（参考译文）
两种现代性理论
查尔斯·泰勒
总的来说，我们的文化有两种方式理解现代性的崛起。它们实质上就是把当代社会与以往的社会区别开来的两种不同的取向。一种取向认为，当今的西方社会与，比方说，中世纪的欧洲的不同之处，就类似于中世纪的欧洲与中世纪的中国或者印度之间的差异。换句话说，我们可以把这种差别看作是文明与文明间的差别，而每种文明又各有各的文化。还有一种取向，它把从古至今的变化看作某种“发展”——即传统社会的消亡与现代社会的兴起。从这一角度——也是一种主流的观点——来看，情况就大不一样了。
我想用文化的观点来称呼第一种解读，用非文化的观点来称呼第二种解读。使用这两个名称时，我借助了文化这个词的一种用法，类似于在人类学中通常表示的含义。我想描绘的图像中，人类文化是多元的，每一文化都有一种语言、一套习俗，这种语言和习俗规范了人们对于人、社会、心/灵状况、好坏、善恶等的独特理解方式。这些语言之间通常不具有互译性。
以此模式观之，文化的现代性观把西方社会中发生的转型主要表述成新文化的兴起。当代大西洋地区可以被看成一种对诸如人、自然、善有着自己独特理解的文化（或者一组这样紧密相关的文化群）。这种文化可以与所有其他文化构成对比，包括它自己的前身文明（它与前身之间也显然有许多共同之处）。
与此相对，非文化的现代性观把这些转型刻画成某种文化上中立的变革。我这样说的意思是这种转变不是以转型前或转型后的特定的文化来规范，而是看成任何传统文化都能经历的一类变化。非文化的现代性观的一个例子，实际上也是一个典型案例，就是把现代性看作是理性发展的结果，并以多种方式来规范之：例如，科学意识的增强，世俗观念的发展，或者工具理性的兴起，或者事实与评价间日益彰显的差别。现代性还可以用社会的或者知识分子的变化来解释：转型，包括知识分子的转型，被看作是增强了的流动性、人口的集中、
工业化等带来的结果。所有这些例子中，现代性都被想象成任一文化都可经历的一系列转型——也许所有文化也将被迫经历。
这些变化，不是通过它们在对某一特定的对诸如人、社会、善的阐释集中的位置来规定自身；相反，它们被刻画成一种任何文化原则上都能被“输入”的转型。比如：任何文化都可能遭受日益增长的科学意识的冲击，任何宗教都可能经历世俗化，任何一套终极目标系统都可能因工具性思维的发展而受到挑战，任何形而上学都可能由于事实与价值的分裂而出现紊乱。
这种现代性观被认为是产生于一种文化上中立的理性变革或者社会变革。这并不是说，这种观点不承认那些能够很好解释为什么这种转型首先在这一文明而不是那一文明中发生或者为什么一些文明比另一些更容易经历这种转型的历史原因。相比之下，它强调的是，规定这种转型的不是其发生的特定时间点，而是它作为一个任何特定的文化都可输入加工的通用作坊的特性。
从另一角度理解一下它们的差别：这种变革不是被当作预设或映射对人的价值体系或解读方式群其中一套的选择。要是从社会角度来解释，转型起因的权重加给了历史发展因素，如工业化。这些因素对价值体系有巨大的影响，但通常不被看作反映这个域中的特殊选择。当以理性来解释时，这就被当作一种普遍性能量的作用，这种普遍性能量只需等待合适的条件即会发生作用。在某些特定条件下，人类将会看到科学思维是正当的，工具理性是有效的，宗教信仰有未经证实的思维断层，事实与价值是分离的。这些转型可能由于我们特定的价值体系或解读方式而更容易发生，就像也会因为其他的价值体系或解读方式的主宰而受阻一样。它们不是用某个这样的价值体系或解读方式的特定的结合来解释，而是通过我们即将看到的、与各种价值体系或解读方式赖以传播的大背景有关的某种事物来规范的。
显而易见，过去两个世纪中主流的现代性观都是非文化性的。许多至少部分使用了这种说法来解释现代性的发展——我们“见证”了诸如这里所提到的、大家认定的一系列真理。或者局部使用了文化上中立的社会进步来解释这些变化，如涂尔干（Emile Durkheim ）的从机械性向多样性的社会凝合的有机形式的转变，或者托克维尔（Alexis de Tocqueville ）的匍匐前进式民主的设想（他是指一股推动平等的力量）。而根据马克斯·韦伯的解释，合理化是一个一贯的进程，它在所有文化中都不断发生着。
但总的来说，用理性解释现代性看来是最普遍的。甚至社会性的解释也倾向于唤起理性：社会转型，如流动性和工业化，被认为是带来了智力和精神上的变化，因为它们动摇了人们旧的习惯与信仰——宗教或者传统道德观。它们从此无法继续存在下去，因为它们缺少现代性理念，如个性化或工具理性，自称拥有的那种独立的理性立场。
但是，有人可能会反驳：那些广泛流行的持否定态度的现代性观的情况又如何呢？这些观点把现代性看作一种丧失或退化，而不是进步。很奇怪，它们也同样属于非文化的，只不过方式独特。要看清这一点，我们需要稍稍放大前面所作的描述。消极的观念不再把转型看作是能量的释放，而常把现代性阐释为一只身陷险境的猎物。但多数情况下，这些观点也同样出于一种非文化的考虑。现代性被描述成视域的丧失；根基的丧失；人类傲慢地否认自身极限、否认人类依存历史或上帝，而对脆弱的人的推理力寄予无限厚望；缺乏对生命的英雄纬度的兴致而陷于无足轻重的自我放纵。
我们的文化中，对现代性阐释的绝对重心，不管肯定或否定，均倾向于非文化。文化一方的声音，如果说还有些分量的话，则是少之又少。比如说，尼采提供了一种对现代科学文化的解读，把它说成是受一个特定的价值体系激发的产物。韦伯，除提供了一种把理性化看作一股恒久的、置身文化之外的力量的观点之外，也给出了把新教伦理当作一特定系列的宗教－道德关注的解读，这种关注又进而促进了现代资本主义的诞生。
就这样，非文化的观念占据了主导地位。这很糟糕吗？我认为是这样的。要想看清为何是糟糕的，我们必须进一步搞清楚这些观念凸现了什么，又筛除了什么。
非文化的观念倾向于把现代性描绘成传统观念与信条的沦丧。这种沦丧可被看成是机制变易的结果。例如：流动性和城市化被理解为对静态的农业社会的观念和参照系的侵蚀。或者这种沦丧被认为源于现代科学理性日益增强的处理能力。这种变化可得到正面的评价，也能被那些认为传统参照系很有价值而科学理性太狭隘的人判断为一场灾难。但所有这些观念在某些方面存在着共性：旧观念、旧信条受到侵蚀；借用尼采的意象来说，就是旧视域的消退；跟从阿诺德（Arnold ）的说法，就是信仰海洋的退缩。选自阿诺德《多佛海滩》的这个诗节就记录下了这样的视角：
曾几何时
信仰的海洋也曾盈满
浪，绕行于海滩
划出一道亮丽而褶皱的绸缎
而此刻的我
只听到退却时的咆哮，——悠长，悲伤
逃，逃，踩着
夜风的节奏，丢下阴郁的浩瀚沙滩
和赤裸的鹅卵石一片
这里的语气是一种遗憾与怀旧。但信仰被侵蚀背后的意象正好可看作是科学理性胜利历程中的欢乐颂。从某一角度看，人类摆脱了许多错误并有害的神话。从另一角度看，人类丧失了与重要的精神实体间的联系。但不管是哪种情况，变化都被看成是信仰的沦丧。
这一丧失的过程中又出现了什么呢？欢乐颂歌颂的是主流的认识个性化、消极自由和工具理性的实证－科学方法。然而，这些之所以能够走到前台，是因为它们是我们人类在一旦走出阻止我们或遮挡我们视线的谬误或迷信观念和与之相伴相生的愚笨而徒劳的生活模式之后“正常”都会珍重的东西。一旦驱除了神话和谬误，这些就是我们城里仅剩的游戏了。实证方法是获取知识唯一有效的途径，这一点在我们把自己从错误的形而上学的束缚中解放出来的那一刻就变得十分明显。越来越多地依赖工具理性，使我们能够获取越来越多的需求品，而过去我们只是由于一些毫无根据的束缚自己的禁令而不能得到这些。个性化是在没有了幻象性的上帝、来生循环或者社会神圣秩序之后人类关注自身的必然产物。
换言之，我们现代人之所以表现为现代人，原因就是我们“目睹”了一些曾经声称的东西是假的——或者，从否定的解读来看，因为我们已经再也看不到一些永恒的真理。这种观点忽略的就是西方的现代性受到自身优点的某些积极方面推动的可能性——也就是说，除了所有外在因素，它受到自身这几个方面组合因素的推动，而不是那些在旧的神话和传奇被粉碎后仅存的有生力量。一旦旧的谬误被揭开（或者旧的真理被忘却），它所筛去的是任何可能对西方现代性有道德导向作用的因素，留下的是人类生存总模式所决定的东西：人们展示出个性化的面孔，因为这就是人们在没有了过去的宗教、形而上学和习俗的约束时自然而然会做的事情——尽管这可能被看作一场伟大的解放或者是瞎眼掉进了利己主义的泥潭，到底是前者还是后者取决于我们的视角。而它不可能被
看作的是一种道德上的自我认识的新形式，一种不能通过简单否定自己前身来描述的形式（而这种新形式不能通过简单否定自己的前身来描述）。
换种说法，被筛除的是西方现代性依靠自身独特的精神面目而存在的可能性。即：它不是一个简单也只能通过转化而产生的事物。
在评判它如何好、如何坏之前，我想推测一下非文化观占主导地位的动机。如果考虑到几个世纪以来西方人正逐渐脱离我们过去称之为基督教世界的文明而生活在向现代性过渡的时期中，我们就不难理解这一现象。要生活在这样一个转变时期又要做到无党派性，这是非常困难的；在这种情况下，我们自然就会寻求本身带有评价性的解释，不管这种评价是正面的，还是负面的。我们“目睹”了其中的谬误，这一论述本身就是给这一转变刻上绝对正确印记的最好方式，就像我们已经忘却了重要的真理这一解释给它贴上了绝对错误的标签一样。而要在文化观的基础上作出如此自信的判断，我们就必须先对现代性的独特之处和此前的基督教世界作出一个复杂的对照评估，并且要得出一个鲜明的、无歧义的结论——这，如果说还有任何实现的可能，也绝非易事。
诚然，文化观假设我们把我们的文化看成是与其它的文化并存的，而这最多也只是我们的文明刚刚习得的观点，因此先出现非文化的革命性转型观是不足为奇的。在极大程度上，我们的祖先就把其它的文明看作是由野蛮人、异教徒或者未开化的人组成。如果指望法国革命时代的人，不管他们站在革命的哪一边，能够看到革命动乱中的文化转型，这是极其荒谬的——那个时候，文化多元的思想还刚开始在诸如赫尔德（Johann Gottfried von Herder ）的作品中萌芽。
但即使当这一立场变得更为普遍，我们也会受到党派性情结的驱使而忽略它。这，部分是由于本身带有（正面的）评价性的解释更令人满意——我们倾向于美化现代性，或者，诋毁它。同时，这也部分因为我们害怕文化的观点会使价值判断变得不可能。后一种观点，我认为，是错误的；但错误与否，它在此起了作用。
另一个推动非文化观的因素是社会科学和历史中崇尚唯物主义解释的风气。我的意思，在这个上下文中，是指那种避开容易引起道德或精神因素而倾向于使用（被认为是）更加客观、更为实际的原因。因此，我上面言及的发展——科学、个性化、消极自由、工具理性及其它的现代性文化的显著特征的发展——通常被解释为社会变化的副产品，是工业化、更大的流动性和城镇化的派生
物。它们之间当然可以搜寻出重要的因果关系，但援引它们的论述经常完全避开了这些文化和观念的变化是否得到作为道德理想的自身内在能量推动的问题。暗含的答案通常是否定的。
当然，被认为孕育了新观念的社会变化本身也必须有个合理的解释。这种解释将需要借助于人的动机，除非我们认为工业化或城市的发展完全是人类在无心、盲目的那一刻的产物。我们需要一种观念讲述是什么推动人们稳固地朝着一个方向前进——比如，朝着生产的技术运用，或者朝着人口的高度密集。然而，这里援引的通常是非道德方面的动机。这里，非道德方面的动机是指那些促动人们但又与任何道德理想无关的动机，就像我在上文中定义的那样。结果，我们就经常看到这些社会变化用获取更多财富或更大权力的欲望加以解释，或者用生存或控制他人的手段来解释。当然，这些也能够被编织进道德的理想，但它们不必非得如此。因而，用它们来解释，就被认为是足够的客观和科学。
甚至即使个人自由和工具理性的拓展被看作是一些内在魅力促使了自身崛起的观念，这种魅力也被理解为非道德性的。即：这些观念的能量通常不是理解为道德上的力量，而是看成它们给人们带来的优势的累积，——不管它们的道德观念如何，甚至不管它们是否具有道德观念。自由让你能够做你想做的事情，多运用工具理性就使你获得更多的你想要的东西，而不管这东西是什么。
很显然，只要这种解释成为文化的主流，探询现代性特有精神面目的动力就会非常弱；的确，连认识这些事物的能力都几近于零。而这就几乎等于把文化观从议事日程上拿掉。
因此，这有什么不好呢，如果有的话？三件事情：两大判断错误，如果思考一下，应该很明显；还有一个不显眼的错误，一个人类历史赖以展开的整体框架方面的错误。
查尔斯·泰勒在加拿大麦基尔大学（McGill University ）讲授哲学。他是《自我的源泉：现代身份的形成》（1989）和《本真性的伦理》（1992）的作者。
（参考译文）
两种现代性理论
查尔斯·泰勒
总的来说，我们的文化有两种方式理解现代性的崛起。它们实质上就是把当代社会与以往的社会区别开来的两种不同的取向。一种取向认为，当今的西方社会与，比方说，中世纪的欧洲的不同之处，就类似于中世纪的欧洲与中世纪的中国或者印度之间的差异。换句话说，我们可以把这种差别看作是文明与文明间的差别，而每种文明又各有各的文化。还有一种取向，它把从古至今的变化看作某种“发展”——即传统社会的消亡与现代社会的兴起。从这一角度——也是一种主流的观点——来看，情况就大不一样了。
我想用文化的观点来称呼第一种解读，用非文化的观点来称呼第二种解读。使用这两个名称时，我借助了文化这个词的一种用法，类似于在人类学中通常表示的含义。我想描绘的图像中，人类文化是多元的，每一文化都有一种语言、一套习俗，这种语言和习俗规范了人们对于人、社会、心/灵状况、好坏、善恶等的独特理解方式。这些语言之间通常不具有互译性。
以此模式观之，文化的现代性观把西方社会中发生的转型主要表述成新文化的兴起。当代大西洋地区可以被看成一种对诸如人、自然、善有着自己独特理解的文化（或者一组这样紧密相关的文化群）。这种文化可以与所有其他文化构成对比，包括它自己的前身文明（它与前身之间也显然有许多共同之处）。
与此相对，非文化的现代性观把这些转型刻画成某种文化上中立的变革。我这样说的意思是这种转变不是以转型前或转型后的特定的文化来规范，而是看成任何传统文化都能经历的一类变化。非文化的现代性观的一个例子，实际上也是一个典型案例，就是把现代性看作是理性发展的结果，并以多种方式来规范之：例如，科学意识的增强，世俗观念的发展，或者工具理性的兴起，或者事实与评价间日益彰显的差别。现代性还可以用社会的或者知识分子的变化来解释：转型，包括知识分子的转型，被看作是增强了的流动性、人口的集中、
工业化等带来的结果。所有这些例子中，现代性都被想象成任一文化都可经历的一系列转型——也许所有文化也将被迫经历。
这些变化，不是通过它们在对某一特定的对诸如人、社会、善的阐释集中的位置来规定自身；相反，它们被刻画成一种任何文化原则上都能被“输入”的转型。比如：任何文化都可能遭受日益增长的科学意识的冲击，任何宗教都可能经历世俗化，任何一套终极目标系统都可能因工具性思维的发展而受到挑战，任何形而上学都可能由于事实与价值的分裂而出现紊乱。
这种现代性观被认为是产生于一种文化上中立的理性变革或者社会变革。这并不是说，这种观点不承认那些能够很好解释为什么这种转型首先在这一文明而不是那一文明中发生或者为什么一些文明比另一些更容易经历这种转型的历史原因。相比之下，它强调的是，规定这种转型的不是其发生的特定时间点，而是它作为一个任何特定的文化都可输入加工的通用作坊的特性。
从另一角度理解一下它们的差别：这种变革不是被当作预设或映射对人的价值体系或解读方式群其中一套的选择。要是从社会角度来解释，转型起因的权重加给了历史发展因素，如工业化。这些因素对价值体系有巨大的影响，但通常不被看作反映这个域中的特殊选择。当以理性来解释时，这就被当作一种普遍性能量的作用，这种普遍性能量只需等待合适的条件即会发生作用。在某些特定条件下，人类将会看到科学思维是正当的，工具理性是有效的，宗教信仰有未经证实的思维断层，事实与价值是分离的。这些转型可能由于我们特定的价值体系或解读方式而更容易发生，就像也会因为其他的价值体系或解读方式的主宰而受阻一样。它们不是用某个这样的价值体系或解读方式的特定的结合来解释，而是通过我们即将看到的、与各种价值体系或解读方式赖以传播的大背景有关的某种事物来规范的。
显而易见，过去两个世纪中主流的现代性观都是非文化性的。许多至少部分使用了这种说法来解释现代性的发展——我们“见证”了诸如这里所提到的、大家认定的一系列真理。或者局部使用了文化上中立的社会进步来解释这些变化，如涂尔干（Emile Durkheim ）的从机械性向多样性的社会凝合的有机形式的转变，或者托克维尔（Alexis de Tocqueville ）的匍匐前进式民主的设想（他是指一股推动平等的力量）。而根据马克斯·韦伯的解释，合理化是一个一贯的进程，它在所有文化中都不断发生着。
但总的来说，用理性解释现代性看来是最普遍的。甚至社会性的解释也倾向于唤起理性：社会转型，如流动性和工业化，被认为是带来了智力和精神上的变化，因为它们动摇了人们旧的习惯与信仰——宗教或者传统道德观。它们从此无法继续存在下去，因为它们缺少现代性理念，如个性化或工具理性，自称拥有的那种独立的理性立场。
但是，有人可能会反驳：那些广泛流行的持否定态度的现代性观的情况又如何呢？这些观点把现代性看作一种丧失或退化，而不是进步。很奇怪，它们也同样属于非文化的，只不过方式独特。要看清这一点，我们需要稍稍放大前面所作的描述。消极的观念不再把转型看作是能量的释放，而常把现代性阐释为一只身陷险境的猎物。但多数情况下，这些观点也同样出于一种非文化的考虑。现代性被描述成视域的丧失；根基的丧失；人类傲慢地否认自身极限、否认人类依存历史或上帝，而对脆弱的人的推理力寄予无限厚望；缺乏对生命的英雄纬度的兴致而陷于无足轻重的自我放纵。
我们的文化中，对现代性阐释的绝对重心，不管肯定或否定，均倾向于非文化。文化一方的声音，如果说还有些分量的话，则是少之又少。比如说，尼采提供了一种对现代科学文化的解读，把它说成是受一个特定的价值体系激发的产物。韦伯，除提供了一种把理性化看作一股恒久的、置身文化之外的力量的观点之外，也给出了把新教伦理当作一特定系列的宗教－道德关注的解读，这种关注又进而促进了现代资本主义的诞生。
就这样，非文化的观念占据了主导地位。这很糟糕吗？我认为是这样的。要想看清为何是糟糕的，我们必须进一步搞清楚这些观念凸现了什么，又筛除了什么。
非文化的观念倾向于把现代性描绘成传统观念与信条的沦丧。这种沦丧可被看成是机制变易的结果。例如：流动性和城市化被理解为对静态的农业社会的观念和参照系的侵蚀。或者这种沦丧被认为源于现代科学理性日益增强的处理能力。这种变化可得到正面的评价，也能被那些认为传统参照系很有价值而科学理性太狭隘的人判断为一场灾难。但所有这些观念在某些方面存在着共性：旧观念、旧信条受到侵蚀；借用尼采的意象来说，就是旧视域的消退；跟从阿诺德（Arnold ）的说法，就是信仰海洋的退缩。选自阿诺德《多佛海滩》的这个诗节就记录下了这样的视角：
曾几何时
信仰的海洋也曾盈满
浪，绕行于海滩
划出一道亮丽而褶皱的绸缎
而此刻的我
只听到退却时的咆哮，——悠长，悲伤
逃，逃，踩着
夜风的节奏，丢下阴郁的浩瀚沙滩
和赤裸的鹅卵石一片
这里的语气是一种遗憾与怀旧。但信仰被侵蚀背后的意象正好可看作是科学理性胜利历程中的欢乐颂。从某一角度看，人类摆脱了许多错误并有害的神话。从另一角度看，人类丧失了与重要的精神实体间的联系。但不管是哪种情况，变化都被看成是信仰的沦丧。
这一丧失的过程中又出现了什么呢？欢乐颂歌颂的是主流的认识个性化、消极自由和工具理性的实证－科学方法。然而，这些之所以能够走到前台，是因为它们是我们人类在一旦走出阻止我们或遮挡我们视线的谬误或迷信观念和与之相伴相生的愚笨而徒劳的生活模式之后“正常”都会珍重的东西。一旦驱除了神话和谬误，这些就是我们城里仅剩的游戏了。实证方法是获取知识唯一有效的途径，这一点在我们把自己从错误的形而上学的束缚中解放出来的那一刻就变得十分明显。越来越多地依赖工具理性，使我们能够获取越来越多的需求品，而过去我们只是由于一些毫无根据的束缚自己的禁令而不能得到这些。个性化是在没有了幻象性的上帝、来生循环或者社会神圣秩序之后人类关注自身的必然产物。
换言之，我们现代人之所以表现为现代人，原因就是我们“目睹”了一些曾经声称的东西是假的——或者，从否定的解读来看，因为我们已经再也看不到一些永恒的真理。这种观点忽略的就是西方的现代性受到自身优点的某些积极方面推动的可能性——也就是说，除了所有外在因素，它受到自身这几个方面组合因素的推动，而不是那些在旧的神话和传奇被粉碎后仅存的有生力量。一旦旧的谬误被揭开（或者旧的真理被忘却），它所筛去的是任何可能对西方现代性有道德导向作用的因素，留下的是人类生存总模式所决定的东西：人们展示出个性化的面孔，因为这就是人们在没有了过去的宗教、形而上学和习俗的约束时自然而然会做的事情——尽管这可能被看作一场伟大的解放或者是瞎眼掉进了利己主义的泥潭，到底是前者还是后者取决于我们的视角。而它不可能被
看作的是一种道德上的自我认识的新形式，一种不能通过简单否定自己前身来描述的形式（而这种新形式不能通过简单否定自己的前身来描述）。
换种说法，被筛除的是西方现代性依靠自身独特的精神面目而存在的可能性。即：它不是一个简单也只能通过转化而产生的事物。
在评判它如何好、如何坏之前，我想推测一下非文化观占主导地位的动机。如果考虑到几个世纪以来西方人正逐渐脱离我们过去称之为基督教世界的文明而生活在向现代性过渡的时期中，我们就不难理解这一现象。要生活在这样一个转变时期又要做到无党派性，这是非常困难的；在这种情况下，我们自然就会寻求本身带有评价性的解释，不管这种评价是正面的，还是负面的。我们“目睹”了其中的谬误，这一论述本身就是给这一转变刻上绝对正确印记的最好方式，就像我们已经忘却了重要的真理这一解释给它贴上了绝对错误的标签一样。而要在文化观的基础上作出如此自信的判断，我们就必须先对现代性的独特之处和此前的基督教世界作出一个复杂的对照评估，并且要得出一个鲜明的、无歧义的结论——这，如果说还有任何实现的可能，也绝非易事。
诚然，文化观假设我们把我们的文化看成是与其它的文化并存的，而这最多也只是我们的文明刚刚习得的观点，因此先出现非文化的革命性转型观是不足为奇的。在极大程度上，我们的祖先就把其它的文明看作是由野蛮人、异教徒或者未开化的人组成。如果指望法国革命时代的人，不管他们站在革命的哪一边，能够看到革命动乱中的文化转型，这是极其荒谬的——那个时候，文化多元的思想还刚开始在诸如赫尔德（Johann Gottfried von Herder ）的作品中萌芽。
但即使当这一立场变得更为普遍，我们也会受到党派性情结的驱使而忽略它。这，部分是由于本身带有（正面的）评价性的解释更令人满意——我们倾向于美化现代性，或者，诋毁它。同时，这也部分因为我们害怕文化的观点会使价值判断变得不可能。后一种观点，我认为，是错误的；但错误与否，它在此起了作用。
另一个推动非文化观的因素是社会科学和历史中崇尚唯物主义解释的风气。我的意思，在这个上下文中，是指那种避开容易引起道德或精神因素而倾向于使用（被认为是）更加客观、更为实际的原因。因此，我上面言及的发展——科学、个性化、消极自由、工具理性及其它的现代性文化的显著特征的发展——通常被解释为社会变化的副产品，是工业化、更大的流动性和城镇化的派生
物。它们之间当然可以搜寻出重要的因果关系，但援引它们的论述经常完全避开了这些文化和观念的变化是否得到作为道德理想的自身内在能量推动的问题。暗含的答案通常是否定的。
当然，被认为孕育了新观念的社会变化本身也必须有个合理的解释。这种解释将需要借助于人的动机，除非我们认为工业化或城市的发展完全是人类在无心、盲目的那一刻的产物。我们需要一种观念讲述是什么推动人们稳固地朝着一个方向前进——比如，朝着生产的技术运用，或者朝着人口的高度密集。然而，这里援引的通常是非道德方面的动机。这里，非道德方面的动机是指那些促动人们但又与任何道德理想无关的动机，就像我在上文中定义的那样。结果，我们就经常看到这些社会变化用获取更多财富或更大权力的欲望加以解释，或者用生存或控制他人的手段来解释。当然，这些也能够被编织进道德的理想，但它们不必非得如此。因而，用它们来解释，就被认为是足够的客观和科学。
甚至即使个人自由和工具理性的拓展被看作是一些内在魅力促使了自身崛起的观念，这种魅力也被理解为非道德性的。即：这些观念的能量通常不是理解为道德上的力量，而是看成它们给人们带来的优势的累积，——不管它们的道德观念如何，甚至不管它们是否具有道德观念。自由让你能够做你想做的事情，多运用工具理性就使你获得更多的你想要的东西，而不管这东西是什么。
很显然，只要这种解释成为文化的主流，探询现代性特有精神面目的动力就会非常弱；的确，连认识这些事物的能力都几近于零。而这就几乎等于把文化观从议事日程上拿掉。
因此，这有什么不好呢，如果有的话？三件事情：两大判断错误，如果思考一下，应该很明显；还有一个不显眼的错误，一个人类历史赖以展开的整体框架方面的错误。
查尔斯·泰勒在加拿大麦基尔大学（McGill University ）讲授哲学。他是《自我的源泉：现代身份的形成》（1989）和《本真性的伦理》（1992）的作者。