截然二分来概括这种“去政治化”的倾向并不贴切。因为思想与学术本然就是联结在一起而难以分割的。没有无思想的学术，思想是学术的灵魂，是学术所由以存在的根据，没有哪一种学术不是蕴涵、表达着某一种思想；也没有无学术的思想，学术是思想籍以存在的载体、工具和形式，为思想提供理性和逻辑的力量。著名学者王元化在90年代创办《学术集林》时，宣称自己的宗旨是提倡一种“有思想的学术和有学术的思想”。事实上，说90年代是“思想淡出，学术凸显”的“思想”，主要是指80年代那种由知识精英参与的具有强烈的政治意识、政治诉求和宏大叙事的政治话语的思想启蒙，是一种泛政治化的思想。“学术凸显”或“学术重建”虽然有一种要求学术研究保持价值无涉的客观立场和学术规范化的意谓，但也并非是要使学术挣脱思想，不要思想而专鹜学术，而是为了挣脱那种政治威权对思想和学术的枷锁和专断，试图为思想和学术保留一块清净而自由的园地，真正从事有思想的学术。
当然，90年代学界的这种去政治化的学术取向也并非是无风起浪、空穴来风。一是由于人文知识分子在80年代思想启蒙时期的政治热情和道德理想到90年代中国社会进入市场经济的转型过程中开始急剧衰退；二是在80年代几经政治风波的人文知识分子在现实政治环境中自觉无奈地开始由“广场意识”转入“庙堂意识”，为“独善其身”而退隐学术“山林”，这也印证出中国传统知识分子的人格特征和进退之术；三是学界对过去那种思想和学术泛政治化、被政治化的不满和反弹，要求思想与学术从政治威权中解脱出来，确立一种学术独立和
学术自由的自觉意识，而走上去政治化的另一个极端；四是在方法论意义上的，出于对80年代宏大的启蒙话语的反思，学界一改此前的一种游谈无根、华而不实的肤浅学风，怀着一种“我贴着地面步行，不在云端跳舞”的老老实实做学问的学术期许，推崇价值无涉的学术立场和实证方法，试图使思想走上学术规范之途。从上述缘由来看，这种哲学去政治化的倾向有其学术自觉的意义，但问题在于，借学术独立和学术自由来否定马克思主义哲学研究对现实政治问题的关切，则走向了另一种极端。一些学者把马克思主义哲学中国化的实践观念形态做所谓“官方哲学”的认定而否认其思想与学术的价值，认为这种形态的马克思主义哲学是政治话语和政治实用的理论，没有独立的学术性，只是一种政治意识形态，不是真正的哲学。他们主张马克思主义哲学作为一门学科，必须走出纯政治话语的阴影，从学术规范和学术性质的意义上来研究和诠释。
这种主张本身就不是客观的公允的学术态度。首先，它把马克思主义哲学研究的学术性质与政治性质完全割裂并对立起来，要学术就必须去政治，要政治就必须去学术，二者只能取其一。这是片面的。政治与学术当然是相互有别的，许多学术问题与政治并无直接纠葛，许多学术上的争论并非与政治歧见有直接的关联。但在那些具有意识形态性质学科领域，政治与学术则有着内在的联系。马克思主义哲学作为“实践的”唯物主义，作为变革世界、“使现存世界革命化”的理性力量和批判武器，它的科学性、真理性、学术性要求与它的实践性、革命性、政治性要求是内在统一的，它也必然要求在其理论逻辑中蕴涵着、贯注着它的政治立场和政治价值理想以及对现实政治问题的关切。其次，哲学作为“时代精神的精华”、把握在“思想中的时代”不可能脱离现实实践，脱离现实政治。任何真正有生命力的哲学思想与学术都来自对现实生活和实践的反思和批判，以对现实的“问题意识”的哲学反思来体现其思想与学术的价值。当代中国最大最基本的现实实践是实现民族复兴的中国特色的社会主义现代化建设，这是一项涉及中国发展道路和民族命运的政治性极强的事业，“就我们国内来说，什么是中国最大的政治?四个现代化就是中国最大的政治。”中国的马克思主义哲学学术研究不去关注、研究中国现代化这一最大的政治问题，那么，还有什么学术研究中提出的“实践哲学”、“关注现实”和“问题意识”可言?中国的马克思主义哲学学术研究的生命力又复何在?如果关注和研究现代化问题，又怎么能把其政治性排除在外?复次，把作为实践观念的中国化马克思主义哲学当作“官方哲学”和政治话语而否认其学术性，有釜底抽薪地将其放逐到哲学学术殿堂之外的意谓。但能否认这种“官方哲学”具有学理性内容和逻辑吗?毛泽东哲学作为中国革命和建设实践指导思想大量地吸取了我国哲学界学者的研究成果。哲学在学理上的创新也必须通过转化为类似于“对应规则”的实践观念形态的哲学来指导实践，并进而从现实实践中获得学术研究和创新的问题和资源。而诸如以人为本的科学发展观、构建公平正义的社会主义和谐社会等作为当代中国指导思想的实践观念，既为当代中国马克思主义哲学学术研究提供了重大的时代课题，从而促进了马克思主义哲学学术研究的繁荣发展，又通过哲学家们在学术上的深入研究和论证而得到丰富、完善，获得学理和逻辑上的支撑而具有学术的蕴涵。而且，这种脱离政治，对思想启蒙的“精英意识”的不屑，其实隐藏着以学术为傲的更加孤傲清高而又自命不凡的“精英情结”。回避现实生活和实践的去政治化倾向必然会导致哲学学术研究画地为牢，画地为牢又会导致妄自尊大，而失去现实生活和实践这一哲学智慧的源头活水，哲学这一人类智慧之花免不了要枯萎凋谢。
因此，在马克思主义哲学研究中，我们既要反对把政治意识形态问题与学术问题混为一谈，用政治实用主义来宰制哲学学术研究的“泛政治化”倾向；又要反对把学术与政治割裂对立起来，使马克思主义哲学学术研究脱离现实政治的“去政治化”倾向；而必须正确处理好政治与学术的关系，使二者之间保持一种互动的张力。
六、大众化与庸俗化、实用化
马克思主义哲学的大众化、通俗化是马克思主义哲学中国化一个基本的特点和形式。它对于马克思主义哲学能够在人民群众中得到迅速而广泛的传播，使马克思主义哲学的思想、原则、立场和方法能够掌握人民群众也能够被人民群众所理解和把握，成为他们认识和改造世界的思想和方法，提高我们整个民族的理论思维能力，使马克思主义哲学能够在中国“生根、开花、结果”起了重要的作用。但在这种大众化、通俗化的过程中，也存在一种把马克思主义哲学庸俗化的倾向。主要表现为在宣传和运用马克思主义哲学的运动化、公式化、简单化、口语化、语录化、经验化、形式化和机械化。它注重于形式虚文，而抛弃内容实质；注重于浅表的图解，而不顾内在的深层逻辑；注重闹剧式的全民运动，而轻视严肃的理论探讨和学术研究。如在极左路线肆虐的年代里，这种“大众化”沦为特定的政治运动的手段，运演成形式主义、庸俗化和政治实用主义的闹剧。如果说20世纪30年代以艾思奇的《大众哲学》为代表的马克思主义哲学大众化体现了马克思主义哲学大众化真正的目的和成功的方向，那么，50年代直至文化大革命中的工农兵学哲学、用哲学的热潮则更多地象上述所言的那样，具有浓厚的形式主义、政治实用主义和庸俗化的色彩。
与此相关的是把马克思主义哲学实用化的倾向。马克思主义哲学中国化是马克思主义哲学在中国的应用，但“应用”不等于“实用化”。这种“应用”既基于马克思主义哲学的实践本性又基于中国社会变革实践的需要，其实质是运用马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论来观察和分析中国社会，来指导中国革命和建设的实践，来引导中国社会变革与发展的方向即“中国向何处去”的这样一种根本性的“大用”，而不是为了解决某种生活和实践具体问题的具有功利、机巧性质的“实用”。
中国人接受马克思主义哲学首先是把它当作救国救民的“急务”，注重的不是马克思主义哲学理论理性方面内容和学理上的研究，而是注重于它在实践理性、价值理性上的功用，这是马克思主义哲学中国化的一个基本特点和基本的价值取向。这就要求把马克思主义哲学从理论形态转换为一种能够用来指导具体实践的思想“工具一方法论”系统，而且这种“工具――方法论”系统必须能够为实践的主体――人民群众所理解和接受。为此，就必须把抽象的哲学理论转换为人民群众所喜闻乐见的民族化、形象化、通俗化、大众化、简约化的语言形式和实践生活中的道理、方法甚至口号。如毛泽东用“实事求是”来概括马克思主义哲学的思想路线，用“阶级斗争”来概括《共产党宣言》的内容等等。可见，哲学“实用化”又与哲学的通俗化和简约化直接相关。对于马克思主义哲学中国化来说，“实用化”从积极的意义上来看，它使马克思主义哲学更加贴近生活和实践的需要，更容易被人们所接受和认同，从而能更加有效地发挥它的实践功能和作用。但是，把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从根本上来说，是不利于马克
思主义哲学中国化的发展的。这是由于：其一，它导致了根据某种主观好恶和需要对马克思主义哲学进行主观主义的图解和应用，导致了根据某种现实政治需要对马克思主义哲学进行政治功利主义甚至具有某种政治投机主义的理解和应用，从而消解了马克思主义哲学的批判精神和真理性品格；其二，它导致了对马克思主义哲学从某一方面进行简单化、片面化、绝对化的理解和应用，从而肢解割裂了马克思主义哲学的完整性和系统性。总的来看，这种把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从总体上降低甚至消解了马克思主义哲学作为严谨的理论体系的真理性品格，从而戕害了马克思主义哲学中国化发展的生命力。必须深刻地反省这种把马克思主义哲学实用化、功利化的教训，在马克思主义哲学的批判精神和真理性品格的理论前提下，把握马克思主义哲学作为时代精神精华的“大用”，来推进马克思主义哲学中国化的理论和实践的发展。
七、开放性与多样性
德里达所言说的马克思的幽灵们，说的是并不存在唯一的、单义性的马克思精神传统。马克思的名字与社会主义的联系，是与各种不同的历史传统相联系并由这种特殊的历史传统所规定着其特殊的意义，因而具有历史地形成和变化了的特殊内容和表现形式。瑞安在《马克思主义与解构》中指出：“历史是不确定性的另一个名称，永远向发展新理论体系的可能性敞开着。如果马克思主义是一门科学，那么，它便是一门历史科学。从它公理确立的那一刻起便开放自身；它的公理总是即时的，因为历史是一个变化、修正和发展的领域，它的目的是开放。”@在马克思主义哲学中国化过程中，一个值得反省的经验教训是：我们总是把自己所理解的马克思主义哲学从与马克思主义哲学产生发展进程相关联的时空中抽离出来当作唯一科学的、顶峰的、封闭自足的理论体系，把人类思想史上优秀的思想成果仅仅在把它当作马克思主义哲学产生发展的前史的意义上来理解，把与马克思主义哲学同时代的西方哲学当作资产阶级反动哲学与马克思主义哲学绝对对立起来，甚至把西方马克思主义当作是对马克思主义哲学的修正和反动而将之与我们所理解的马克思主义哲学绝对对立起来，把它们当作批判的靶子，而拒斥与它们的对话、交流和互补，这严重地窒息了马克思主义哲学发展的生命力。事实上，马克思哲学的本性是开放的。这种开放性意味着它不是一种封闭的、自足的理论体系，而是向历史的和同时代的各种思想、学说、理论开放，在与它们的相互联系相互作用的、辨证的、有机的关联中形成发展起来的；这种开放性意味着它向社会生活和实践开放，在与丰富多彩变化发展着的生活和实践的相互联系、相互作用中来检验其真理性，充实或修正其理论内容，实现其功能和价值；这种开放性意味着它向时代和未来开放，在与时代的相互联系、相互作用中把握时代的精神、特点和发展趋势而与时俱进地走向未来；这种开放性还意味着它在空间上不是某种狭隘的地域性的理论，而是在与世界上不同的国家、民族的国情、文化、实践的相互联系、相互作用中成为“放之四海而皆准”的普遍真理，实现其普世价值，并使自身获得具有不同民族、地域特点的表现形式和创新性的内容。马克思主义哲学的中国化必须在与中国哲学、现当代西方哲学、国外马克思主义哲学以及各种哲学思想的比较借鉴、对话交流、融合会通中使自身更富有发展的生命力。
开放性的哲学必然是多样性的哲学。这种多样性既表现在对马克思主义哲学内容和逻辑的不同的理解和诠释上，也体现在马克思主义哲学的表现形式上。事实上，马克思哲学就是丰富多彩的人类思想史花园中的一朵奇葩，马克思主义哲学的中国化也是马克思主义哲学发展史中的多样化发展形态中的一种。马克思以后的马克思主义哲学史，是人们对马克思哲学的理解诠释史，这当然也包括马克思主义哲学中国化――中国人对马克思主义哲学的理解、诠释与实践。我们过去总是追求着一种绝对的、唯一的、单义的、纯而又纯的马克思主义哲学，并把自己对马克思主义哲学的理解和诠释自诩为这种正统的百分之百的马克思主义哲学，而把他人对马克思主义哲学的理解，不是把它当作是修正主义对马克思主义哲学的篡改，就是把它当作是资产阶级对马克思主义哲学的反动。实践证明，这种排除异己、唯我独“马”、别无分店的态度严重地阻碍甚至窒息了马克思主义哲学的发展。单一的、封闭的马克思主义哲学只能导致马克思主义哲学的僵化和衰亡，而开放的、多样的、发展的马克思主义哲学才是马克思主义哲学生命力的体现。中国化的马克思主义哲学正是马克思主义哲学开放性的一个成果，多样性的一个样态。同样，马克思主义哲学的中国化也必然要求自身具有开放性与多样性的特点。随着时代的发展进步，在对马克思主义哲学诠释和建构的“世界视野”和“中国视野”的交融互动过程中，中国人对马克思主义哲学的理解和诠释也已经呈现出开放性与多样性的趋势。
这种多样性，是与实证的思想史或古典诠释学相对而言的多样性，因为实证的思想史或古典诠释学所追求的命意是忠实于思想家原典的纯客观的描述和诠释，是成为客观的思想史的马克思的马克思主义哲学，在这个意义上，它拒斥多样性，追求客观的一元性，就如同线性方程一样只追求一种解，而反对有多种解。这里讲的多样性，并非在相对主义的意义上来主观随意地诠释马克思哲学并赋予这些诠释以合理性的“多元的马克思哲学”。这里讲的多样性，有着现代实践诠释学的意谓，是与马克思哲学的开放性、批判性(革命性)、实践性、发展性的理论品质内在关联的多样性；是与各个国家不同的文化、国情、实践相结合而实现的理论内容上的创新发展和形式上的民族特色的多样性；是基于时代的生活与实践的特点和发展要求，并依据于马克思哲学原典和精神来展开马克思主义哲学的学术研究和争鸣，来修正、补充、发展马克思主义哲学的多样性；是马克思主义哲学研究和探索中具有个性化和创新性特点的多样性。唯有这样的多样性，才能使马克思主义哲学中国化的发展既没有离开马克思哲学的精神园地，又使这一精神园地呈现出绚丽的色彩。
摘要：本文试图在一种两极张力的思维框架中来检视和反思马克思主义哲学中国化的若干问题。这既突出了哲学反思的“问题意识”，又开显出哲学的“后思”之本性，同时，亦体现了马克思主义哲学中国化所达至的一种理性的自觉。
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关键词：马克思主义哲学中国化；问题意识；反思
中图分类号：B0－0 文献标识码：A 文章编号：1008－1569(2011)06－0004－15
马克思主义哲学是20世纪以来中国人追求社会变革和人的解放的思想火炬。在几近百年的“中国化”历程中，改造了中国社会和中国人的思维方式，从根本上重塑了中国人的精神世界。同时，它自身也在“中国化”的过程中开辟了20世纪以及走向21世纪马克思主义哲学的一条具有东方社会文化历史与实践特点的发展道路。对马克思主义哲学中国化历史经验的检视和反思，既显现了哲学的“后思”之本性，亦昭示出马克思主义哲学中国化所达至的一种理性自觉。
一、“理”与“事”
马克思主义哲学中国化内蕴着马克思主义哲学与中国实际的关系，由这种关系所推引出的对应原则可以从中国传统哲学关于理与事的关系中得到“中国化”的诠释。王夫之有言：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶乎异端者，非恶其无能为理也，同然仅有得于理，因立之以概天下也。”“即事以穷理”就是根据事物存在和变化发展的实际状况来探究和把握事物变化发展之理，即从实际出发，实事求是。实事求是，即在事上求理。这是马克思主义哲学的基本原则、基本出发点。“立理以限事”就是以理为先限来框约实际事物及其变化发展的状况，把实际事物及其变化发展纳入一种先定的理论框架中来解释和剪裁，即从原则出发、从主观愿望出发、从本本出发的思维路向，主观主义、本本主义、教条主义是其表现形态。从中国革命和建设的实践过程以及马克思主义哲学中国化过程的历史经验来看，“即事以穷理”被实践证明是正确的、成功的思维方法；“立理以限事”被实践证明是错误的、有害的思维方法。前者被证明是马克思主义哲学中国化正确的方向，后者被证明是错误的方向。
不过，在哲学反思的层面上，问题并非这种非此即彼的选择这般简单。因为任何人类行为都是有意识的行为，正是这种“意识性”把人的行为与动物的行为从本质上区别开来。马克思指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自已是有意识的类存在物，……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”固我们不能设想有某种没有意识、理论参与的纯客观事实的认知或实践。在人类的实践过程中，意识、理论的指导与以实事为根据之间是相互渗透、相互联结、相互作用的，在二者之间很难做出谁先谁后、谁决定谁的断定。这就好象科学哲学中的“先有经验还是先有理论”的争论是一个没有结果的悖论一样。事实上，人类思维既存在着从经验事实中归纳出普遍原理的由具体到抽象的思维路向，又存在着从普遍的公理中推演出具体结论的由抽象到具体的思维路向。也就是说，归纳与演绎、综合与分析、具体与抽象作为思维方式有其各自的合理性并且是相互渗透和内在关联的，不能把它们割裂开来、对立起来做一种非此即彼的选择。因此，“从实际出发还是从理论出发”这种问法本身是值得思考的，它同样会陷入这种悖论。因为这种问法是把理论与实际当作绝对对立的两极做非此即彼的选择，这在本质上正是一种机械的、片面的、形而上学的思维方式。当然，在马克思主义哲学中国化的过程中，这种问法有其反对主观主义、教条主义的特殊含义。而一旦跳出这种特殊的语境，在哲学思维的层面上，则必须对这种持“理在事先”还是“事在理先”形而上学的思维方式持哲学反思的态度，坚持“事中有理，理中有事”的辨证的思维方法。
二、经典的诠释与现实的观照
面对中国特色社会主义现代化进程中新的实践和新的问题，传统教科书体系缺乏解释力度和解释空间。寻找新的解释框架成为当代中国马克思主义哲学研究的重要任务。“回到马克思”是一个不错的选项。就好象文艺复兴时期提出的“回到古典文化中去”的一样，是在借古典文化之“酒”，来浇资本主义时代发展之“块垒”。在马克思主义思想史进程中，每当把马克思主义当作教条而不能适应现实的变化，就会提出根据现实实践变化和发展的要求来重新解读马克思学说的要求。如早期西方马克思主义代表人物卢卡奇就根据当时西欧国家无产阶级革命的形势和特点提出马克思主义的“正统”是什么的问题，表现出一种“重读马克思”、“回到马克思”的理论和实践意向。德里达在《马克思的幽灵》中指出：“不去阅读而且反复阅读和讨论马克思――可以说也包括其他一些人――而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误……不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”当代中国马克思主义哲学研究开始在“回到马克思”、“走进马克思”、“重读马克思”的意义上对马克思哲学经典进行重新诠释，发掘马克思的世界历史理论、社会形态理论、东方社会理论等来解释当代中国现代化的社会变革和转型的诸般问题。但这种“回到马克思”、“重读马克思”的研究路向，并非对一百年前马克思的哲学话语作六经注我式的读解，而是要通过回到在历史演进中被“遮蔽”的马克思哲学的真义上，追溯马克思哲学的思想底蕴、精神与方法，以此作为马克思主义哲学与当代中国社会实践相结合的新起点和接榫处，发掘其之于现时代的价值和意义，探求其对现实的解释域以及进一步发展的可能的空间和路向，目的都还应该放在马克思主义哲学的当代性，即马克思主义哲学对当代问题的关注和把握的解释力与话语权上，创造性地研究时代实践中出现的新情况、新问题，做出哲学的回应和概括，使马克思主义哲学在当代焕发出新的生命力。因此，如同“任何历史都是当代史”这一命题所透露出现代解释学意涵的那样，对马克思经典再诠释的价值、目的和方法指向对现实实践和问题的观照，而不是在实证史学意义上的“回到马克思”。据此，“回到马克思”至少可以在文本的重新梳理和解读、意义的探究和评价、现代性的分析和展开这三个方面形成马克思主义哲学研究新的问题域。
在对经典的诠释中回到马克思和在对现实的观照中发展马克思，形象地说，就是“老祖宗”与“新境界”的关系问题。毛泽东在1959年底1960年初读苏联政治经济学教科书时说：“马克思这些老祖宗的书，必须读，他们的基本原理必须遵守，这是第一。但是，任何国家的共产党，任何国家的思想界，都要创造新的理论，写出新的著作，产生自己的理论家，来为当前的政治服务，单靠老祖宗是不行的。……现在，我们已经进入社会主义时代，出现了一系列的新问题，如果单
有《实践论》、《矛盾论》，不适应新的需要，写出新的著作，形成新的理论，也是不行的。”毛泽东的这段话，形象地道出了马克思主义中国化过程中如何坚持和发展马克思主义的问题。在中国坚持和发展马克思主义哲学，就是既要把握马克思主义哲学原典的真义，继承马克思主义哲学的精神理念，坚持马克思主义哲学的基本原则和方法，又要在中国社会实践过程中与时俱进地发展马克思主义哲学，开拓马克思主义哲学发展的新境界。也就是说，既要“老祖宗”，又要“新境界”，在“老祖宗”和“新境界”之间形成发展的张力。当然，对于中国的马克思主义哲学来说，坚持马克思主义哲学，并非为了坚持而坚持，坚持是为了发展，在“老祖宗”与“新境界”之间，要把着眼点放在“新境界”上，只有这样，才能坚持得住，也才是在真正意义上坚持了马克思主义哲学的辨证的发展本性和它的真义。遗憾的是，我们既有过对苏联马克思主义哲学教条式的搬用，又有过把马克思主义哲学中国化某一历史时期所形成的理论成果当作绝对的、不变的真理来固守，而在真正意义上哲学创新则乏善可陈。我们不乏有把马克思主义哲学转换为指导实践的方法论的实用家，不乏有把马克思主义哲学通俗化、大众化的宣传家，不乏有注释和证明马克思主义哲学的工匠式的学者和专家，却很少有突破、超越和创新意义上的大思想家、大哲学家。
这种坚持与发展按冯友兰先生的说法就是“接着讲”与“照着讲”的关系问题。冯有兰先生在上个世纪五十年代初写的《(实践论)――马列主义底发展与中国传统问题底解决》一文中，探讨了《实践论》与中国传统哲学知行问题的渊源关系，认为《实践论》是接着中国传统哲学知行问题讲的，而不是照着说的；是把马克思主义哲学辨证唯物论与中国传统哲学的知行同一观结合起来，并根据中国革命实践的具体情况和要求，创造性地发展了马克思主义哲学和中国哲学。毛泽东的哲学实际上也是接着中国古典哲学讲的，而不是照着讲的。他说他的哲学史是“照着讲”，但更重要的是“接着讲”，讲自己的哲学。对于已经成为哲学思想史的哲学经典和传统，需要哲学史家把它们梳理、解读出来，从哲学史作为一门专业的学术意义上看，当然要做忠实于传统经典的“照着讲”，而不能离开传统经典做游谈无根、天马行空式的诠释，或者采取后现代主义的策略对传统经典进行拆解，使其意义在无限延异和撒播中消解于无形。但是，单纯地“照着讲”，那还是对传统经典的实证意义上的重述，这种重述只是工匠性质的，而不是作为思想智慧的哲学本性。一种真正的作为时代精神之精华的哲学对传统经典的读解并非是在实证和工匠性质的意义上“照着讲”，而必须根据新时代、新实践、新问题、新特点、新趋势和新要求等所构成的新语境新场域中对传统经典做创造性的诠释――即“接着讲”，把传统和经典读活，读出新的思想和意义来，读出当代思想史来。同样，我们今天对于已经成为哲学史和哲学传统的马克思主义哲学经典，包括中国化的马克思主义哲学经典，也不能只是在实证和工匠意义上的做重述性的“照着讲”，而应该根据当代中国社会变革与发展的社会实践中对马克思主义哲学做当代性的、开放性的、创造性的、发展性的“接着讲”，从而不断开辟马克思主义哲学中国化的新境界。
三、“澄明”与“遮蔽”
海德格尔在诠释学的意义上曾谓，语言是一种“既澄明又遮蔽”东西。在马克思的思想与学说诞生之后的历史行程中，马克思的学说就已经踏上了这种交织着“澄明”与“遮蔽”的思想诠释之旅。恩格斯曾在1890年8月27日致保・拉法格的信中，谈到那些近年来涌入德国社会民主党内的大学生、著作家和年轻的资产者时指出：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而他们属于十年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’。马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，收获的却是跳蚤’。”恩格斯在这里所批评的就是马克思之后的马克思主义者们对马克思的教条主义或修正主义式的歪曲和遮蔽。马克思之后的马克思主义者，在对马克思哲学的诠释中，都试图在“真正的马克思”意义上来诠释马克思哲学经典文本，澄明其本义，以获得对马克思哲学诠释的话语权。但在事实上，这种“澄明”都是这些马克思主义者在其自身的“语境”、“成见”中所做出的诠释，因此，免不了有着“遮蔽”的成分。在这个意义上，“澄明”即是“遮蔽”。伯恩斯坦、考茨基、列宁、斯大林等对马克思思想的理解和诠释是这样，即便是恩格斯对马克思思想的诠释也客观上存在在这种既澄明又遮蔽双重意蕴，更不要说中国人对马克思哲学的理解和诠释――这一主要来自于苏联的解释版本――还经过一个有着古老而又深厚的东方文化传统的“语境”和“成见”所“过滤”的诠释。显见地，这种诠释中的“遮蔽”也是不言而喻的。问题在于，诠释中的“遮蔽”既然是不可避免的，那么，我们应该在什么样的意义上理解和对待这种“遮蔽”呢?
在马克思主义中国化过程中，每当在实践中遇到挫折需要我们对指导实践的理论和思想路线进行哲学反思的时候，我们总是怀疑甚至否定这种理论和思想路线的“马克思主义性质”，总是把它们当作“假马克思主义”进行批判，相应地总是提出“什么是真正的马克思主义”这一问题。如大革命时期对教条主义反思和批判，提出要把握马克思主义的“精髓”、“活的灵魂”问题；1976年“天安门广场事件”中，中国的青年一代对“四人帮”的“假马克思主义”的揭露批判并提出“真正的马克思主义”问题；在对“文化大革命”的深刻反思中，上个世纪80年代的哲学思想启蒙是以“回归马克思”为理论意向的，学界试图通过重读马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》、《1857年－1858年经济学手稿》和马克思晚年的人类学笔记等经典文本，来发现一个“真实的马克思”，以马克思的“实践的”、“人道主义的”、“主体性的”哲学作为新时期解放思想的思想资源。
对“什么是真正的马克思主义”发问，要“回到马克思”去发现一个“真实的马克思”，意谓着要对此前被“遮蔽”的马克思主义哲学进行澄明和“去蔽”。对于马克思主义哲学中国化来说，这种“遮蔽”主要是被苏联哲学和被中国极左的政治实用主义哲学所歪曲、“遮蔽”的马克思主义哲学。这种“澄明”和“去蔽”就是要忠实于马克思哲学的经典文本，重读马克思，发现马克思哲学的真义。这就必须全面而又深入地挖掘、整理马克思哲学经典和相关文献，做出客观的、可靠的深度解读，还原马克思思想原貌。在中国改革开放新时期，这种“返本”式的对马克思哲学经典文本的整理和深入解读成为中国马克思主义哲学研究的一个重要学术取向并取得重要的学术成果，形成“文本解读”的学术研究群体。这种以“澄明”和“去蔽”为职志的对马克思哲学文本的深度解读，一方面使我们进一步走近一个“真实的马克思”，实现从传统的苏联哲学的解释框架和被政治实用主义所左右“主观解释”向马克思哲学思想原像的历史回归，从而使我们获得
对马克思主义哲学中国化历史过程的得失成败进行客观评判的思想资源和思想根据；另一方面，也为我们进一步揭示和把握马克思哲学的当代价值，推进马克思主义哲学在当代中国的创新和发展，清除思想路障，提供一个坚实的基点。
不过，在现代解释学的意涵中，解释交织着“澄明”和“遮蔽”的双重意蕴，即便是“澄明”、“解蔽”、“还原”到马克思哲学的“历史原像”处，也是在特定的时代历史语境中，在时代的实践和精神需要推动下的“澄明”、“解蔽”和“还原”。马克思主义哲学中国化的生命力在于它的“与时俱进”，“回到马克思”不是目的本身，“文本解读”必须进一步导向“新时代新实践新问题解读”，这样的“文本解读”才有着落处，而不至于落在思想史的档案馆里让老鼠去磨练牙齿。而新时代新实践新问题的解读免不了又要“遮蔽”。但对于马克思主义哲学中国化来说，我们要时时警惕、反省、批判那种苏联式的“遮蔽”，那种教条主义的“遮蔽”，那种“左”和“右”的“遮蔽”，那种投机的“变戏法”的庸俗化的“遮蔽”，那种东方式的政治专制威权的“遮蔽”，那种政治实用主义的“遮蔽”；而必须在“文本解读”的“澄明”和“时代解读”的“遮蔽”之间保持一种必要的解释张力。
四、证明与批判
关于哲学的基本功能，黑格尔认为哲学是一门反思的学问。哲学的反思是一种具有批判性的后思、检视、省思的思维运动。哲学从其古希腊发端处，苏格拉底是最能体现并深谙哲学的这种批判精神的哲学家，他不仅要通过哲学的追问发现人们思维的矛盾来澄明真理，而且要通过理性的批判来充当推进希腊城邦民主和正义的“马虻”。到中世纪，理性批判之光晦暗不明，哲学成了证明上帝存在的工具(诸如托马斯・阿奎那的上帝存在的本体论证明)。从近代开始，理性力量挣脱了神学的枷锁，哲学的反思经由休谟的“怀疑反思”、康德的“批判反思”、黑格尔的“思辨反思”到马克思的“实践反思”，理性批判的本性和精神不断地得到回归和张扬。从哲学本性来看其社会功能，它不是对现存东西的认同，而是对现实的批判与超越。20世纪西方马克思主义著名的社会批判理论的代表人物，法兰克福学派的霍克海默对哲学这种批判功能说道：“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判。……这种批判的主要目的在于，防止人类在现存社会组织慢慢灌输给它的成员的观点和行为中迷失方向。必须让人类看到他的行为与其结果间的联系，看到他的特殊的存在和一般社会生活间的联系，看到他的日常谋划和他所承认的伟大思想间的联系。”他认为，批判不在于简单否定或谴责，而在于为人类的现存与未来之间建立起一种超越的维度，形成人类发展的内在的自我意识。他说：“就批判而言，我们指的是一种理智的、最终注重实效的努力，即不满足于接受流行的观点、行为，不满足于不假思索地、只凭习惯而接受社会状况的那种努力；批判指的是那种目的在于协调社会生活中个体间的关系，协调它们与普通的观念和时代的目的之间的关系的那种努力，指的是在上述东西的发展中去追根溯源的努力，是区分现象和本质的努力，是考察事物的基础的努力，简言之，是真正认识上述各种事物的努力。”
马克思主义哲学是在对传统思辨哲学和现实资本运动的批判中出场的，它始终贯彻着一种彻底的批判精神。“对一切思想体系、观念和理想持一种谨慎的、怀疑的态度，正是马克思的特点。”马克思主义哲学的批判力量不仅体现在理论上的批判，而且体现在通过对“改变世界”的实践的指导作用实现对现存社会的“实践批判”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中有句名言：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思主义哲学的使命和价值目标在于消除现实社会中的一切不合理的关系，最终实现人的全面解放。因此，批判的、革命的精神是马克思哲学的内在本性。青年马克思在致卢格的信中，鲜明地提出要对现存的一切进行“无情的批判”。早在马克思哲学形成之初，马克思就提出“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”，指出自己所要创立的“新思潮的优点恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。他说：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”在《资本论》第一卷第二版跋中，马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质说，它是批判的和革命的。”马克思主义哲学的批判精神不仅在于它对“现存的一切”的批判，还在于它的自我批判和自我超越的本性。也就是说，它从来不把自己的理论当作僵固不变的教义、包治百病的灵丹妙药和发展到顶峰的绝对真理体系，而是当作在实践中不断变化发展的理论。
当然，马克思主义哲学并非只是为批判而批判的不结果实的智慧之花，而是要在“批判旧世界中发现新世界”，“发现新世界”需要证明和建构的逻辑。在“实践――改变世界”的价值向度上，马克思主义哲学对旧世界的批判和解构的目的和意义指向对一个理想的新世界的证明和建构。在这里，批判和解构是在工具、手段的格位上，而证明和建构是在价值和目的的格位上。“批判旧世界”为“发现新世界”提供基础和前提条件，“发现新世界”为“批判旧世界”提供动力和价值目标，体现了马克思主义哲学的工具理性与价值理性的内在统一。因此，在马克思主义哲学中，“新世界”是在对“旧世界”的批判和解构中得到证明和建构而生成的，批判与证明，解构与建构是一而二、二而一的辨证统一关系。这既体现在它对“以物的依赖性为基础的人的独立性”的现存社会(资本――市场逻辑)的批判中，逻辑地、历史地证明推演出未来的“建立在个人全面发展和他们共同的、社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的共产主义理想社会，又体现在它自身在对旧哲学的批判和扬弃中建构了“实践的唯物主义”新哲学。
中国人接受马克思主义哲学既是用以作为批判和改变旧中国的思想武器，同时又是用以作为建立一个社会主义新中国的理论依据和指导思想。在这一批判与证明的过程中，中国化的马克思主义哲学一方面要对中国传统思想文化中的“封建性”因素、西方资产阶级哲学思想和各种反马克思主义思想进行批判，对自身的教条主义、主观主义、经验主义等思想和方法进行批判；另一方面要对中国化马克思主义哲学自身的真理性和价值性进行证明。因此，毫无疑问，马克思主义哲学中国化过程在实践和理论两个方面也都同时蕴涵着这种批判逻辑和证明逻辑的内在统一。不过，在马克思主义哲学中国化过程中，这种批判和证明突出地存在两个问题：一是无论是批判还是证明，都更多地受到政治意识形态的干预和宰制而具有了政治实用主义和政治宣传的特点，从而弱化了这种批判和证明的理性和逻辑的力量；二是对中国化马克思主义哲学自身尤其是实践观念
形态以及对建国以后的政治现实，主要强化证明的逻辑，哲学理性的反思和批判基本上缺位。这两个问题，前者关涉到中国化马克思主义哲学在学理上的合理性和合法性被消解的问题，后者关涉到马克思主义哲学的理性和实践的批判本性与超越精神被消解的问题。而这种在哲学学理逻辑和精神本性上的双重消解直接关涉到马克思主义哲学在中国的生存与发展的生命力问题。要推动马克思主义哲学在中国的进一步发展，就必须解决好中国的马克思主义哲学研究在哲学的理性逻辑和批判精神这双重本性的回归问题。
五、政治与学术
马克思主义哲学中国化过程受苏联的影响是非常深刻的。这种影响的一个重要方面，就是突出哲学的政治意识形态方面的功能，突出哲学的党派斗争和阶级斗争的内容和特点，哲学为政治斗争服务成了其唯一的功能，哲学成为政治斗争的工具而失去其学术上的独立性，沦为政治的附庸。在哲学研究中，政治标准取代学术规范和标准，政治口号取代学术话语，政治需要宰制了学术研究对真理的追求，哲学研究的学术场域变成政治实用主义的跑马场。
事实上，关于学术政治化也与中国知识分子强烈的“入世”意识、把“内圣”转化为“外王”的传统意识直接相关。这种“内圣外王”的传统意识以某种现实政治理想为价值目标，把学理的逻辑和价值归依于现实政治的逻辑和价值，总是试图用学理的东西来图解、论证现实政治的东西，从而实现其“治国平天下”的政治人格理想。当然，无论是从马克思主义哲学本性来看，还是从马克思主义哲学中国化的功能来看，都内在地蕴涵着政治意识形态的性质和功能，而且这种性质和功能是显性的、主要的。马克思主义哲学当然具有“解释世界”的性质和功能，但马克思主义哲学的根本旨趣在于“改变世界”，“使现存世界革命化”。作为无产阶级批判、改变旧世界和建立新世界的世界观和方法论，实践性、革命性、批判性是其最基本的特性。它并不讳言或掩盖自己之于现实实践的意识形态性质和功能，而是公开申明自己是为无产阶级利益和实践服务的。中国共产党人接受马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论并把它运用于中国革命和建设实践过程中形成的中国化马克思主义哲学的“实践观念”，则自始至终都负载着中国共产党人的政治理想和政治实践的价值诉求。在中国近现代社会内忧外患、剧烈动荡而陷入深刻危机的现实社会背景所构成的学术语境中，为学术而学术几乎沦为奢谈，就是申言老老实实做学问而二十年不谈政治的胡适，虽有“多谈点问题，少谈点主义”之论，但其所谓“问题”，也少不了有政治的成分。詹姆逊说：“在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子。”可谓是一言中的。
因此，问题并不在于马克思主义哲学中国化有没有和应该不应该有政治意识形态性质和功能，而是在于过去我们对马克思主义哲学意识形态性质和功能的过度放大和泛化，并以意识形态和现实政治的需要来图解、宰制马克思主义哲学的学术研究，政治威权专断了思想与学术，政治意识形态为哲学的思想与学术画地为牢，划定了已经设定了答案的地盘，不允许思想与学术逸出这一边界，哲学戴着政治脚镣在云端跳舞，其结果既造成马克思主义哲学学术园地的枯萎，理性思辨和逻辑力量的消解，理论的空洞僵化和学术创新能力的萎缩；又使得马克思主义哲学作为政治意识形态失去学术的支撑，弱化了理性和逻辑的力量，变成由形容词和副词堆砌的空洞、肤浅、苍白、僵化的教条和口号，变成了政治实用主义和政治投机主义的工具。这种现象在“文化大革命”时期达到极致，使得马克思主义哲学的学术园地一片荒芜。
“文化大革命”后至上个世纪80年代末，马克思主义哲学担当起思想启蒙的先锋。思想启蒙和对历史的反思需要理性的批判逻辑和力量，无论是对马克思主义哲学经典重新诠释，还是对传统的马克思主义哲学教科书和马克思主义哲学原理的反思，或是对现实重大问题的关注和研究，马克思主义哲学学术研究和争论都直接或间接地与现实政治问题相关联，为解放思想、拨乱反正、改革开放和中国特色社会主义现代化建设提供了哲学观念和学理支撑。诸如真理标准问题的讨论、主体性问题的讨论、人道主义和异化问题的讨论等都无不把哲学思想的锋芒指向对历史与现实政治的反思。那时的一些从事人文学科专业学术研究的著名学者，其影响则大大逸出纯学术的边界，如他们对思想史的反思、关于主体性等方面学术专著明显蕴涵着思想启蒙的内涵和对现实政治的关切。而解放思想、改革开放的政治、思想和社会环境又为马克思主义哲学学术研究提供了相对自由、宽松的空间和重大的研究课题，促进了马克思主义哲学学术研究的深化和繁荣。事实上，80年代以及此后的中国马克思主义哲学的学术研究正是极大地受惠于这个思想启蒙的时代。这一时期马克思主义哲学学术虽然几经政治上干预和左右而出现政治与学术之间的抵牾，留下一些值得后来者做深刻反思的思想史公案，但总得来看，马克思主义哲学的学术性与它的政治意识形态性质还是处于一种互动的状态，哲学学术与思想、政治走上了一途，为中国社会改革开放和现代化建设实践提供哲学观念。
20世纪90年代后，与上述哲学泛政治化倾向相对的另一种倾向即哲学研究“去政治化”情绪开始在哲学学术界蔓延。有人将之概括为由“广场”转入“庙堂”，是“思想淡出，学术凸显”。也有学者把90年代学界的“陈寅恪热”的不断升温，看作是中国大陆学术界从重思想到重学术，从重义理到重考据转变的征象。但是把学术与思想截然二分来概括这种“去政治化”的倾向并不贴切。因为思想与学术本然就是联结在一起而难以分割的。没有无思想的学术，思想是学术的灵魂，是学术所由以存在的根据，没有哪一种学术不是蕴涵、表达着某一种思想；也没有无学术的思想，学术是思想籍以存在的载体、工具和形式，为思想提供理性和逻辑的力量。著名学者王元化在90年代创办《学术集林》时，宣称自己的宗旨是提倡一种“有思想的学术和有学术的思想”。事实上，说90年代是“思想淡出，学术凸显”的“思想”，主要是指80年代那种由知识精英参与的具有强烈的政治意识、政治诉求和宏大叙事的政治话语的思想启蒙，是一种泛政治化的思想。“学术凸显”或“学术重建”虽然有一种要求学术研究保持价值无涉的客观立场和学术规范化的意谓，但也并非是要使学术挣脱思想，不要思想而专鹜学术，而是为了挣脱那种政治威权对思想和学术的枷锁和专断，试图为思想和学术保留一块清净而自由的园地，真正从事有思想的学术。
当然，90年代学界的这种去政治化的学术取向也并非是无风起浪、空穴来风。一是由于人文知识分子在80年代思想启蒙时期的政治热情和道德理想到90年代中国社会进入市场经济的转型过程中开始急剧衰退；二是在80年代几经政治风波的人文知识分子在现实政治环境中自觉无奈地开始由“广场意识”转入“庙堂意识”，为“独善其身”而退隐学术“山林”，这也印证出中国传统知识分子的人格特征和进退之术；三是学界对过去那种思想和学术泛政治化、被政治化的不满和反弹，要求思想与学术从政治威权中解脱出来，确立一种学术独立和
学术自由的自觉意识，而走上去政治化的另一个极端；四是在方法论意义上的，出于对80年代宏大的启蒙话语的反思，学界一改此前的一种游谈无根、华而不实的肤浅学风，怀着一种“我贴着地面步行，不在云端跳舞”的老老实实做学问的学术期许，推崇价值无涉的学术立场和实证方法，试图使思想走上学术规范之途。从上述缘由来看，这种哲学去政治化的倾向有其学术自觉的意义，但问题在于，借学术独立和学术自由来否定马克思主义哲学研究对现实政治问题的关切，则走向了另一种极端。一些学者把马克思主义哲学中国化的实践观念形态做所谓“官方哲学”的认定而否认其思想与学术的价值，认为这种形态的马克思主义哲学是政治话语和政治实用的理论，没有独立的学术性，只是一种政治意识形态，不是真正的哲学。他们主张马克思主义哲学作为一门学科，必须走出纯政治话语的阴影，从学术规范和学术性质的意义上来研究和诠释。
这种主张本身就不是客观的公允的学术态度。首先，它把马克思主义哲学研究的学术性质与政治性质完全割裂并对立起来，要学术就必须去政治，要政治就必须去学术，二者只能取其一。这是片面的。政治与学术当然是相互有别的，许多学术问题与政治并无直接纠葛，许多学术上的争论并非与政治歧见有直接的关联。但在那些具有意识形态性质学科领域，政治与学术则有着内在的联系。马克思主义哲学作为“实践的”唯物主义，作为变革世界、“使现存世界革命化”的理性力量和批判武器，它的科学性、真理性、学术性要求与它的实践性、革命性、政治性要求是内在统一的，它也必然要求在其理论逻辑中蕴涵着、贯注着它的政治立场和政治价值理想以及对现实政治问题的关切。其次，哲学作为“时代精神的精华”、把握在“思想中的时代”不可能脱离现实实践，脱离现实政治。任何真正有生命力的哲学思想与学术都来自对现实生活和实践的反思和批判，以对现实的“问题意识”的哲学反思来体现其思想与学术的价值。当代中国最大最基本的现实实践是实现民族复兴的中国特色的社会主义现代化建设，这是一项涉及中国发展道路和民族命运的政治性极强的事业，“就我们国内来说，什么是中国最大的政治?四个现代化就是中国最大的政治。”中国的马克思主义哲学学术研究不去关注、研究中国现代化这一最大的政治问题，那么，还有什么学术研究中提出的“实践哲学”、“关注现实”和“问题意识”可言?中国的马克思主义哲学学术研究的生命力又复何在?如果关注和研究现代化问题，又怎么能把其政治性排除在外?复次，把作为实践观念的中国化马克思主义哲学当作“官方哲学”和政治话语而否认其学术性，有釜底抽薪地将其放逐到哲学学术殿堂之外的意谓。但能否认这种“官方哲学”具有学理性内容和逻辑吗?毛泽东哲学作为中国革命和建设实践指导思想大量地吸取了我国哲学界学者的研究成果。哲学在学理上的创新也必须通过转化为类似于“对应规则”的实践观念形态的哲学来指导实践，并进而从现实实践中获得学术研究和创新的问题和资源。而诸如以人为本的科学发展观、构建公平正义的社会主义和谐社会等作为当代中国指导思想的实践观念，既为当代中国马克思主义哲学学术研究提供了重大的时代课题，从而促进了马克思主义哲学学术研究的繁荣发展，又通过哲学家们在学术上的深入研究和论证而得到丰富、完善，获得学理和逻辑上的支撑而具有学术的蕴涵。而且，这种脱离政治，对思想启蒙的“精英意识”的不屑，其实隐藏着以学术为傲的更加孤傲清高而又自命不凡的“精英情结”。回避现实生活和实践的去政治化倾向必然会导致哲学学术研究画地为牢，画地为牢又会导致妄自尊大，而失去现实生活和实践这一哲学智慧的源头活水，哲学这一人类智慧之花免不了要枯萎凋谢。
因此，在马克思主义哲学研究中，我们既要反对把政治意识形态问题与学术问题混为一谈，用政治实用主义来宰制哲学学术研究的“泛政治化”倾向；又要反对把学术与政治割裂对立起来，使马克思主义哲学学术研究脱离现实政治的“去政治化”倾向；而必须正确处理好政治与学术的关系，使二者之间保持一种互动的张力。
六、大众化与庸俗化、实用化
马克思主义哲学的大众化、通俗化是马克思主义哲学中国化一个基本的特点和形式。它对于马克思主义哲学能够在人民群众中得到迅速而广泛的传播，使马克思主义哲学的思想、原则、立场和方法能够掌握人民群众也能够被人民群众所理解和把握，成为他们认识和改造世界的思想和方法，提高我们整个民族的理论思维能力，使马克思主义哲学能够在中国“生根、开花、结果”起了重要的作用。但在这种大众化、通俗化的过程中，也存在一种把马克思主义哲学庸俗化的倾向。主要表现为在宣传和运用马克思主义哲学的运动化、公式化、简单化、口语化、语录化、经验化、形式化和机械化。它注重于形式虚文，而抛弃内容实质；注重于浅表的图解，而不顾内在的深层逻辑；注重闹剧式的全民运动，而轻视严肃的理论探讨和学术研究。如在极左路线肆虐的年代里，这种“大众化”沦为特定的政治运动的手段，运演成形式主义、庸俗化和政治实用主义的闹剧。如果说20世纪30年代以艾思奇的《大众哲学》为代表的马克思主义哲学大众化体现了马克思主义哲学大众化真正的目的和成功的方向，那么，50年代直至文化大革命中的工农兵学哲学、用哲学的热潮则更多地象上述所言的那样，具有浓厚的形式主义、政治实用主义和庸俗化的色彩。
与此相关的是把马克思主义哲学实用化的倾向。马克思主义哲学中国化是马克思主义哲学在中国的应用，但“应用”不等于“实用化”。这种“应用”既基于马克思主义哲学的实践本性又基于中国社会变革实践的需要，其实质是运用马克思主义哲学的世界观、历史观、价值观和方法论来观察和分析中国社会，来指导中国革命和建设的实践，来引导中国社会变革与发展的方向即“中国向何处去”的这样一种根本性的“大用”，而不是为了解决某种生活和实践具体问题的具有功利、机巧性质的“实用”。
中国人接受马克思主义哲学首先是把它当作救国救民的“急务”，注重的不是马克思主义哲学理论理性方面内容和学理上的研究，而是注重于它在实践理性、价值理性上的功用，这是马克思主义哲学中国化的一个基本特点和基本的价值取向。这就要求把马克思主义哲学从理论形态转换为一种能够用来指导具体实践的思想“工具一方法论”系统，而且这种“工具――方法论”系统必须能够为实践的主体――人民群众所理解和接受。为此，就必须把抽象的哲学理论转换为人民群众所喜闻乐见的民族化、形象化、通俗化、大众化、简约化的语言形式和实践生活中的道理、方法甚至口号。如毛泽东用“实事求是”来概括马克思主义哲学的思想路线，用“阶级斗争”来概括《共产党宣言》的内容等等。可见，哲学“实用化”又与哲学的通俗化和简约化直接相关。对于马克思主义哲学中国化来说，“实用化”从积极的意义上来看，它使马克思主义哲学更加贴近生活和实践的需要，更容易被人们所接受和认同，从而能更加有效地发挥它的实践功能和作用。但是，把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从根本上来说，是不利于马克
思主义哲学中国化的发展的。这是由于：其一，它导致了根据某种主观好恶和需要对马克思主义哲学进行主观主义的图解和应用，导致了根据某种现实政治需要对马克思主义哲学进行政治功利主义甚至具有某种政治投机主义的理解和应用，从而消解了马克思主义哲学的批判精神和真理性品格；其二，它导致了对马克思主义哲学从某一方面进行简单化、片面化、绝对化的理解和应用，从而肢解割裂了马克思主义哲学的完整性和系统性。总的来看，这种把马克思主义哲学“实用化”的倾向，从总体上降低甚至消解了马克思主义哲学作为严谨的理论体系的真理性品格，从而戕害了马克思主义哲学中国化发展的生命力。必须深刻地反省这种把马克思主义哲学实用化、功利化的教训，在马克思主义哲学的批判精神和真理性品格的理论前提下，把握马克思主义哲学作为时代精神精华的“大用”，来推进马克思主义哲学中国化的理论和实践的发展。
七、开放性与多样性
德里达所言说的马克思的幽灵们，说的是并不存在唯一的、单义性的马克思精神传统。马克思的名字与社会主义的联系，是与各种不同的历史传统相联系并由这种特殊的历史传统所规定着其特殊的意义，因而具有历史地形成和变化了的特殊内容和表现形式。瑞安在《马克思主义与解构》中指出：“历史是不确定性的另一个名称，永远向发展新理论体系的可能性敞开着。如果马克思主义是一门科学，那么，它便是一门历史科学。从它公理确立的那一刻起便开放自身；它的公理总是即时的，因为历史是一个变化、修正和发展的领域，它的目的是开放。”@在马克思主义哲学中国化过程中，一个值得反省的经验教训是：我们总是把自己所理解的马克思主义哲学从与马克思主义哲学产生发展进程相关联的时空中抽离出来当作唯一科学的、顶峰的、封闭自足的理论体系，把人类思想史上优秀的思想成果仅仅在把它当作马克思主义哲学产生发展的前史的意义上来理解，把与马克思主义哲学同时代的西方哲学当作资产阶级反动哲学与马克思主义哲学绝对对立起来，甚至把西方马克思主义当作是对马克思主义哲学的修正和反动而将之与我们所理解的马克思主义哲学绝对对立起来，把它们当作批判的靶子，而拒斥与它们的对话、交流和互补，这严重地窒息了马克思主义哲学发展的生命力。事实上，马克思哲学的本性是开放的。这种开放性意味着它不是一种封闭的、自足的理论体系，而是向历史的和同时代的各种思想、学说、理论开放，在与它们的相互联系相互作用的、辨证的、有机的关联中形成发展起来的；这种开放性意味着它向社会生活和实践开放，在与丰富多彩变化发展着的生活和实践的相互联系、相互作用中来检验其真理性，充实或修正其理论内容，实现其功能和价值；这种开放性意味着它向时代和未来开放，在与时代的相互联系、相互作用中把握时代的精神、特点和发展趋势而与时俱进地走向未来；这种开放性还意味着它在空间上不是某种狭隘的地域性的理论，而是在与世界上不同的国家、民族的国情、文化、实践的相互联系、相互作用中成为“放之四海而皆准”的普遍真理，实现其普世价值，并使自身获得具有不同民族、地域特点的表现形式和创新性的内容。马克思主义哲学的中国化必须在与中国哲学、现当代西方哲学、国外马克思主义哲学以及各种哲学思想的比较借鉴、对话交流、融合会通中使自身更富有发展的生命力。
开放性的哲学必然是多样性的哲学。这种多样性既表现在对马克思主义哲学内容和逻辑的不同的理解和诠释上，也体现在马克思主义哲学的表现形式上。事实上，马克思哲学就是丰富多彩的人类思想史花园中的一朵奇葩，马克思主义哲学的中国化也是马克思主义哲学发展史中的多样化发展形态中的一种。马克思以后的马克思主义哲学史，是人们对马克思哲学的理解诠释史，这当然也包括马克思主义哲学中国化――中国人对马克思主义哲学的理解、诠释与实践。我们过去总是追求着一种绝对的、唯一的、单义的、纯而又纯的马克思主义哲学，并把自己对马克思主义哲学的理解和诠释自诩为这种正统的百分之百的马克思主义哲学，而把他人对马克思主义哲学的理解，不是把它当作是修正主义对马克思主义哲学的篡改，就是把它当作是资产阶级对马克思主义哲学的反动。实践证明，这种排除异己、唯我独“马”、别无分店的态度严重地阻碍甚至窒息了马克思主义哲学的发展。单一的、封闭的马克思主义哲学只能导致马克思主义哲学的僵化和衰亡，而开放的、多样的、发展的马克思主义哲学才是马克思主义哲学生命力的体现。中国化的马克思主义哲学正是马克思主义哲学开放性的一个成果，多样性的一个样态。同样，马克思主义哲学的中国化也必然要求自身具有开放性与多样性的特点。随着时代的发展进步，在对马克思主义哲学诠释和建构的“世界视野”和“中国视野”的交融互动过程中，中国人对马克思主义哲学的理解和诠释也已经呈现出开放性与多样性的趋势。
这种多样性，是与实证的思想史或古典诠释学相对而言的多样性，因为实证的思想史或古典诠释学所追求的命意是忠实于思想家原典的纯客观的描述和诠释，是成为客观的思想史的马克思的马克思主义哲学，在这个意义上，它拒斥多样性，追求客观的一元性，就如同线性方程一样只追求一种解，而反对有多种解。这里讲的多样性，并非在相对主义的意义上来主观随意地诠释马克思哲学并赋予这些诠释以合理性的“多元的马克思哲学”。这里讲的多样性，有着现代实践诠释学的意谓，是与马克思哲学的开放性、批判性(革命性)、实践性、发展性的理论品质内在关联的多样性；是与各个国家不同的文化、国情、实践相结合而实现的理论内容上的创新发展和形式上的民族特色的多样性；是基于时代的生活与实践的特点和发展要求，并依据于马克思哲学原典和精神来展开马克思主义哲学的学术研究和争鸣，来修正、补充、发展马克思主义哲学的多样性；是马克思主义哲学研究和探索中具有个性化和创新性特点的多样性。唯有这样的多样性，才能使马克思主义哲学中国化的发展既没有离开马克思哲学的精神园地，又使这一精神园地呈现出绚丽的色彩。