２
（总第２４４期）
ａ！强。蔓第ｊ。期
术论坛
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学
ＮＯ．５，２０１１
（ＣｕｍｕｌａｔｉｖｅｌｙＮＯ．２４４）
性善论对性无善恶论的一种回应
——南宋早期的性善之“善”不与恶对论
郭
烟
【摘要】胡宏的人性论非常接近于性无善恶论或性超善恶论，但他所支持的其实是性善论，其性论的特点之一是认为性善之“善”不与恶对。在南宋早期，这种性善之“善”不与恶对论曾短暂流行于支持性善论
的理学家中，流行范围并不止于湖湘一派。而性善之“善”不与恶对论，事实上是理学性善论对ｊ匕宋性无善
恶论的一种理论回应。性无善恶论和理学性善论都认为“性静无恶”，但由于善恶因相互对立而共生。既然人性无恶，那么人性中同样也没有与恶相对的善。这一问题成为性善论的一个理论困境。南宋早期的性善论者为了回应性无善恶论的批评，便采取性善之“善”并非与恶相对之“善”的思路来维护性善论。朱熹极力批评性善之“善”不与恶对论，又赋予性善以先验惶来回应性无善恶论，朱熹认识到善恶一经产生，其各自的意义便不会消失，善恶不须随时相对。此后，这种颇为独特的性善之“善”不与恶对论便很快消失于人
们的视野中。
【关键词】宋代；理学；胡宏；朱熹；人性论
【作者简介１郭炯，四川大学历史文化学院，四川大学历史学博士研究生，成都６１００６４
【中图分类号】Ｂ２４４【文献标识码】
Ａ
【文章编号】１００４－４４３４（２０１１）０５—００４８－０６性本论者，也是性善论者”【４】＠。那么，胡宏所持的究竟是哪一种人性论？而学界对于胡宏人性论的不
同判断又是怎么产生的？
关于胡宏的人性论主张，学界意见不一。侯外庐先生在《宋明理学史》中认为胡宏所持的是“性
无善恶的人性论”【ｌｘ上掌・嘲①。这种观点的始作俑者
是朱熹，朱熹在《知言疑义》中便屡屡批评胡宏的论性之语即“性无善恶之意”圈。不过。胡宏的人性论与北宋中期的性无善恶论毕竟有所区别。因此。张岱年先生在《中国哲学大纲》中说：“南宋初年。胡宏也讲性无善恶，不过他的意思又与王（安石）、
苏（轼）不同。王、苏认为善恶不可以言性，胡氏则认为善恶不足以言性。他将性看作至上的，善不足
胡宏的论性之语，有一条保留在了《知言疑
义》中。这是一则胡宏与弟子的对话：
或问性。日：“性也者。天地之所立也。”日：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之
以善恶言性也，非欤？”日：“性也者。天地
鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或
者问日：“何谓也？”日：“宏闻之先君子日：
以言之，恶更不必说了。这也可以说是一种性超善
‘孟子所以独出诸儒之表者．以其知性
也。’宏请日：‘何谓也？’先君子日：‘孟子
恶论。”【聊嘲则认为胡宏是性超善恶论者⑦。近年来。
王立新又连续撰文批驳这两种看法。认为“胡宏是
道性善云者，叹美之辞也，不与恶
④石训等著≮中国宋代哲学）一书和姜国柱＜论胡宏的哲学思想）一文也都认为胡宏所持的是性无普恶论。石训等：＜中国宋代哲学＞，开
封：河南人民出版社。１９９２年，第７１０页；姜国柱：‘论胡宏的哲学思想＞，《甘肃社会科学＞．１９９７年第４期。
②方国根‘胡宏心性哲学的理论特色）一文和向世陵＜善恶之上：胡宏・性学・理学＞一书也都认为胡宏所持的是性超普恶论。方国根：＜胡
宏心性哲学的理论特色＞，‘哲学研究＞，１９９５年第８期；向世陵：‘善恶之上：胡宏・性学・理学＞。北京：中国广播电视出版社，２０００年。第１０７
页。
③王立新：‘胡宏是。超善恶论”者吗？＞。‘湖湘论坛＞，２００１年第ｌ期；王立新：‘胡宏论性的层次和特点》。＜湘潭大学学报），２００４年第５
期。４８
万方数据
对ｏ”［２ｌａｍａ）
学界讨论胡宏的人性论。这是一条主要的材料。从这段对话来看，胡氏以性为本体，认为“善”并不足以言性，而孟子所说的“性善”之“善”乃是
“叹美之辞”，并非与恶相对之善。如此，则胡宏的
对之“善”。朱子整理张杭文集时在此《书》中注云：“此犹是天下之言性者。”１５１１２鲢ｍｊｂ－３）是则当时认为性
善之“善”不与恶对者应当不少。
《朱子语类》记朱熹辩及胡氏性论时尝云：“今
他却说有不与恶对底善，又有与恶对底善。如近年郭子和《九图》，便是如此见识，上面画一圈子，写
人性论的确与性无善恶论既有相似又有区别，称之为性超善恶论或许相对地要确切一些。不过，大多数论者忽略了一点。即胡安国、胡宏父子尊崇孟子。他们以性善之“善”是“叹美之辞”而不与恶对之论来为孟子性善论辩护。如果全面地考察胡宏的人性论。其性善论的倾向就更加明显①。
然而，胡宏如果真的是支持性善论，那他为何还要主张一种非常接近于变相的性无善恶论或性超善恶论的人性论？以往论者在解释胡宏这种颇为独特的人性论时。多将注意力集中在胡宏性学体系的建构上，这种解释有一个较大的缺陷，即如
果胡宏所处的时代还有很多别的士人也持这样一
‘性善’字，从此牵下两边，有善有恶。”ｍ嘲又朱熹
有《与郭冲晦》书，该书记郭雍语云：“性善之善非
善恶之善。”嘲渊册肋按，郭雍之父郭忠孝亲事程
颐，《宋元学案》云：“郭氏之学虽孤行，然自谢艮斋
至黎立武。绵绵不绝。”响哟可见郭氏之学白成一
系⑦，然而郭雍也认为“性善之善非善恶之善”，是则此说之流行并不止于湖湘一派之内。郭雍今传有《性说》一文，该文云：
性之本一。而所以言性者有二。有所谓性善，有所谓善恶，此二也。言性善者
如《易》言继道之善、易简之善，盖元恶与之为对。此性之天也。荀、扬不知此。故区区于善恶之辩。则孟氏之所谓性者，已转
而之他矣。又鸟可同日而语哉！
种看似独特的人性论。而他们又与胡宏没有足够的思想上的联系。那么这种仅仅着眼于胡宏性学体系建构的解释，其说服力将大打折扣。那么，胡宏所处的南宋早期是否还有其他士人也持性善之“善”不与恶对论呢？
郭雍将“性”划分为二：性善与性善恶。苟子性恶论、扬雄性善恶混论和韩愈性三品说都是斤斤
计较于善恶之性，而异于孟子的性“善”论。《性说》
一、南宋早期的性善之“善＂不与恶对论
胡氏家学甚盛．胡安国和胡宏的性善之“善”
文中引《孟子》“知其性则知天”一语而云：“此孟氏
言性善之本意。’’认为孟子所说的“性善”之“善”是
不与“恶”为对的“善”陬ｍ册，Ｐ２０－２ｎ。郭雍《性说》所持，
与其《九图》相合。
另一位理学家范浚著有《性论》上下篇，上篇
不与恶对论也代代相传．至于朱熹的时代，胡氏族人仍然极持此论，朱熹颇不满，遂与胡氏族人多有
书信往复辩论，并有过激之语，如《答胡广仲》书云：“是皆天下之公理．非一家所得而私者。”翻∞册聆均
所论，即在说明性“善”。该文云：“寂然不动者见
焉，是之谓性。”又引《乐记》“人生而静，天之性也”而云：“静所以强名夫寂然不动者也。然而又日‘感而遂通天下之故’，故必于寂然之中，有不可以动
胡宏弟子张杭虽服朱熹之辩论，但也认为朱熹之语
不免过激。曾致书朱熹云：“观所与（胡）广仲书，析
理固是精明。亦可谓极力救拨之矣，然言语未免有少和平处。”１５１２５５册阚书信和《知言疑义》之外，《朱子语类》卷一百一中亦有很长篇幅记录朱熹屡屡批驳胡氏之性论。朱熹批评胡氏性论如此用力，已可见这种性论的影响之广之深。张杭在《答吴晦叔》
第二书中回答“善不足以名”性时认为“惟善可得
静名焉．然后为性。”是则范浚认为只有“静”可以
勉强指称“寂然不动者”，而超越“动静”不可以动、
静指称的则是“性”。该文又说：“夫性不可言，而可言者曰静。子姑且从其静者而观之，将以为善乎？将以为恶乎？必日善可也。然则善虽不足以尽性，
而性固可以善名之也。”可见在范浚看来，当性“静”未发之时，要在善与恶二者中选择一个来描述这种状态，必然会选择“善”，所以说性善。但是，
而名”性，这与胡安国说性善之“善”是“叹美之辞”不同，但也同样认为性善之“善”并非就是与恶相
①参见前揭王立新两文。
⑦参见（宋史’卷４５９（郭雍传＇，＜宋元学案・兼山学案’．另可参见刘劲松：（兼山学派考’，＜中州学刊’，２００５年第５期。（元）脱脱等：‘宋
史＇，北京：中华书局。１９７７年，第１３４６５—１３４６６页；（清）黄宗羲著，（清）全祖望补，陈金生、梁连华点校：‘宋元学案＞卷２８（兼山学案＞，北京：中华书局，１９８６年，第１０２５—１０４４页。
４９
万方数据
以“善”来描述性仍然是很勉强的，所以说“善不足
以尽性”，而仅可以“名性”而已，因为“善继乎道，则非道也；性成乎道，则与道一矣”，“善”与“性”是
范浚和韩元吉所论基本相同。
章甫曾从张孝祥游。张孝祥颇重程学①。章甫有《杂说》三篇，在第二篇中，章甫融通佛、老以证明性善。他在该文中明确赞同孟子性善论，云：“吾
有区别的。为了维护孟子的性善论，范浚说：“孟子亦岂以善为足以尽性哉？”又认为：“孟子道性善，
以性之用教人也。”通观范浚《性论》上篇，即是在
从孟子。不得不与诸子辨。”该文先述孟子性善论，然后引《庄子》“和理出于性”以明性善，接着又以
佛学理论证性善，云：“读佛书，以真如性为如来
说“善”可勉强名性而不能尽性陬拼ｍ，ｐ２３－均。
韩元吉师承尹焯，又为吕祖谦岳丈，与朱子也往来较密。其《孟子论》云：“太极之未判，阴阳之未形，于是而有理焉。……圣人无以表之，故日元。是元者，善之所由出也。人之性有以异此乎？”太极未
“判”时已有理，而此时之状态，勉强可以用“元”以
藏。从本以来。唯有过恒沙等诸净功德，一切烦恼法皆是妄有。性自本无，故日白净无垢识。”这就是性善。该文又云：“（性）为无明所薰习，一变而为含藏识。……再变而为执受识。……三变而为分别意识。……四变而为支离五识。”四识分别对应扬雄
之所谓善恶混、苟子之所谓性恶、韩愈之所谓情、
指称之，而善又从“元”出。该文又认为，喜怒哀乐爱恶欲是“情”，而“情发于性”。七情尚未出现之时已有理，此时“足以见夫人之所受”，而对于这种状态，“圣人无以表之，故日‘善’。是‘善’者，出于元
者也。而天下之言善者，皆以对恶而言，盖无以表
苏轼之所谓才。这些都非本性。在四识变化更替的
过程中，方才“性相近，习相远”，进而有“上智与下
愚不移”之别．但人性本身却是“善”的１５】（２８７册Ｊ＇５００）②。章甫所论与胡宏、郭雍、范浚、韩元吉虽有差异，但他以佛语中的“白净无垢识”来等同于性善。其实
也是一种性善之“善”不与恶对论。
郭雍（１０９ｌ—１１８７）、范浚（１１０２一１１５１）、韩元吉（１１１８—１１８７）、杨万里（１１２７—１２０６）、章甫（生卒年不详）等人，都宗奉或倾向于二程理学，他们所处的年代，与胡宏（１１０５—１１６２）大体接近④，主要集中
之云尔。”该文又云：“天下之所以不知（性善）者，止以善为对恶而言。不知其所谓无以表之之说也。”也是认为性善之“善”不与恶对，而“性善”之
“善”只不过是勉强用来描述人“性”的词汇选择而已［５Ｘ２１６厨＇Ｐｌ弘姗。
曾受学于张杭之父张浚的杨万里也主性善
论，其《庸言》载：
或日：“性譬之水焉。济人水也，溺人
亦水也。谓济人者水之性则过德乎水，谓
溺人者水之性则过咎乎水。水之性有湛
在南宋早期。这几人与湖湘学派在学术思想上的
联系并不特别密切．几人对于孟子性善之“善”的意义的看法也与胡安国说性善之“善”是“叹美之辞”不同。但同样也都认为性善之“善”并非与恶相
然而已尔。性譬之火焉，饪物火也，毁物
亦火也。谓饪物者火之性则过德乎火，谓毁物者火之性则过咎乎火。火之性有辉
对之善。他们大都认为，性善之“善”是在没有更为合适的用语选择的情况下，只有“善”最可以用来
名性，如果用今天的术语来解释，即“善”是能指，
然而已尔。人之性而日善焉，恶焉。混焉。非不性也，非尽性也。何如？”
杨子日：“所谓湛然辉然者．为善乎？为恶乎？
但所指却并非是与恶相对，或者说。与恶相对的“善”是一个勉强的、不完全合适的描述人性特点
的能指。前述张杭在回答“善不足以名”性时认为
为混乎？”１５Ｘ２３９册阚
“或日”之意，在于说人之性可以导出善和恶，但善、恶、善恶混并非人性本身所具有。从杨万里答语的语气来看，他认为要在善、恶、善恶混中选择其一来描述人性本身，必然只能选择“善”，这与
“惟善可得而名”性，同样是这个意思。
郭雍、范浚、韩元吉、杨万里、章甫等人虽然也
都认为性是在善恶之上，认为善并不足以尽性，但
事实上他们所维护的仍然还是性善论，郭雍说“性善之善非善恶之善”，范浚说“善虽不足以尽性，而
①参见四库全书‘自鸣集提要＞．宋张端义《贵耳集》卷中。‘宋史》卷３８９（张孝祥传）。（清）四库馆臣：＜自鸣集提要）．台北：商务印书馆景
印文渊阁四库全书本，１９８６年，１１６５—３７９Ｂ一３８０Ｂ；（宋）张端义：《贵耳集＞卷中。台北：商务印书馆景印文渊阁四库全书本，１９８６年，８６５—
４４４Ｂ√ｍＡ；＜宋史＞，第１１９４２－１１９４４页。
②近代章太炎《辨性》也以佛学概念释性。与章甫所论颇有相似处。章太炎：＜国故论衡＞，上海：上海古籍出版社，２００３年，第１４１—１４７页。③胡宏卒年无明确记载，学者意见也不一．吴仁华点校《胡宏集》时认为胡宏可能卒于绍兴三十一年．即１１６１年，向世陵著＜善恶之上：
胡宏・性学－理学》则认为胡宏可能卒于绍兴三十二年，即１１６２年。＜胡宏集＞，北京：中华书局。２００９年，第２－３页；向世陵：‘善恶之上：胡宏・性学・理学＞，第７—８页。
５０
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性固可以善名之也”，韩元吉说“天下之所以不知（性善）者，止以善为对恶而言，不知其所谓无以表一些理学家为何会接受常总的思路来理解性善论呢？笔者认为这与北宋性无善恶论对性善论的批
评有关。
之之说也”。杨万里说“所谓湛然辉然者，为善乎？
为恶乎？为混乎”。章甫以“性自本无，故日白净无垢识”说性善。无不如此，这与胡安国、胡宏父子相同。然而，在这些支持性善论的南宋早期理学家中为何会流行这样一种颇为独特的性善之“善”不与恶对论呢？
宋代新儒学。较之此前的儒学，“最大不同之
处则在于心性论的出现”【驰竭。而宋代心性讨论的
兴起．一个关键性的人物是北宋中前期的名僧契嵩。契嵩留下了大量讨论人性的文字，他对人性论的看法．对宋代的人性论发展走向有着巨大影响。契嵩所主张的人性论，是性无善恶论，他在其《中庸解》中说：“善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者，何也？性静也，情动也，善恶之形见于动
者也。”［５Ｄ６册，哟在契嵩看来，性静而情动，性静未发
二、性善之“善＂不与恶对论是性善论对性无善恶论的一种理论回应
胡宏这种颇为独特的人性论。朱子认为是始
于胡安国，而胡安国得之于其师杨时，杨时又得之于同乡常总［５１（２４６册－ｐ２１２棚∞。朱子述杨时与常总对话云：
龟山问：“孟子道性善。说得是否？”总日：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”总日：“本然之性。不与恶对。”
之时，并无善恶可言，只有在情动之后，才会产生善恶，所以说情有善恶而性无善恶。契嵩的这一观
念．被后来不少士人所接受。王安石说：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。
……然则善恶者，情之成名而巳矣。”附册２＂３６１－３６２）王
令说：“性无善恶也。有善有恶者，皆情耳。”阳刎苏轼说：“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者。安以其善恶为哉！”【・啊１”其他如苏辙、
张耒、江公望、李清臣等等也都是主张性静情动、
朱子评论说：“总之言．本亦未有病。盖本然
之性是本无恶，及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞；到得致堂五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。”１６］（ｖ２５Ｂ囝朱子曾谓：“胡氏说善是赞美之辞，其源
性无善恶而情才有善恶。
从后来两宋人性论的发展脉络来看，契嵩人
性论影响最大的还不在于其性无善恶论，而在于
却自龟山，《龟山语录》可见。”［６＂０＂２５８＂０查今传《龟山语录》，杨时似无类似言论，不过《龟山语录》却另有杨时述及常总的一段话：“总老言经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢，第九阿赖邪识，唐
言善恶种子。白净无垢即孟子之言性善是也，言性善可谓探其本。言善恶混乃是于善恶已萌处
他人性论中人性相同、人性无恶、性静情动的观
念。以及在此基础上的对性恶论、性善恶混论和性
三品说的批判。在北宋中后期．性无善恶论和性善
论成为两种最主要的人性论，而性无善恶论的流
行程度并不亚于性善论。这一时期的人性论有一个值得注意的现象是．性无善恶论者经常将性善论和性恶论、性善恶混论、性三品说一起批判，契嵩、王安石、王令、苏轼、苏辙、张末、江公望、李清
臣等等都是如此；而性善论者，即便如程颢、程颐
看。”阳蹲绷田⑦是则常总以佛学概念附会儒家之性
论，而杨时颇赞同之。常总说“白净无垢即孟子之
言性善”，又说“言善恶混乃是于善恶已萌处看”，可见常总已经认为孟子所说的性善之“善”，是善
恶产生之前的“善”。前述章甫以“白净无垢识”等
同于性善．可能正是来源于常总和杨时。朱熹说胡氏性善之“善”不与恶对论是胡氏对于常总和杨时
这样最为主张性善论的士人，则多批判性恶论、性善恶混论和性三品说，但不怎么批判性无善恶论④。不过，这一时期的性无善恶论者也不专门批
判性善论。可见他们并不将性善论视为一个独立
的误读并不确切，胡氏其实只是衍常总、杨时之流
而已。
的理论对手。亦可见北宋人性讨论兴起之时，论者大多将注意力集中在批判性恶论、性善恶混论和
那么。杨时及其弟子胡安国以及南宋早期的
①＜朱子语类）中更记朱子屡述之．见（宋）黎靖德编：‘朱子语类’。北京：中华书局。１９９９年．第２５８５－２５８９页。
②佛学中对于“庵摩罗识”和“阿赖邪识”颇有争论。意见不一，但一般认为“阿赖邪识”在“庵摩罗识”前。甚有以“阿赖邪识”为第八识而
以“庵摩罗识”为第九识者。常总所说却刚刚相反，不知是否记录有误。
③刘敞是个例外，他在其＜论性’一文中主张性善论，其＜公是先生弟子记）卷四曾批评王安石‘原性’一文所主张的性无善恶论。（宋）刘
敞：‘论性＞，见四川大学古籍所编：‘全宋文＞，上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，２００６年，第５９册，第２５８—２６０页；（宋）刘敞：‘公是先生弟子记＞卷４。台北：商务印书馆景印文渊阁四库全书本，１９８６年，６９８－４６５Ｂ－４６６Ｂ。
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性三品说上。随着性恶论、性善恶混论和性三品说逐渐式微。共享着人性相同、性中无恶、性静情动
等这些共同立论基础的性无善恶论和性善论逐渐
无恶”。
二程等性善论者尚未批判性无善恶论，即便
成为北宋中后期的两种主要人性论，然而，在这些共同的立论基础上．性无善恶论和性善论的分歧
也呈现出来。
他们引进“气”的概念说性，提出性二元论，也不是针对性无善恶论而是针对性恶论、性善恶混论和性三品说，可见二程之时性善论者还未意识到性
无善恶论对性善论所构成的挑战。而第一个意识到这一点的，可能正是程颐弟子杨时。杨时《杂说》引“世儒之论”而驳之．“世儒之论”即以火能热物亦能焚物为喻，认为“性之有习，习之有善恶”，孟子说性善和苟子说性恶都是得之一偏，主张性无
在性无善恶论和性善论的这些共同立论基础中，给性善论带来了一个理论难题的是性静情动
和人性无恶的观念。正如李清臣批评性善论时所说：“善之名，对恶而生，而非独有者也。由昔者有
无益于人，而有害于天下者，故谓之恶；无害于天
下．而有益于人者，故谓之善。善有迹也，性无迹
善恶论，此即苏轼《易传》和苏辙《孟子解》所持的
人性论⑦。杨时反驳苏氏性无善恶论的思路，则是
也。”哪册脚因为善和恶是一对既相互对立又相互
依存的概念，无恶也就无善，无善也就无恶。而性
说有“木”方有火，有火方能焚物或热物，也就是说有性才会有善和恶，所以说“世儒之论”不
善论者和性无善恶论者都认为性静情动，那么“静”而未发的性并没有恶，因此也就没有与恶相对的善，正如晁补之所云：“静之为名，善恶不得而
居。”陬塌册．Ｐ硐所以既不能说性恶，也不能说性善，只能说性无善恶。只有在情“动”之后，有恶产生，
审【５】（１２４册・脯＿３８４）。杨时此论明显没有什么说服
力。《杂说》此条之后，杨时紧接着又引苏辙《古史》
语。其末旬云：“孟子又推之以为性善之论，性善之
论出．而一与中始枝矣。”Ｉ明Ｉａ．－２１３）杨时日：“夫性善
之论出。而一与中何自而枝耶？是必有说也。学者更深考之，则孟子、苏氏之学是非得失，必有不可诬者矣。”隙以ｍ，ｌｎ篮４）是则杨时已经意识到性无善恶论对于性善论的严重挑战。结合杨时对苏氏批判性善论反驳的无力，返观前引朱子所述杨时与常总的问答，可知杨时应该正是为了解决性善论的这一理论难题而向常总求助。常总先承认孟子性
因而才会产生与恶相对的善，所以情有善有恶。而
且，善是可见的，也就是李清臣所说的有“迹”，但
性却是形而上的本体，是不可见的、无“迹”的，因此。更不能说性善。王安石、王令、苏轼、苏辙、张耒、江公望等人对性善论的批评虽各有差异，但大
体不出这一逻辑。
性善论的这个理论困难在张载《正蒙・诚明》中有一个不经意的表露，张载说：“性未成则善恶
混，盛宴而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍日善而日‘成之者性’。”［１０ｆｆ＇－ｚ对有一些版本将“亡”字作“成”字，而杨时《龟山语录》中记有杨时
善论说得“是”，接着说“本然之性，不与恶对”，又
说“白净无垢即孟子之言性善”，是则常总虽未明说是性善之“善”不与恶对，但其表述却极易让性善论者联想到这一点。
这一“本然之性，不与恶对”的说法，逐渐衍申成性善之“善”不与恶对论。进而成为南宋早期性善论者回应性无善恶论批评的一个重要思路。胡安国、胡宏父子，以及郭雍、范浚、韩元吉、杨万里、章甫等人，都认为在情动产生善恶之前的是性，而
与弟子讨论张载的这句话。正作“亡”而非“成”①。
张载认为，人性未“成”之前善恶相混，而这种善恶
混的状态可以发展成纯“善”的状态。要发展到纯
“善”，则必须去“恶”，“恶”完全消除，便达至纯“善”。但是另一方面。既然“恶”完全消除，便没有与“善”相对之物，所以“善”也随着“恶”的消除而
要名性，“善”虽并不完全合适，但又没有别的比
“善”更好的选择。因此只能说性善，只是性善之“善”并非与恶相对之“善”。如此一来，性善论便看似化解了性静未发之时的“善”没有“恶”与之相对的这一意义困境。看似回应了性无善恶论的批评所带来的理论难题，看似维护了性善论。但是，这
消失，所以不能说“善”而说“成之者性”。张载虽未
明确说是不可言“性善”，但顺着这个逻辑，极易导
至“性不可以善恶言”之论。程颐常说“性无不善”，但是“元不善”不一定就是“善”，也可能是“无善
①杨时与弟子的讨论见＜龟山集＞卷１３，１１２５—２４６Ｂ。
⑦苏轼‘易传＞和苏辙‘孟子解＞都以水火为喻来论性。（宋）苏轼：‘苏氏易传＞卷７”一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”条，见曾
枣庄、舒大刚主编：‘三苏全书＞．北京：语文出版社．２００１年，第ｌ册，第３５２页；（宋）苏辙：‘孟子解＞二十四章，见‘全宋文＞，第９５册．第２９５
页。
５２
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种性“善”理论虽然在文字逻辑上维护了性善论，但却与性善论本身相去甚远。其本质上反而与性无善恶论或性超善恶论更加接近．也正因为此，当代学者在胡宏是性无善恶论者、还是性超善恶论者、抑或性善论者的判断上产生了分歧。
总的来说．在南宋早期短暂流行的性善之“善”不与恶对论。其实是性善论对于性无善恶论
的一种不太成功的回应。
余论
朱熹极其反对性善之善不与恶对论．认为这
与性无善恶论相同，他摒弃这个思路。直接赋予性
“善”以先验性来解决性静未发之时的“善”没有恶
与之相对的意义困境。朱熹发挥张、程引“气”说性的思路。更加强调“天命之性”和“气质之性”的分别。朱熹主“性即理”，认为性善，他说：“本然之性，
固浑然至善，不与恶对．此天之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶：做得是者为善，做得不是
者为恶。”又说：“方其得于天者，此性也；及其行得善者，亦此性也。只是才有个善底，便有个不善底，所以善恶须对着说。不是元有个恶在那里，等得他来与之为对。”ｍ蹦蠲国是则朱熹认为性“善”是先验如此的。而且这个“善”就是与“恶”相对之“善”。朱熹认识到，善恶虽因相互对立而存在，但二者一旦
产生，其各自的意义就不会消失，所以，“恶”不一
定随时存在，但与“恶”相对之“善”却不会因为“恶”不存在就随之消失。朱熹非常赞同一位弟子的看法：“善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分
派，必省宗孽。”Ｉ艄ｍ，ｌ隐９１）“善”是始终存在的，而
“恶”与“善”对，但不会因为“善”始终存在就有
“恶”始终与“善”相对。
朱熹赋予性“善”以先验性来解决性静未发之
时的“善”没有恶与之相对的意义困境，以之为性
善论辩护。这在承认人性相同、人性无恶、性静情
万方数据
动等这些立论基础上，这种辩护非常有力。不过，这也产生出一个新的问题，即既然“天命之性”是
纯然至善的，它不会因任何原因而有所改变，那
么，人性无疑就成为一个纯“善”的参考标准而已，
它所能起到的作用也就比较有限，因为人要修善，不仅要扩充善．也要控制“恶”。而“心统性情”，善、恶的不同源于心的判断，且人之行为是善是恶，也出于心之所发，那么扩充善、控制恶的功夫无疑都要用在心而不是性。朱子把“性”、“善”先验化、绝
对化，这样虽然可以维护性善论，但这反而在很大程度上削弱了人性在人修善去恶的过程中所能起
到的“作用”．因为仅仅见得人性之“善”并不一定就能完全消除恶，而且即便是返性之善的过程，也是控制心的过程．纯善之性不过是个目标而已。后来陆九渊、王阳明主“心即理”而倡心学，将论说的重点放在心而不是放在性，可能就与此有关。而朱
子极力强调气质之性和天命之性的分别。强调先验性善论。也在明清引起很大反弹。
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【责任编辑：青山】
５３
性善论对性无善恶论的一种回应——南宋早期的性善之“善”不与恶对论
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
郭畑
四川大学历史文化学院,成都,610064学术论坛
Academic Forum2011,34(5)
1. 侯外庐 宋明理学史 19842. 胡宏 胡宏集 2009
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本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_xslt201105012.aspx
２
（总第２４４期）
ａ！强。蔓第ｊ。期
术论坛
Ａ’ＣＡＤＥＭ’ＩＣ。Ｆ—ＯＲｕ丽
学
ＮＯ．５，２０１１
（ＣｕｍｕｌａｔｉｖｅｌｙＮＯ．２４４）
性善论对性无善恶论的一种回应
——南宋早期的性善之“善”不与恶对论
郭
烟
【摘要】胡宏的人性论非常接近于性无善恶论或性超善恶论，但他所支持的其实是性善论，其性论的特点之一是认为性善之“善”不与恶对。在南宋早期，这种性善之“善”不与恶对论曾短暂流行于支持性善论
的理学家中，流行范围并不止于湖湘一派。而性善之“善”不与恶对论，事实上是理学性善论对ｊ匕宋性无善
恶论的一种理论回应。性无善恶论和理学性善论都认为“性静无恶”，但由于善恶因相互对立而共生。既然人性无恶，那么人性中同样也没有与恶相对的善。这一问题成为性善论的一个理论困境。南宋早期的性善论者为了回应性无善恶论的批评，便采取性善之“善”并非与恶相对之“善”的思路来维护性善论。朱熹极力批评性善之“善”不与恶对论，又赋予性善以先验惶来回应性无善恶论，朱熹认识到善恶一经产生，其各自的意义便不会消失，善恶不须随时相对。此后，这种颇为独特的性善之“善”不与恶对论便很快消失于人
们的视野中。
【关键词】宋代；理学；胡宏；朱熹；人性论
【作者简介１郭炯，四川大学历史文化学院，四川大学历史学博士研究生，成都６１００６４
【中图分类号】Ｂ２４４【文献标识码】
Ａ
【文章编号】１００４－４４３４（２０１１）０５—００４８－０６性本论者，也是性善论者”【４】＠。那么，胡宏所持的究竟是哪一种人性论？而学界对于胡宏人性论的不
同判断又是怎么产生的？
关于胡宏的人性论主张，学界意见不一。侯外庐先生在《宋明理学史》中认为胡宏所持的是“性
无善恶的人性论”【ｌｘ上掌・嘲①。这种观点的始作俑者
是朱熹，朱熹在《知言疑义》中便屡屡批评胡宏的论性之语即“性无善恶之意”圈。不过。胡宏的人性论与北宋中期的性无善恶论毕竟有所区别。因此。张岱年先生在《中国哲学大纲》中说：“南宋初年。胡宏也讲性无善恶，不过他的意思又与王（安石）、
苏（轼）不同。王、苏认为善恶不可以言性，胡氏则认为善恶不足以言性。他将性看作至上的，善不足
胡宏的论性之语，有一条保留在了《知言疑
义》中。这是一则胡宏与弟子的对话：
或问性。日：“性也者。天地之所立也。”日：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之
以善恶言性也，非欤？”日：“性也者。天地
鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或
者问日：“何谓也？”日：“宏闻之先君子日：
以言之，恶更不必说了。这也可以说是一种性超善
‘孟子所以独出诸儒之表者．以其知性
也。’宏请日：‘何谓也？’先君子日：‘孟子
恶论。”【聊嘲则认为胡宏是性超善恶论者⑦。近年来。
王立新又连续撰文批驳这两种看法。认为“胡宏是
道性善云者，叹美之辞也，不与恶
④石训等著≮中国宋代哲学）一书和姜国柱＜论胡宏的哲学思想）一文也都认为胡宏所持的是性无普恶论。石训等：＜中国宋代哲学＞，开
封：河南人民出版社。１９９２年，第７１０页；姜国柱：‘论胡宏的哲学思想＞，《甘肃社会科学＞．１９９７年第４期。
②方国根‘胡宏心性哲学的理论特色）一文和向世陵＜善恶之上：胡宏・性学・理学＞一书也都认为胡宏所持的是性超普恶论。方国根：＜胡
宏心性哲学的理论特色＞，‘哲学研究＞，１９９５年第８期；向世陵：‘善恶之上：胡宏・性学・理学＞。北京：中国广播电视出版社，２０００年。第１０７
页。
③王立新：‘胡宏是。超善恶论”者吗？＞。‘湖湘论坛＞，２００１年第ｌ期；王立新：‘胡宏论性的层次和特点》。＜湘潭大学学报），２００４年第５
期。４８
万方数据
对ｏ”［２ｌａｍａ）
学界讨论胡宏的人性论。这是一条主要的材料。从这段对话来看，胡氏以性为本体，认为“善”并不足以言性，而孟子所说的“性善”之“善”乃是
“叹美之辞”，并非与恶相对之善。如此，则胡宏的
对之“善”。朱子整理张杭文集时在此《书》中注云：“此犹是天下之言性者。”１５１１２鲢ｍｊｂ－３）是则当时认为性
善之“善”不与恶对者应当不少。
《朱子语类》记朱熹辩及胡氏性论时尝云：“今
他却说有不与恶对底善，又有与恶对底善。如近年郭子和《九图》，便是如此见识，上面画一圈子，写
人性论的确与性无善恶论既有相似又有区别，称之为性超善恶论或许相对地要确切一些。不过，大多数论者忽略了一点。即胡安国、胡宏父子尊崇孟子。他们以性善之“善”是“叹美之辞”而不与恶对之论来为孟子性善论辩护。如果全面地考察胡宏的人性论。其性善论的倾向就更加明显①。
然而，胡宏如果真的是支持性善论，那他为何还要主张一种非常接近于变相的性无善恶论或性超善恶论的人性论？以往论者在解释胡宏这种颇为独特的人性论时。多将注意力集中在胡宏性学体系的建构上，这种解释有一个较大的缺陷，即如
果胡宏所处的时代还有很多别的士人也持这样一
‘性善’字，从此牵下两边，有善有恶。”ｍ嘲又朱熹
有《与郭冲晦》书，该书记郭雍语云：“性善之善非
善恶之善。”嘲渊册肋按，郭雍之父郭忠孝亲事程
颐，《宋元学案》云：“郭氏之学虽孤行，然自谢艮斋
至黎立武。绵绵不绝。”响哟可见郭氏之学白成一
系⑦，然而郭雍也认为“性善之善非善恶之善”，是则此说之流行并不止于湖湘一派之内。郭雍今传有《性说》一文，该文云：
性之本一。而所以言性者有二。有所谓性善，有所谓善恶，此二也。言性善者
如《易》言继道之善、易简之善，盖元恶与之为对。此性之天也。荀、扬不知此。故区区于善恶之辩。则孟氏之所谓性者，已转
而之他矣。又鸟可同日而语哉！
种看似独特的人性论。而他们又与胡宏没有足够的思想上的联系。那么这种仅仅着眼于胡宏性学体系建构的解释，其说服力将大打折扣。那么，胡宏所处的南宋早期是否还有其他士人也持性善之“善”不与恶对论呢？
郭雍将“性”划分为二：性善与性善恶。苟子性恶论、扬雄性善恶混论和韩愈性三品说都是斤斤
计较于善恶之性，而异于孟子的性“善”论。《性说》
一、南宋早期的性善之“善＂不与恶对论
胡氏家学甚盛．胡安国和胡宏的性善之“善”
文中引《孟子》“知其性则知天”一语而云：“此孟氏
言性善之本意。’’认为孟子所说的“性善”之“善”是
不与“恶”为对的“善”陬ｍ册，Ｐ２０－２ｎ。郭雍《性说》所持，
与其《九图》相合。
另一位理学家范浚著有《性论》上下篇，上篇
不与恶对论也代代相传．至于朱熹的时代，胡氏族人仍然极持此论，朱熹颇不满，遂与胡氏族人多有
书信往复辩论，并有过激之语，如《答胡广仲》书云：“是皆天下之公理．非一家所得而私者。”翻∞册聆均
所论，即在说明性“善”。该文云：“寂然不动者见
焉，是之谓性。”又引《乐记》“人生而静，天之性也”而云：“静所以强名夫寂然不动者也。然而又日‘感而遂通天下之故’，故必于寂然之中，有不可以动
胡宏弟子张杭虽服朱熹之辩论，但也认为朱熹之语
不免过激。曾致书朱熹云：“观所与（胡）广仲书，析
理固是精明。亦可谓极力救拨之矣，然言语未免有少和平处。”１５１２５５册阚书信和《知言疑义》之外，《朱子语类》卷一百一中亦有很长篇幅记录朱熹屡屡批驳胡氏之性论。朱熹批评胡氏性论如此用力，已可见这种性论的影响之广之深。张杭在《答吴晦叔》
第二书中回答“善不足以名”性时认为“惟善可得
静名焉．然后为性。”是则范浚认为只有“静”可以
勉强指称“寂然不动者”，而超越“动静”不可以动、
静指称的则是“性”。该文又说：“夫性不可言，而可言者曰静。子姑且从其静者而观之，将以为善乎？将以为恶乎？必日善可也。然则善虽不足以尽性，
而性固可以善名之也。”可见在范浚看来，当性“静”未发之时，要在善与恶二者中选择一个来描述这种状态，必然会选择“善”，所以说性善。但是，
而名”性，这与胡安国说性善之“善”是“叹美之辞”不同，但也同样认为性善之“善”并非就是与恶相
①参见前揭王立新两文。
⑦参见（宋史’卷４５９（郭雍传＇，＜宋元学案・兼山学案’．另可参见刘劲松：（兼山学派考’，＜中州学刊’，２００５年第５期。（元）脱脱等：‘宋
史＇，北京：中华书局。１９７７年，第１３４６５—１３４６６页；（清）黄宗羲著，（清）全祖望补，陈金生、梁连华点校：‘宋元学案＞卷２８（兼山学案＞，北京：中华书局，１９８６年，第１０２５—１０４４页。
４９
万方数据
以“善”来描述性仍然是很勉强的，所以说“善不足
以尽性”，而仅可以“名性”而已，因为“善继乎道，则非道也；性成乎道，则与道一矣”，“善”与“性”是
范浚和韩元吉所论基本相同。
章甫曾从张孝祥游。张孝祥颇重程学①。章甫有《杂说》三篇，在第二篇中，章甫融通佛、老以证明性善。他在该文中明确赞同孟子性善论，云：“吾
有区别的。为了维护孟子的性善论，范浚说：“孟子亦岂以善为足以尽性哉？”又认为：“孟子道性善，
以性之用教人也。”通观范浚《性论》上篇，即是在
从孟子。不得不与诸子辨。”该文先述孟子性善论，然后引《庄子》“和理出于性”以明性善，接着又以
佛学理论证性善，云：“读佛书，以真如性为如来
说“善”可勉强名性而不能尽性陬拼ｍ，ｐ２３－均。
韩元吉师承尹焯，又为吕祖谦岳丈，与朱子也往来较密。其《孟子论》云：“太极之未判，阴阳之未形，于是而有理焉。……圣人无以表之，故日元。是元者，善之所由出也。人之性有以异此乎？”太极未
“判”时已有理，而此时之状态，勉强可以用“元”以
藏。从本以来。唯有过恒沙等诸净功德，一切烦恼法皆是妄有。性自本无，故日白净无垢识。”这就是性善。该文又云：“（性）为无明所薰习，一变而为含藏识。……再变而为执受识。……三变而为分别意识。……四变而为支离五识。”四识分别对应扬雄
之所谓善恶混、苟子之所谓性恶、韩愈之所谓情、
指称之，而善又从“元”出。该文又认为，喜怒哀乐爱恶欲是“情”，而“情发于性”。七情尚未出现之时已有理，此时“足以见夫人之所受”，而对于这种状态，“圣人无以表之，故日‘善’。是‘善’者，出于元
者也。而天下之言善者，皆以对恶而言，盖无以表
苏轼之所谓才。这些都非本性。在四识变化更替的
过程中，方才“性相近，习相远”，进而有“上智与下
愚不移”之别．但人性本身却是“善”的１５】（２８７册Ｊ＇５００）②。章甫所论与胡宏、郭雍、范浚、韩元吉虽有差异，但他以佛语中的“白净无垢识”来等同于性善。其实
也是一种性善之“善”不与恶对论。
郭雍（１０９ｌ—１１８７）、范浚（１１０２一１１５１）、韩元吉（１１１８—１１８７）、杨万里（１１２７—１２０６）、章甫（生卒年不详）等人，都宗奉或倾向于二程理学，他们所处的年代，与胡宏（１１０５—１１６２）大体接近④，主要集中
之云尔。”该文又云：“天下之所以不知（性善）者，止以善为对恶而言。不知其所谓无以表之之说也。”也是认为性善之“善”不与恶对，而“性善”之
“善”只不过是勉强用来描述人“性”的词汇选择而已［５Ｘ２１６厨＇Ｐｌ弘姗。
曾受学于张杭之父张浚的杨万里也主性善
论，其《庸言》载：
或日：“性譬之水焉。济人水也，溺人
亦水也。谓济人者水之性则过德乎水，谓
溺人者水之性则过咎乎水。水之性有湛
在南宋早期。这几人与湖湘学派在学术思想上的
联系并不特别密切．几人对于孟子性善之“善”的意义的看法也与胡安国说性善之“善”是“叹美之辞”不同。但同样也都认为性善之“善”并非与恶相
然而已尔。性譬之火焉，饪物火也，毁物
亦火也。谓饪物者火之性则过德乎火，谓毁物者火之性则过咎乎火。火之性有辉
对之善。他们大都认为，性善之“善”是在没有更为合适的用语选择的情况下，只有“善”最可以用来
名性，如果用今天的术语来解释，即“善”是能指，
然而已尔。人之性而日善焉，恶焉。混焉。非不性也，非尽性也。何如？”
杨子日：“所谓湛然辉然者．为善乎？为恶乎？
但所指却并非是与恶相对，或者说。与恶相对的“善”是一个勉强的、不完全合适的描述人性特点
的能指。前述张杭在回答“善不足以名”性时认为
为混乎？”１５Ｘ２３９册阚
“或日”之意，在于说人之性可以导出善和恶，但善、恶、善恶混并非人性本身所具有。从杨万里答语的语气来看，他认为要在善、恶、善恶混中选择其一来描述人性本身，必然只能选择“善”，这与
“惟善可得而名”性，同样是这个意思。
郭雍、范浚、韩元吉、杨万里、章甫等人虽然也
都认为性是在善恶之上，认为善并不足以尽性，但
事实上他们所维护的仍然还是性善论，郭雍说“性善之善非善恶之善”，范浚说“善虽不足以尽性，而
①参见四库全书‘自鸣集提要＞．宋张端义《贵耳集》卷中。‘宋史》卷３８９（张孝祥传）。（清）四库馆臣：＜自鸣集提要）．台北：商务印书馆景
印文渊阁四库全书本，１９８６年，１１６５—３７９Ｂ一３８０Ｂ；（宋）张端义：《贵耳集＞卷中。台北：商务印书馆景印文渊阁四库全书本，１９８６年，８６５—
４４４Ｂ√ｍＡ；＜宋史＞，第１１９４２－１１９４４页。
②近代章太炎《辨性》也以佛学概念释性。与章甫所论颇有相似处。章太炎：＜国故论衡＞，上海：上海古籍出版社，２００３年，第１４１—１４７页。③胡宏卒年无明确记载，学者意见也不一．吴仁华点校《胡宏集》时认为胡宏可能卒于绍兴三十一年．即１１６１年，向世陵著＜善恶之上：
胡宏・性学－理学》则认为胡宏可能卒于绍兴三十二年，即１１６２年。＜胡宏集＞，北京：中华书局。２００９年，第２－３页；向世陵：‘善恶之上：胡宏・性学・理学＞，第７—８页。
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性固可以善名之也”，韩元吉说“天下之所以不知（性善）者，止以善为对恶而言，不知其所谓无以表一些理学家为何会接受常总的思路来理解性善论呢？笔者认为这与北宋性无善恶论对性善论的批
评有关。
之之说也”。杨万里说“所谓湛然辉然者，为善乎？
为恶乎？为混乎”。章甫以“性自本无，故日白净无垢识”说性善。无不如此，这与胡安国、胡宏父子相同。然而，在这些支持性善论的南宋早期理学家中为何会流行这样一种颇为独特的性善之“善”不与恶对论呢？
宋代新儒学。较之此前的儒学，“最大不同之
处则在于心性论的出现”【驰竭。而宋代心性讨论的
兴起．一个关键性的人物是北宋中前期的名僧契嵩。契嵩留下了大量讨论人性的文字，他对人性论的看法．对宋代的人性论发展走向有着巨大影响。契嵩所主张的人性论，是性无善恶论，他在其《中庸解》中说：“善恶，情也，非性也。情有善恶，而性无善恶者，何也？性静也，情动也，善恶之形见于动
者也。”［５Ｄ６册，哟在契嵩看来，性静而情动，性静未发
二、性善之“善＂不与恶对论是性善论对性无善恶论的一种理论回应
胡宏这种颇为独特的人性论。朱子认为是始
于胡安国，而胡安国得之于其师杨时，杨时又得之于同乡常总［５１（２４６册－ｐ２１２棚∞。朱子述杨时与常总对话云：
龟山问：“孟子道性善。说得是否？”总日：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”总日：“本然之性。不与恶对。”
之时，并无善恶可言，只有在情动之后，才会产生善恶，所以说情有善恶而性无善恶。契嵩的这一观
念．被后来不少士人所接受。王安石说：“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。
……然则善恶者，情之成名而巳矣。”附册２＂３６１－３６２）王
令说：“性无善恶也。有善有恶者，皆情耳。”阳刎苏轼说：“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者。安以其善恶为哉！”【・啊１”其他如苏辙、
张耒、江公望、李清臣等等也都是主张性静情动、
朱子评论说：“总之言．本亦未有病。盖本然
之性是本无恶，及至文定，遂以‘性善’为赞叹之辞；到得致堂五峰辈，遂分成两截，说善底不是性。”１６］（ｖ２５Ｂ囝朱子曾谓：“胡氏说善是赞美之辞，其源
性无善恶而情才有善恶。
从后来两宋人性论的发展脉络来看，契嵩人
性论影响最大的还不在于其性无善恶论，而在于
却自龟山，《龟山语录》可见。”［６＂０＂２５８＂０查今传《龟山语录》，杨时似无类似言论，不过《龟山语录》却另有杨时述及常总的一段话：“总老言经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢，第九阿赖邪识，唐
言善恶种子。白净无垢即孟子之言性善是也，言性善可谓探其本。言善恶混乃是于善恶已萌处
他人性论中人性相同、人性无恶、性静情动的观
念。以及在此基础上的对性恶论、性善恶混论和性
三品说的批判。在北宋中后期．性无善恶论和性善
论成为两种最主要的人性论，而性无善恶论的流
行程度并不亚于性善论。这一时期的人性论有一个值得注意的现象是．性无善恶论者经常将性善论和性恶论、性善恶混论、性三品说一起批判，契嵩、王安石、王令、苏轼、苏辙、张末、江公望、李清
臣等等都是如此；而性善论者，即便如程颢、程颐
看。”阳蹲绷田⑦是则常总以佛学概念附会儒家之性
论，而杨时颇赞同之。常总说“白净无垢即孟子之
言性善”，又说“言善恶混乃是于善恶已萌处看”，可见常总已经认为孟子所说的性善之“善”，是善
恶产生之前的“善”。前述章甫以“白净无垢识”等
同于性善．可能正是来源于常总和杨时。朱熹说胡氏性善之“善”不与恶对论是胡氏对于常总和杨时
这样最为主张性善论的士人，则多批判性恶论、性善恶混论和性三品说，但不怎么批判性无善恶论④。不过，这一时期的性无善恶论者也不专门批
判性善论。可见他们并不将性善论视为一个独立
的误读并不确切，胡氏其实只是衍常总、杨时之流
而已。
的理论对手。亦可见北宋人性讨论兴起之时，论者大多将注意力集中在批判性恶论、性善恶混论和
那么。杨时及其弟子胡安国以及南宋早期的
①＜朱子语类）中更记朱子屡述之．见（宋）黎靖德编：‘朱子语类’。北京：中华书局。１９９９年．第２５８５－２５８９页。
②佛学中对于“庵摩罗识”和“阿赖邪识”颇有争论。意见不一，但一般认为“阿赖邪识”在“庵摩罗识”前。甚有以“阿赖邪识”为第八识而
以“庵摩罗识”为第九识者。常总所说却刚刚相反，不知是否记录有误。
③刘敞是个例外，他在其＜论性’一文中主张性善论，其＜公是先生弟子记）卷四曾批评王安石‘原性’一文所主张的性无善恶论。（宋）刘
敞：‘论性＞，见四川大学古籍所编：‘全宋文＞，上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社，２００６年，第５９册，第２５８—２６０页；（宋）刘敞：‘公是先生弟子记＞卷４。台北：商务印书馆景印文渊阁四库全书本，１９８６年，６９８－４６５Ｂ－４６６Ｂ。
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性三品说上。随着性恶论、性善恶混论和性三品说逐渐式微。共享着人性相同、性中无恶、性静情动
等这些共同立论基础的性无善恶论和性善论逐渐
无恶”。
二程等性善论者尚未批判性无善恶论，即便
成为北宋中后期的两种主要人性论，然而，在这些共同的立论基础上．性无善恶论和性善论的分歧
也呈现出来。
他们引进“气”的概念说性，提出性二元论，也不是针对性无善恶论而是针对性恶论、性善恶混论和性三品说，可见二程之时性善论者还未意识到性
无善恶论对性善论所构成的挑战。而第一个意识到这一点的，可能正是程颐弟子杨时。杨时《杂说》引“世儒之论”而驳之．“世儒之论”即以火能热物亦能焚物为喻，认为“性之有习，习之有善恶”，孟子说性善和苟子说性恶都是得之一偏，主张性无
在性无善恶论和性善论的这些共同立论基础中，给性善论带来了一个理论难题的是性静情动
和人性无恶的观念。正如李清臣批评性善论时所说：“善之名，对恶而生，而非独有者也。由昔者有
无益于人，而有害于天下者，故谓之恶；无害于天
下．而有益于人者，故谓之善。善有迹也，性无迹
善恶论，此即苏轼《易传》和苏辙《孟子解》所持的
人性论⑦。杨时反驳苏氏性无善恶论的思路，则是
也。”哪册脚因为善和恶是一对既相互对立又相互
依存的概念，无恶也就无善，无善也就无恶。而性
说有“木”方有火，有火方能焚物或热物，也就是说有性才会有善和恶，所以说“世儒之论”不
善论者和性无善恶论者都认为性静情动，那么“静”而未发的性并没有恶，因此也就没有与恶相对的善，正如晁补之所云：“静之为名，善恶不得而
居。”陬塌册．Ｐ硐所以既不能说性恶，也不能说性善，只能说性无善恶。只有在情“动”之后，有恶产生，
审【５】（１２４册・脯＿３８４）。杨时此论明显没有什么说服
力。《杂说》此条之后，杨时紧接着又引苏辙《古史》
语。其末旬云：“孟子又推之以为性善之论，性善之
论出．而一与中始枝矣。”Ｉ明Ｉａ．－２１３）杨时日：“夫性善
之论出。而一与中何自而枝耶？是必有说也。学者更深考之，则孟子、苏氏之学是非得失，必有不可诬者矣。”隙以ｍ，ｌｎ篮４）是则杨时已经意识到性无善恶论对于性善论的严重挑战。结合杨时对苏氏批判性善论反驳的无力，返观前引朱子所述杨时与常总的问答，可知杨时应该正是为了解决性善论的这一理论难题而向常总求助。常总先承认孟子性
因而才会产生与恶相对的善，所以情有善有恶。而
且，善是可见的，也就是李清臣所说的有“迹”，但
性却是形而上的本体，是不可见的、无“迹”的，因此。更不能说性善。王安石、王令、苏轼、苏辙、张耒、江公望等人对性善论的批评虽各有差异，但大
体不出这一逻辑。
性善论的这个理论困难在张载《正蒙・诚明》中有一个不经意的表露，张载说：“性未成则善恶
混，盛宴而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍日善而日‘成之者性’。”［１０ｆｆ＇－ｚ对有一些版本将“亡”字作“成”字，而杨时《龟山语录》中记有杨时
善论说得“是”，接着说“本然之性，不与恶对”，又
说“白净无垢即孟子之言性善”，是则常总虽未明说是性善之“善”不与恶对，但其表述却极易让性善论者联想到这一点。
这一“本然之性，不与恶对”的说法，逐渐衍申成性善之“善”不与恶对论。进而成为南宋早期性善论者回应性无善恶论批评的一个重要思路。胡安国、胡宏父子，以及郭雍、范浚、韩元吉、杨万里、章甫等人，都认为在情动产生善恶之前的是性，而
与弟子讨论张载的这句话。正作“亡”而非“成”①。
张载认为，人性未“成”之前善恶相混，而这种善恶
混的状态可以发展成纯“善”的状态。要发展到纯
“善”，则必须去“恶”，“恶”完全消除，便达至纯“善”。但是另一方面。既然“恶”完全消除，便没有与“善”相对之物，所以“善”也随着“恶”的消除而
要名性，“善”虽并不完全合适，但又没有别的比
“善”更好的选择。因此只能说性善，只是性善之“善”并非与恶相对之“善”。如此一来，性善论便看似化解了性静未发之时的“善”没有“恶”与之相对的这一意义困境。看似回应了性无善恶论的批评所带来的理论难题，看似维护了性善论。但是，这
消失，所以不能说“善”而说“成之者性”。张载虽未
明确说是不可言“性善”，但顺着这个逻辑，极易导
至“性不可以善恶言”之论。程颐常说“性无不善”，但是“元不善”不一定就是“善”，也可能是“无善
①杨时与弟子的讨论见＜龟山集＞卷１３，１１２５—２４６Ｂ。
⑦苏轼‘易传＞和苏辙‘孟子解＞都以水火为喻来论性。（宋）苏轼：‘苏氏易传＞卷７”一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”条，见曾
枣庄、舒大刚主编：‘三苏全书＞．北京：语文出版社．２００１年，第ｌ册，第３５２页；（宋）苏辙：‘孟子解＞二十四章，见‘全宋文＞，第９５册．第２９５
页。
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种性“善”理论虽然在文字逻辑上维护了性善论，但却与性善论本身相去甚远。其本质上反而与性无善恶论或性超善恶论更加接近．也正因为此，当代学者在胡宏是性无善恶论者、还是性超善恶论者、抑或性善论者的判断上产生了分歧。
总的来说．在南宋早期短暂流行的性善之“善”不与恶对论。其实是性善论对于性无善恶论
的一种不太成功的回应。
余论
朱熹极其反对性善之善不与恶对论．认为这
与性无善恶论相同，他摒弃这个思路。直接赋予性
“善”以先验性来解决性静未发之时的“善”没有恶
与之相对的意义困境。朱熹发挥张、程引“气”说性的思路。更加强调“天命之性”和“气质之性”的分别。朱熹主“性即理”，认为性善，他说：“本然之性，
固浑然至善，不与恶对．此天之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶：做得是者为善，做得不是
者为恶。”又说：“方其得于天者，此性也；及其行得善者，亦此性也。只是才有个善底，便有个不善底，所以善恶须对着说。不是元有个恶在那里，等得他来与之为对。”ｍ蹦蠲国是则朱熹认为性“善”是先验如此的。而且这个“善”就是与“恶”相对之“善”。朱熹认识到，善恶虽因相互对立而存在，但二者一旦
产生，其各自的意义就不会消失，所以，“恶”不一
定随时存在，但与“恶”相对之“善”却不会因为“恶”不存在就随之消失。朱熹非常赞同一位弟子的看法：“善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分
派，必省宗孽。”Ｉ艄ｍ，ｌ隐９１）“善”是始终存在的，而
“恶”与“善”对，但不会因为“善”始终存在就有
“恶”始终与“善”相对。
朱熹赋予性“善”以先验性来解决性静未发之
时的“善”没有恶与之相对的意义困境，以之为性
善论辩护。这在承认人性相同、人性无恶、性静情
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动等这些立论基础上，这种辩护非常有力。不过，这也产生出一个新的问题，即既然“天命之性”是
纯然至善的，它不会因任何原因而有所改变，那
么，人性无疑就成为一个纯“善”的参考标准而已，
它所能起到的作用也就比较有限，因为人要修善，不仅要扩充善．也要控制“恶”。而“心统性情”，善、恶的不同源于心的判断，且人之行为是善是恶，也出于心之所发，那么扩充善、控制恶的功夫无疑都要用在心而不是性。朱子把“性”、“善”先验化、绝
对化，这样虽然可以维护性善论，但这反而在很大程度上削弱了人性在人修善去恶的过程中所能起
到的“作用”．因为仅仅见得人性之“善”并不一定就能完全消除恶，而且即便是返性之善的过程，也是控制心的过程．纯善之性不过是个目标而已。后来陆九渊、王阳明主“心即理”而倡心学，将论说的重点放在心而不是放在性，可能就与此有关。而朱
子极力强调气质之性和天命之性的分别。强调先验性善论。也在明清引起很大反弹。
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【责任编辑：青山】
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性善论对性无善恶论的一种回应——南宋早期的性善之“善”不与恶对论
作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
郭畑
四川大学历史文化学院,成都,610064学术论坛
Academic Forum2011,34(5)
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