摘要：图像意识就是指与图像有关的意识，它在广义上不仅包括以照片、图画、影像等为对象的图像感知行为，也包括了本源性感知和简捷性感知的表象直观行为，甚至还包括非直观的符号表象行为{从现象学角度对这四种图像意识行为进行认识论阐明，不仅可以把握图像的意义结构，而且还可以深究主体观看的行为及其能力，从而进一步深化当前的视觉文化研究。
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关键词：图像意识；现象学；意义结构；认识论；观看方式
中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1673－9841(2011)05－0156－09
一、图像意识的内涵
视觉文化是一种以图像为主因(dommant)来表达、理解和解释事物的文化形态，作为基本表意符号的图像不仅是视觉文化区别于其他文化的最重要的标识，而且以它为切入点还可探究眼睛的“观看能力”。从图像入手能够返观甚至深究主体观看的行为及其能力，其中的奥秘就蕴含在图像的意义结构之中。意义结构指的是一种意义一方式的整个网络，这个网络被指认为是存在者的“import”即“带入、传达”。说某物有意义，也就是说它有某种重要性。按海德格尔的说法，一般问题的形式结构包括三个方面：(1)问之所涉；(2)问之所问；(3)问之所求。其内在理路是从问之所涉出发，必须着眼于问之所问去规定源本的经验方式和通达方式，去规定观视之方式和所视见的内容本身。对图像的意义寻求也应包括三个方面：(1)图像是什么，它的基本结构如何?(2)图像如何呈现和表达，按现象学的说法，就是图像的立义怎样?(3)更进一步的问题是，图像为何有不同的立义，其根源是什么?这些对图像意义的寻问不只是简单问问而已，“问”是对话和互省，是问与被问者“之间”的互动，“问”同时也“反思”自己。换句话说，问什么、怎么问及何以如此问，关涉到问者的观视方式和源本的存在体验。与这三个问题相应，在主体的观看方面也有三个问题：(1)看到了什么?(2)怎么看?(3)何以如此看?如果遵循一般问题的内在理路，对图像的意义追问从图像是什么出发，着眼于图像如何呈现和表达，去规定图像源本的经验方式和通达方式，去规定主体观视之方式和所视见的图像本身。上述三个问题分别从本体论、认识论、存在论角度对图像进行全方位勘查，共同构成较完整的图像意识(德文Bildbewuptseln，英文image consciousness)。所谓图像意识就是与图像有关的意识，其实质是探寻图像的意义，通过对图像意义的追问返观问者即主体的观视方式和源本的存在体验。把所有与图像有关的意向行为叫做广义的图像意识，不仅包括以照片、图画、影像等为对象的图像感知行为，也包括本源性感知和简捷性感知的表象直观行为，甚至还包括非直观的符号表象行为，而主体方面也相应存在着各自不同的观看方式。狭义的图像意识是指在观看照片、图画、影像等以图像为基本表意符号时的意识体验。它作为一种认识经验，不同于知觉、想象以及符号意识，是一种建立在相似性基础上的非直观行为。为了把握图像意识的本质结构、特征及其形态，必须先从分析以照片、图画、影像等为对象的意识行为入手，看看在这种意识体验中到底是一种怎样的“看”。
以照片、图画、影像等为对象的图像感知是一种意识体验，而意向性是“体验本身的结构”，图像意识是一种意向性行为。在胡塞尔看来，意识的本质在于它的意向性。意向(Intentio)的意思是自身一指向。正如“意向的”这个形容词在胡塞尔那里具有“意指的”和“被意指的”双重含义，他的“意向”概念也可以得到双重解释：“形象地说，与瞄准的动作相对应的是射中(发射与击中)。同样，与此完全相同，与某一些作为‘意向’的行为(例如判断意向、欲求意向)相符合的是另一些作为‘射中’或‘充实，的行为。”狭义的意向意味着“瞄准”，它是指行为带着它的意义指向一个或多个对象；广义的意向则既包括瞄准也包括射中，它意味着整个行为。意向性有一个基本的结构，由意向行为与意向对象两部分构成。意向行为决定意向对象的存在，没有意向行为就没有意向对象，一定的意向行为必然伴随着相应的对象的呈现，反之，一定的意向对象意味着总有一定的意向行为的被给予，意向对象必定依赖意向行为而存在，即意向对象是意向行为的“意向相关项”。作为一种意向性的图像意识，其意向行为和意向对象到底是什么?不妨以海德格尔所观看的一幅关于魏登豪塞桥的风景明信片为例，来探讨图像意识所具有的基本结构。
当我观察一幅魏登豪塞桥的风景片时，在此就出现了一种新的表象方式。现在，风景片本身以具体有形的方式获得给出。正如一座桥、一棵树或诸如此类的东西那样，这一风景片本身也是一个物体、一个对象。但这个物体不是如同桥本身那样的单纯的物体，而是一种图像物(Bildding)。在看这个图像的时候，我通过它所看到的是那被摹状的东西，也就是这座桥。在图像感知中，我不是在专题地把捉图像物，毋宁说，在一种自然的态度之下，当我看一幅风景片时，我看到的是它上面的被摹状之物，是这座桥，即风景片所反映的东西。在这一实例中，桥梁既不是被空洞地意指，也不是被单纯地观照，亦不是被源本地感知，而是通过一种对于某物的图像化所特有的层级结构得到把定的(按：着重号为引者所加)。现在，桥梁就是在被表象状态意义上的被表象者，而这个被表象者是通过某物得到显表的。这一图像把捉，这种通过一图像物而把某物当作一种被摹状物的理解，具有一种与简捷的感知完全不同的结构。
海德格尔在此把观看一幅魏登豪塞桥的风景片这样的图像感知行为，作为一种新的表象方式来看待。在这种图像意识行为中，如果在本体论层面上追问：我们到底看到的什么?显然是这一幅风景片被摹状的东西，也就是这座桥。接着在认识论层面的问题是：这座桥是以怎样的方式被把捉的?在海德格尔看来，它是通过一种对于某物的图像化所特有的层级结构得到把定的。图像化所特有的层级结构具体构成又如何?为了真正廓清关于这座桥的新的表象方式和图像感知的层级结构，必须要对存在者不同的表象方式逐一分析，对图像意识在认识论层面的问题作出富有成效的回应。从海德格尔详尽的阐发中，我们可以大致总结出四种不同的表象方式：空洞地意指；单纯地观照即简捷的感知；源本地感知即具体有形的一一被给出；图像感知。与之相应，在主体方面也就存在着四种不同的“观看”方式。这四种表象方式或看视方式直接来源于胡塞尔、海德格尔的启发，下文对它们的辨析建立在他们一系列的阐发之上。
二、直观表象
为了把握图像感知行为的基本结构及其内在机制，还是要回到最初对魏登豪塞桥的观照上。我设想我自己处于这座桥的面前。在对桥的直观中，它自身得到了给出，值此，我所意谓的是这座桥本身，而并非它的图像，我意谓的也并非幻象，而是桥梁本身。海德格尔把这种单纯的观照称为简捷的感知。在这种最初和质朴的“观审”之中，我首先、主要和突出地看到的不是桥梁的个别状态即桥梁的区别相，而是首先一般地看到：它是一座桥。也就是说，我所把捉到的是那直接的被给予者，也就是桥梁本身。因
此这种单纯观照的“看”，就不能在狭隘的视知觉的意义上去理解，相反，这里的“看”所意味着的无非就是“对显现物的简捷的认知”。在对这座桥的质朴“观审”之中，为何这样的“看”能够达到“对显现物的简捷的认知”呢?据海德格尔对“观审”这个语词的考证，在古希腊语中它既有名词义，指的是某物在其中显示自身的外貌、外观，某物在其中展示自身的外形。看到了这个在场者在其中显示自身所是的外观，就是知识；它又有动词义，意味着注视某物、察看某物、观看某物。由此可见，观审就是注视在场者于其中显现的那个外观，并且通过这样一种视看观看着逗留在这个在场者那里。而观审这样的视看是对在场者之在场的觉知，因而它就自然能够通达对显现物的认知。不过，这种先于感性认识的对照面的东西的素朴的观看，是没有理性认识和感性认识干扰的先天寻视。这样的寻视仅仅对相遇照面的东西有所领会、解释，而不把相遇照面的东西作为事物现成的东西感受、表述它。这样的寻视只是把相遇照面的东西作为事物本身来把握。海德格尔说：“对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身就已经是有所领会、有所解释的。然而，不正是这个‘作为’的缺乏造就了某某东西的纯知觉的素朴性吗?”这种素朴的看不是脱离人的生存、脱离万物的内观冥想，相反地，它建构了人与世界的先天联系。对事物感性的观察反倒要以这种素朴的看为前提，没有被观察东西的现身在场，就不可能观察到现成事物的颜色等性质。
既然对这座桥的简捷的感知是一种质朴的观审，我们就找不到任何一种属于图像意识的东西。很显然，这里的图像意识是狭义上的，而不是广义上包括直观行为在内的表象行为。但从过去到现在，人们通常对这种单纯观照中所具有的简捷发现这样解释：当我看到这座桥时，似乎我首先感知到了我意识中的一幅图画，于是给出了一个图像物，并且，由此图像物而来，我将此图像理解为某种有所反映的东西，即理解为这座外部的桥梁的内在映象。换句话说，在我的内部有一个主观的图像，而在外部有一个超越的图像、一个得到摹状的东西。海德格尔说，这种把图像意识移植到单纯的对象把握中，一方面并不能对对象的把捉做出任何解释，也不符合现象学式的简捷的发现，还把人引向不能成立的理论。在对这座桥的直观中，是它自身得到了给出，而不是它的图像或幻象，这是一种现象学式观审。所谓现象学，按海德格尔的说法，无非是一种研究方式，亦即某种诉求，如其自行显示并且仅仅就其自行显示那样。这就意味着在对这座桥的简捷的感知时，这座桥是作为自行显示者显示的东西，它作为它本身在此，并不是以某种方式在场，或者处在间接的考察中，也并不是以某种方式重构起来的，它作为一个对象是从其自身而来的现时存在(present)。在这种纯粹凝视(素朴的看)之际，“仅仅在眼前有某种东西”这种情况是作为不再有所领会发生的。就其含义而言，“直观”这一表述与上面我们已在充分的意义上规定的“看”是相应的，直观所指的是对具体有形的显现物本身的简捷的把捉，如同这一显现物自身所显示的那样。因此，在对这座桥的直观中不存在什么与图像之物和图像化特性的瓜葛，也不存在像图像意识这样的东西。相反，图像意识在根本上只有首先作为感知才是可能的。
退一步说，如果认识在根本上是对于一种客观图像的把捉，即对于外部超越物之内在图像的把捉，那么这超越的对象本身(现实中的魏登豪塞桥)是如何得到把捉的呢?如果每一对象把捉都是图像意识，那么相应于这内在图像，又需要另外的图像物，此图像物是我用于显表内在图像的……如此等等。这无疑会进入一种无限倒退，在这之中什么也不能解释。这种把图像意识移植到单纯的对象把握中的做法，曾经遭到胡塞尔的嘲笑，他认为在意向对象方面以及与它们可能相符的“现实的”和“超越的”对象另一方面进行实项区分，是“一件背谬的事情”，他说：“任何人都会承认：表象的意向对象与表象的现实对象以及在可能情况下的外在对象是‘同一个’，并且，对这两者进行区分是一件背谬的事情。如果超越的对象不是表象的意向对象，那么这个超越的对象就根本不是这个表象的对象。”这意味着在对这座桥的简捷的感知中，可以指向的惟一对象是我们意向的对象，即桥本身。这并不是说所有的意向对象都是实在的，只是说如果被指向的对象果真存在，它就是这一实在对象，并且没有其他的是我们的意向对象，也就是说，所有被“实在对象”这一表述所指明的东西是显现为存在着的被意指的对象。依据定义，一个实在的对象“就是一个简捷感知的可能对象”。这意味着实在意义上的“现实”并不意味着“存在于意识之外”，而是意味着“不仅仅只是被误想的”；现实“在其绝对意义上它什么也不是，它没有任何‘绝对本质’，它有关于某种事物的本质性，这种事物必然只是意向性的，只是被意识者，在意识中被表象者和显现者”。在对这座桥的简捷的感知中，没有所谓“主体心象(图像)”对外在客体“物象”的反映，作为意向对象的这座桥既非物质性的也非心理性的，而是在直观中把其特定的结构自行显示出来，是意识中被表象者和显现者，实际上这种感知与被感知物即这座桥是否现成全然无关，这座桥本身还不是以具体有形的方式向我给出。
三、本源表象
如果我真走下去并站立在这座桥本身面前，它就会以具体有形的方式获得给出。这种以具体有形的被给出方式，被海德格尔称为本源的感知。在这种感知表象中，被感知的存在者即这座桥以具体有形的方式当场在此。在简捷的感知中的发现即这座桥自身，并不是非要以具体有形的方式给出不可，恰恰相反，一切以具体有形的方式给出的东西反倒都是这座桥自身给出的。海德格尔说：“具体的形质是某一存在者的自身给出状态的一种特出样式。”在对这座桥的本源感知中，我直接看到了什么?显然是桥的一个特定的面和一个特定的角度，如果我围绕着它打转，我总是只能感知某一新的角度和新的面相(aspects)。胡塞尔说：“任何一个空间对象都必定是在一个角度上、在一个透视性映射中显现出来，这种角度和透视性映射始终只是单方面地使这个对象得以显现。”这意味着，每一个透视、每一个持续进行着的、个别的映射的连续性都只提供了各个面相。很显然，这种知觉上的“看”或本源性感知具有特殊的有限性。值得注意的是，我首先是在桥那里发现这种有限性；然后，我从桥回到作为视觉角度的有限中心的我。利科指出，事实上，正是在物体即桥那里，我意识到知觉的透视性质。物体是从某个角度被感知的；视觉本义上都是单侧的；人们都知道被感知物的单侧性和时间性是如何联系在一起的；正是因为我每次都从一个角度看物体，所以我应该展现轮廓的流动，在这种流动中，物体从这个角度，然后再从这个角度连续地呈现；因此，在过程中的知觉不一致向我表明我的视觉角度的有限性。
在知觉上“看”的有限性并不表明我所看到的仅仅只是桥的某一个角度或面相，由于这种本源感知意义上的“看”不仅包括感性的、经验的“看”，也包括“看之一般”。换言之，本源给予的行为并不仅仅是指自然意义上的“看”，即对一个个体之物的断然的看，而且还意味着哲学意义上的“明察”，即对一个本
质或本质事态的绝然的看。因而就其被感知状态而言，所有关于这座桥的感知的另一个环节还在于：我们所意指(Meinen)(也译为表示)的总是作为一个整体的被感知者，也即是桥本身。因为每一个感知的本身意义中都包含着感知对象的意义，即被感知的对象、这个事物：这座被看到的桥。但这个事物并不是现在本真被看到的这个面，而是这整个事物，而这整个事物还具有其他的面相，这些面相不是在这个感知中，而是在其他感知中被感知到。那些未被看到的面相虽然没有实际地显现出来，即对于意识来说不是本真而实际地源本意识到，但确实以某种方式而共同地被意指。
在这个意义上，可以说知觉上的“看视”活动是一种诠释。这意味着在对这座桥的本源性感知中，在一种自然的意指的意义上，不管什么时候，我所意欲去看的都是这座桥本身，而不是它的某一个角度或面相。所谓意指，是指我超越在物体本身中的物体的面相，我判断物体本身的意向。通过这种意向，我迎向不从任何地方，也不从任何人那里被感知的意义。这种非直观的超越指向也使人们把真实看到的那个面相仅仅描述为桥的某一面相，并且它使人们不把这个面相当作是桥这个事物，而是将某种超越出这个面相的东西即桥意识为被感知的东西，它使得人们认为，现实看到的东西是这个超越出所看之物的东西即桥的一个部分。
在这种本源性显现方式中，被感知之物本身在感知的每一个瞬间都是一个指示系统，它具有一个显现的核心，它是这个指示的立足点，在这些指示中，被感知之物即桥本身在某种程度上向我们呼唤：这里还有进一步可看的，让我在所有方面都转上一圈，同时仔细观察我、走近我、打开我、肢解我，一再地打量我并全面地翻转我。但就这整个被意指的对象而言，对象意义在每一瞬间都是同一个，并且它在瞬间显现的连续序列中是相合的。这意味着，当我围着这座桥打转时，在流动着的感知的任何一个感知阶段上，在任何一个新的显现过程中，这个同一之物始终有效，变化着的和延续着的只是意向的视域而已。在感知的变换着的多维流形中，被感知者自身即桥本身保持不变，它总是作为同一个东西而得到意谓。这就是我凭借观念直观以一种新的方式所看到的东西，也就是桥这一自身等同的统一体。
四、符号表象
如果我现在发现意指是“说”的可能性，那么我不仅是目光，而且也是意指和言说，因为只要我说话，我就谈论其各个面没有被感知和没有呈现的物体。这种在关于桥的谈话中出现的表象方式，就是所谓的“空意指”。在海德格尔看来，空意指是“通过念想某物、忆念某物的途径而表象某物的方式”。实际上，空意指是一种符号表象方式，其意指符号除了被说出的语音符号，还有被写下的语词符号，它们均被赋予了特定的含义，被用来表述某些东西。如此一来，建立在最广泛图像意识基础之上的视觉文化甚至还可以包括以语音符号方式传递信息的听觉文化。因为具体的谈话是以语词的方式付诸音声，不过声音的特性是源出于逻各斯的原本意义即“让……为人所见”，源出于言说原本所是的东西――开示者、让(某物)为人所见者――而得到规定的。亚里斯多德明确地把逻各斯的意义规定为：让某物自在自足地为人所见，确切地说就是让某物出自其本身而为人所见。在付诸音声之际，就已经历过一种“使之可见”、“使之能为人所觉知”，已经存在着某种可显现、可成像的东西，人们能够看见的东西。在付诸音声之际，本质性的东西是视像、让……为人所见，那在言说中被道说的东西和作为被说出的东西而得到意指和意谓的东西。由此可见，广义上的图像或视像实际上就是逻各斯的原本含义即“让……为人所见”，而逻各斯来源于“关于某物的言说”，因而图像就具有了观念、理念或种(spe-ties)的内涵，如此一来，以言语为主的口传文化就可以纳入到广义的图像文化之中。
在这种空意指的符号表象中，也就是我在谈论或阅读“桥”这个字时，我到底“看到”了什么，严格意义上不能说我“看到”了什么而只能说我“念想或忆念”到什么。显然，我“看到”或念想、忆念到的就是这座桥本身。既然是空意指，就意味着在意指这座桥时我并没有直接看见它的外观，而是在空意指的意义上意谓它。就其含义而言，空意指是未得到充实的，而空意指中所内含的被意指者能够以某种方式在直观式观照中得到充实。在这种符号表象方式中，被意指者也间接而简单地得到了意谓，只不过仅仅是以空洞的方式，就是说，是在没有任何直观充实的情况下被意谓的。
现在让我以粉笔写的“桥”字的感知为例来看看符号意识是一种怎样的意向行为。胡塞尔指出，符号意识的本质在于，它永远都必须是一个复合的行为、一个建基于直观行为之上的行为。这种意向行为显然不同于本源性感知和简捷性感知等直观行为，而是要奠基于这些直观行为基础之上。一个行为的被奠基并不是指这个行为――无论在哪种意义上――建立在另一些行为之上，而是意味着，就其本质，就其种类而言，被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上，它们才是可能的。这明确地表现在：我在感知以粉笔写的“桥”字时，所意指的东西不是这个符号自身，而是由这个符号所标识的东西。胡塞尔说：“尽管语词对我们来说还是直观当下的，它还显现着；但我们并不朝向它，在真正的意义上，它已经不再是我们‘心理活动’的对象。我们的兴趣、我们的意向、我们的意指……仅仅朝向在意义给予行为中被意指的实事。纯粹现象学地说，这无非意味着：如果物理语词现象构造于其中的直观表象的对象愿意作为一个表述而有效，那么这个直观表象便经历了一次本质的、现象的变异。构成这个直观表象中对象现象的东西不发生变化，而体验的意向性质却改变了。”他在“第五研究”中再次说：“‘我们的兴趣并不生活在’这种感知之中；如果我们不分心的话，我们不会去注意标识，而毋宁会去注意被标识之物；因而，起主导作用的主动性应当属于赋予意义的行为。”一旦我们的兴趣去注意标识，也就是仅仅朝向感性之物，仅仅朝向单纯作为声响或形状构成物的语词时，语词便不再是语词符号，而至多只是被胡塞尔称作“自在的符号”的东西，例如书写的语词本身、被印刷出来的文字本身等。在我们的例子中，那个“桥”字便只是一个划痕，而不是一个语词。
从对粉笔划痕的单纯感知向符号意识的转变，存在着胡塞尔所谓的“体验的意向性质的改变”。在这个符号意识中，粉笔字“桥”可以被理解为大桥的“桥”，也可以被理解为隐喻意义上的牵线搭桥的“桥”，甚至还可以按其笔画被理解为中文的计数数目“十”。在这里，感性材料即看到的粉笔划痕并没有发生本质的变化，但意指它的行为却发生了本质变化。这里发生了“体验的意向性质的改变”，粉笔划痕被第二次立义为语词“桥”或数目“十”。由此而产生出符号意识中第二个被构造出来的东西，或者说第二个对象。这个对象就是“含义”或“意义”，也就是胡塞尔上述所称的“在意义给予行为中被意指的实事”或“被标识的东西”。在这个赋义行为中，也就是当我进行语言活动或“体验词的表象”时，并非是词的表象在直接行使语言功能，唤起我心中的“秘密的心理配合”或心象，以作为意义的承载者。词的表象功能只在于激发起纯粹的赋义行为，指向被表达者。这是一个完全朝向表达对象的被“事情本身”主宰
的一气呵成的意向构成过程，并不是经验论者所说的刺激和反应的映象过程。所以，“当我们体验词的表象时，我们根本不活在这个词的表象之中，而是完完全全地活在对于它的含义、它的意义的贯彻实行之中”。(按-此处译文有改动)这个在语言活动中被构成的意义行为，一方面不同于单纯的心理行为，因为它穿透了词的外在(物理)和内在(心理)而直接朝向被表达对象；另一方面也不同于抽象的概念行为，因为它完完全全地“活在”表达经验的赋义活动中。这种行为所赋予表达式的意义也就绝不可能只是经验主义者讲的观念或心象，也不可能是唯理主义者所谓的脱离了经验的概念。总之，这种意义的超实在多样的观念一致性、可分享性和非抽象性都来自赋义行为的纯构成本性。
与简捷的感知和本源性感知的直观行为相比较，符号意识显然是一个复合行为。在这个复合行为中，并非并列地发生着两种构造活动，而是始终有主有次。在这种感知行为中，“起主导作用的主动性应当属于赋予意义的行为”，我们的注意力总是偏重于被标识的东西的显现。符号之所以能够代表被标识之物，乃是因为符号被相应的行为赋予了含义。换言之，一个表述通过一个行为而被赋予意义，因此这个行为叫做“赋予含义的行为”，胡塞尔将它简称为“含义意向”。此外，由于“每个表达式不只说些什么，而且还说到些什么；它不仅有它的意义，还涉及到某个对象”(按：此处译文有改动)。因而在符号意识的结构之中，除了表述本身以及表述被赋予的含义，还有第三个客体，那就是实在的桥，这个对象不同于被意指的对象，而是一种“观念的相关物”。不管是大桥的“桥”还是隐喻意义上牵线搭桥的“桥”，各自含义虽然不同，但指称同一个对象：桥本身。“桥”本身就是意向对象的组成中“首先突出地涌现了一个中心核，即‘所意指的客体本身’，也就是现象学还原所要求的加引号的客体”。至此，可以得出这样的结论：“每一意向对象都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义相关于‘它的’对象。”这就是说，意向对象相关于一个对象并具有一个内容，借助于这个内容，它与对象相关。由于符号表象作为被奠基的“非本真表象”不是原初给予的，而是一种记忆或念想的意识，因此它“不是一‘看的’意识”。在此意义上，胡塞尔和海德格尔均把这种符号性的意指称为“空洞的意指”，因而它是广义图像意识中最缺乏“视觉性”的一种。
五、图像表象
如果说不同的感知类型对应于不同的表象方式以及主体相应的不同观看方式，那么本源性感知、简捷的感知和空意指即符号感知则分别大致对应于感知表象、想象表象和符号表象，也就是上面所命名的本源表象、直观表象和符号表象；而在主体方面相应的是知觉性的“看”、简捷性的“看”和回忆性的“看”。这三种不同的表象行为和图像感知行为构成了广义上的图像意识，那么狭义上的图像意识即图像感知行为又是一种怎样的表象方式?它作为一种意向性行为，其基本结构是什么?它与其他三种看的方式在机制上又有何不同?
回到观看魏登豪塞桥风景片这样的图像感知行为中，作为一种新的表象方式，在这种图像意识体验中，我到底看到了什么?是作为一个物体、一个对象的风景片本身?还是这一幅风景片被摹状的东西也就是这座桥?我首先、主要和突出地看到的不是前者，而是后者。在看这个图像时，我通过它所看到的是那被摹状的东西，也就是这座桥。在图像感知中，我不是在专题地把捉图像物，毋宁说，在一种自然的态度之下，当我看一幅风景片时，我看到的是它上面的被摹状之物，是这座桥，即风景片所反映的东西。这里我们要把对图像物的感知与图像感知区别开来，在对图像物的感知中，一个邮差可以把图像物(风景明信片)仅仅看作世间之物，看作明信片，如同一座桥、一棵树或诸如此类的东西那样。但作为纯粹的、单纯的物体感知，对图像物的感知不仅没有达到完成，并且情况也并非我首先只是看见一个物即风景片，而后断定“它是一个关于什么什么的图像”，相反，我立马就看见了一个被摹状的东西，而全然不是一开始就专题地和孤立地看见了图像物，看见了一幅画的线条和色块。
诚然，当我观看魏登豪塞桥风景片时，风景片本身以具体有形的方式获得给出，但这个物体不是如同桥本身那样的单纯的物体，而是一种图像物。在关于这座桥的风景片的图像感知中，区别于前面三种不同的表象方式，桥既不是被空洞地意指，也不是被单纯地观照，亦不是被源本地感知，而是通过一种对于魏登豪塞桥的图像化所特有的层级结构得到把定的。现在，桥就是在被表象状态意义上的被表象者，而这个被表象者是通过某物得到显表的。这一图像把捉，这种通过一图像物而把某物当作一种被摹状物的理解，具有一种与上述三种感知类型不一样的意义结构。由于图像意识与符号意识均属于非本真表象，从上述图像感知的整个过程中，可以辨析出图像意识具有与符号意识相类似的三个客体，即物理的图像(das physische Bild，英文physical image)、图像客体(Bildobjekt，英文image-object)与图像主题(Bildsujet，英文Lmage subject)，分别对应于符号意识中的表述本身、表述所被赋予的含义即内容或意义，以及超越性对象或加引号的绝然对象。这里我们就以“魏登豪塞桥的风景片”为例，来仔细地辨析图像意识中的基本要素，以及在这种图像化的立义行为中所特有的层级结构。
第一个客体即物理的图像，它是印刷的纸张、形状尺寸、颜料色彩等。这一图像的客体是物理层面上的感性之物，只有在我完全滞留在通常的、朴素的感知上，也就是在专题地把捉图像物而像一个邮差仅仅把这个风景明信片看作世间之物时，它才显现出来。此时，这张风景明信片不再是一幅关于魏登豪塞桥的图像，而只是一个被胡塞尔称作“自在的符号”的东西，如同一座桥、一棵树或诸如此类的东西。
第二个客体是图像客体，它是“展示性的客体”。在一幅魏登豪塞桥的风景片感知中，这个展示性的客体就是风景片中的魏登豪塞桥。与前面的物理的图像相对应，胡塞尔将图像客体叫做“精神图像”，他认为“精神图像”的显现也就是对图像客体的立义，就“具有被立义的感觉之感性”而言，配得上本源性感知立义的称号。但又和感知立义存在着一定区别：其一，这个图像立义不同于其他感知立义之处在于，它“缺少”存在设定的特征，“缺少”存在信仰，“缺少”现实性特征，图像意识中的图像客体不是被感知为存在，而只是被感知。其二，这个图像客体并不是作为一个感知对象显现出来，而是更多地显现为一个“精神图像”。这意味着，虽然我们具有一个感知立义，但却通过这种立义而具有一个图像形式的非感知对象。我们并不会将风景片中的魏登豪塞桥感知为现实存在或不存在的魏登豪塞桥，而是将它们感知为现实存在的魏登豪塞桥的图像，但这种感知并不关注魏登豪塞桥的现实性特征。胡塞尔说：“这个建立在感性感觉之上的立义不是一个单纯的感知立义，它具有一种变化了的特征，即通过相似性来展示的特征，在图像中观看的特征。”图像意识中的魏登豪塞桥的显现不同于本源性感知中具体有形的显现，而是通过一种“感知性的想象”立义为某种展示性的东西。
第三个客体是图像主题，它是“被展示的客体”。在上述风景明信片中，指实在的魏登豪塞桥。主题(subject)最初是指东西、事物、事情，在希腊哲学中指现象背后的实体，在绘画中指表征的对象。与符号意识中的第三个客体绝然的对象即“观念的相关物”相对应，图像主题是图像意识行为中“所意指的客体本身”，它并没有自己显示出来，而只能通过想象而被意指。胡塞尔说，这个被展示的客体“并不是有所分离地处于此，处在一个特有的直观之中”，相反，“它是在图像中显现并且随着图像而显现，并且是通过图像展示的增长而显现”。图像主题作为图像客体的“观念的相关物”，没有任何显现与它相符合，因此只有图像客体显示出来。胡塞尔说：“我们并不具有两个分离的显现”，“毋宁说，这里是两个立义相互交织在一起”，图像客体并不是简单地显现出来，而是在它显现时还有某个东西被带出：图像主题。“随着图像客体立义的进行，我们也一致地具有一个展示”。在图像客体和图像主题之间存在着图像与被展现者的关系，不过，通过感知性的想象而展示的图像客体即魏登豪塞桥，不同于这个图像意识中真正意指的那个绝然对象即魏登豪塞桥本身，在这种图像感知中，实在的魏登豪塞桥仅仅通过风景明信片而被唤入意识之中，并且在这个图像中一同得到展示。
如果我们的注意力不再朝向图像客体，而是转向于图像主题，那么这种感知就成了简捷性的直观感知，而不再是图像意识了。在图像意识中，“图像通过相似性而与实事相联系，如果缺乏相似性，那么也就谈不上图像”。这意味着，图像客体通过相似性与实在的图像主题相联，也就是展示的图像客体即魏登豪塞桥与它一同被带出的图像主题即魏登豪塞桥本身，二者必须是相似的才能联系在一起，否则就谈不上是图像意识。但另一方面，图像客体虽然必须与图像主题相类似，但一个是作为图像感知意向行为的“内容”或“意义”，而另一个是通过这个“内容”而相关于“它的”对象，它们二者不能完全同一。胡塞尔说：“如果显现的图像在现象上与被意指的客体绝对同一，或者更确切地说，如果图像显现在任何方面都与这个对象的感知显现没有任何区别，那么图像意识也就几乎无从谈起了。”同属于“非本真表象”的图像意识与符号意识，正是表述的含义与实在的对象即图像客体与图像主题之间的相似性关系，才将它们区别开来。
从上述对图像意识行为的剖析中，可以窥见到作为与符号意识一样的复合行为所特有的层级结构：物理图像唤起图像客体，而图像客体又表象着另一个图像～图像主题。我们在此可以用一句话来描述图像意识的这个结构：这个印刷的风景明信片(物理图像)是关于魏登豪塞桥(图像主题)的图像(图像客体)。
六、余论
广义的图像意识行为包括了本源表象、直观表象、符号表象和图像表象等四种样式，这些表象分别对应感性的感知、简捷的感知、空洞地意指、图像感知等意向方式，它们实际上是对象之物或存在者在表象中的被表象方式。在描述这些表象之间所具有的关联时，我们指出了它们从单纯的空意指(符号化行为)到源本的给予性感知的一个确定的阶梯系列。就其含义而言，空意指是未得到充实的，也就是说它所涵泳的被意指者处于空意指的未充实的状态之中。所谓充实，就是“当面直接地拥有存在者的直观性的内容，以至于先前只是得到空意指的东西在这里以真凭实据的方式呈示出来”。一个得到最完美充实的意向应当是这样的：“不仅所有被展示的东西都已被意指，而且所有被意指的东西都得到了展示。”这就是含义意向的充实过程，胡塞尔认为，只有当一个含义意向通过直观而得到充实时，或者说只有当一个意向在足够的充盈中被直观所证实时，真正的认识才可能。从某种意义上说，对象的认识和含义意向的充实，所表述的是同一个事态。意向本身还不构成认识，例如：“在对单纯象征性语词的理解中，一个意指得到进行(这个语词意指某物)，但这里并没有什么东西被认识。”在上述四种表象方式中，符号表象处于充实的最下层，它根本不具有充盈，建基于感性感知基础之上的本源表象处于最高层，而主要建基于想象行为之上的直观表象与图像表象则处于中间层次。因为感性感知是一种当下拥有的行为，它给予事物本身；而想象是一种当下化行为，无论一个想象有多么完整，它与感知相比还是存在着差异：它所给予的不是对象本身，也不是对象的部分，它只给予对象的图像，而只要这图像还是图像，就永远不会是事物本身。
还是以魏登豪塞桥的观照为例：现在我可以仅仅以空洞、清谈的方式，来想起我曾见过的魏登豪塞桥。我可以通过关于魏登豪塞桥的回想对此空意指加以充实，最终我还得需要回到魏登豪塞桥面前，在源本的和最终的经验中去看这座魏登豪塞桥本身，以此来充实此空意指。在这样一种呈示性的充实中，空意指和源本的被直观物就达到了一种相符。海德格尔说：“这一达到一相符――被意指者在作为其本身和作为同一物的被直观者之中得到经验一是一种自证的行为。被意指者通过被直观者而自证自身；在此人们所经验到的是同一体。”在这一自证行为的充实中，我就拥有了对实事本身的洞见，即对于先前的那种仅仅得到意指的东西的真凭实据的采见，胡塞尔把这一作为自证性充实的采见称之为明见。明见意味着出自源本直观的实事而对事态的一种自证性的看取，因而明见是一种确定的意向式行为，确切地说就是对被意指者和被直观者的自证；被意指者经由实事而验明自身。在关于魏登豪塞桥的空意指中，由于我回到魏登豪塞桥的面前，经由“源本的和最终的经验”的充实，使得被意指者魏登豪塞桥本身和被直观物魏登豪塞桥达到了一种相符。可以明见地说：“直观对象与在其中得到充实的思想对象是同一个，面证完全相应的情况下甚至可以说，对象完全是作为同一个对象而被思考(或者同样可以说，被意指)并且被直观。”
在自证性充实中体验到被意指物和被给予之物本身之间的一致性，就是所谓真理，即真实的东西就是存在者与理解的相符，这一古老的真理定义由此赢得了现象学式的解释。海德格尔认为，被意指者与被直观者的这种同一状态是真理的最初概念。不过我们要注意的是，在这种同一性的合成之中，感知本身是亲历于具体的感知的活生生的行为当中和被意指者的呈示当中。显而易见，“同一性并不是通过比较的和思想中介的反思才被提取出来，相反，它从一开始便已在此，它是体验，是不明确的。未被理解的体验”。这意味着，在明见的感知中，我不是在专题地探究属于这一感知的真理本身，而是亲历于真理之中。因而成真应被经验为一种被意指者与被直观者之间的行处干连，确切地说就是在同一性意义上的行处干连。如此这般，真理就可以从两个方面得到把握：一方面作为自证的、作为“达到一相符”的相关项，另一方面作为达到一相符这一行为本身的规定。前者指涉的是事态与实事的一种关系，而后者则是各种行为的一种特定的关联。此外，如果沿着明见性中体验到的被给予的对象方面加以观察，我们就可以获得真理的第三个概念。这个被给予的对象作为源本被直观到的东西向人们呈示出来，它就是充盈本身，因而也可以被称之为存在、真理、真理之物，它为同一化行为提供了基础与正当性。在这里，真实的所指就是那使得认识成真的东西，真理在这里就意味着存在、成为一真实。在海德格尔看来，无论是基于事态的理解，还是基于行为的理解，都只是对真理的片面规定，而在希腊哲学早期就出现的第三种真理概念，才真正切中了真理的源本意义。
责任编辑 韩云波
摘要：图像意识就是指与图像有关的意识，它在广义上不仅包括以照片、图画、影像等为对象的图像感知行为，也包括了本源性感知和简捷性感知的表象直观行为，甚至还包括非直观的符号表象行为{从现象学角度对这四种图像意识行为进行认识论阐明，不仅可以把握图像的意义结构，而且还可以深究主体观看的行为及其能力，从而进一步深化当前的视觉文化研究。
中国论文网 http://www.xzbu.com/4/view-15455.htm
关键词：图像意识；现象学；意义结构；认识论；观看方式
中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1673－9841(2011)05－0156－09
一、图像意识的内涵
视觉文化是一种以图像为主因(dommant)来表达、理解和解释事物的文化形态，作为基本表意符号的图像不仅是视觉文化区别于其他文化的最重要的标识，而且以它为切入点还可探究眼睛的“观看能力”。从图像入手能够返观甚至深究主体观看的行为及其能力，其中的奥秘就蕴含在图像的意义结构之中。意义结构指的是一种意义一方式的整个网络，这个网络被指认为是存在者的“import”即“带入、传达”。说某物有意义，也就是说它有某种重要性。按海德格尔的说法，一般问题的形式结构包括三个方面：(1)问之所涉；(2)问之所问；(3)问之所求。其内在理路是从问之所涉出发，必须着眼于问之所问去规定源本的经验方式和通达方式，去规定观视之方式和所视见的内容本身。对图像的意义寻求也应包括三个方面：(1)图像是什么，它的基本结构如何?(2)图像如何呈现和表达，按现象学的说法，就是图像的立义怎样?(3)更进一步的问题是，图像为何有不同的立义，其根源是什么?这些对图像意义的寻问不只是简单问问而已，“问”是对话和互省，是问与被问者“之间”的互动，“问”同时也“反思”自己。换句话说，问什么、怎么问及何以如此问，关涉到问者的观视方式和源本的存在体验。与这三个问题相应，在主体的观看方面也有三个问题：(1)看到了什么?(2)怎么看?(3)何以如此看?如果遵循一般问题的内在理路，对图像的意义追问从图像是什么出发，着眼于图像如何呈现和表达，去规定图像源本的经验方式和通达方式，去规定主体观视之方式和所视见的图像本身。上述三个问题分别从本体论、认识论、存在论角度对图像进行全方位勘查，共同构成较完整的图像意识(德文Bildbewuptseln，英文image consciousness)。所谓图像意识就是与图像有关的意识，其实质是探寻图像的意义，通过对图像意义的追问返观问者即主体的观视方式和源本的存在体验。把所有与图像有关的意向行为叫做广义的图像意识，不仅包括以照片、图画、影像等为对象的图像感知行为，也包括本源性感知和简捷性感知的表象直观行为，甚至还包括非直观的符号表象行为，而主体方面也相应存在着各自不同的观看方式。狭义的图像意识是指在观看照片、图画、影像等以图像为基本表意符号时的意识体验。它作为一种认识经验，不同于知觉、想象以及符号意识，是一种建立在相似性基础上的非直观行为。为了把握图像意识的本质结构、特征及其形态，必须先从分析以照片、图画、影像等为对象的意识行为入手，看看在这种意识体验中到底是一种怎样的“看”。
以照片、图画、影像等为对象的图像感知是一种意识体验，而意向性是“体验本身的结构”，图像意识是一种意向性行为。在胡塞尔看来，意识的本质在于它的意向性。意向(Intentio)的意思是自身一指向。正如“意向的”这个形容词在胡塞尔那里具有“意指的”和“被意指的”双重含义，他的“意向”概念也可以得到双重解释：“形象地说，与瞄准的动作相对应的是射中(发射与击中)。同样，与此完全相同，与某一些作为‘意向’的行为(例如判断意向、欲求意向)相符合的是另一些作为‘射中’或‘充实，的行为。”狭义的意向意味着“瞄准”，它是指行为带着它的意义指向一个或多个对象；广义的意向则既包括瞄准也包括射中，它意味着整个行为。意向性有一个基本的结构，由意向行为与意向对象两部分构成。意向行为决定意向对象的存在，没有意向行为就没有意向对象，一定的意向行为必然伴随着相应的对象的呈现，反之，一定的意向对象意味着总有一定的意向行为的被给予，意向对象必定依赖意向行为而存在，即意向对象是意向行为的“意向相关项”。作为一种意向性的图像意识，其意向行为和意向对象到底是什么?不妨以海德格尔所观看的一幅关于魏登豪塞桥的风景明信片为例，来探讨图像意识所具有的基本结构。
当我观察一幅魏登豪塞桥的风景片时，在此就出现了一种新的表象方式。现在，风景片本身以具体有形的方式获得给出。正如一座桥、一棵树或诸如此类的东西那样，这一风景片本身也是一个物体、一个对象。但这个物体不是如同桥本身那样的单纯的物体，而是一种图像物(Bildding)。在看这个图像的时候，我通过它所看到的是那被摹状的东西，也就是这座桥。在图像感知中，我不是在专题地把捉图像物，毋宁说，在一种自然的态度之下，当我看一幅风景片时，我看到的是它上面的被摹状之物，是这座桥，即风景片所反映的东西。在这一实例中，桥梁既不是被空洞地意指，也不是被单纯地观照，亦不是被源本地感知，而是通过一种对于某物的图像化所特有的层级结构得到把定的(按：着重号为引者所加)。现在，桥梁就是在被表象状态意义上的被表象者，而这个被表象者是通过某物得到显表的。这一图像把捉，这种通过一图像物而把某物当作一种被摹状物的理解，具有一种与简捷的感知完全不同的结构。
海德格尔在此把观看一幅魏登豪塞桥的风景片这样的图像感知行为，作为一种新的表象方式来看待。在这种图像意识行为中，如果在本体论层面上追问：我们到底看到的什么?显然是这一幅风景片被摹状的东西，也就是这座桥。接着在认识论层面的问题是：这座桥是以怎样的方式被把捉的?在海德格尔看来，它是通过一种对于某物的图像化所特有的层级结构得到把定的。图像化所特有的层级结构具体构成又如何?为了真正廓清关于这座桥的新的表象方式和图像感知的层级结构，必须要对存在者不同的表象方式逐一分析，对图像意识在认识论层面的问题作出富有成效的回应。从海德格尔详尽的阐发中，我们可以大致总结出四种不同的表象方式：空洞地意指；单纯地观照即简捷的感知；源本地感知即具体有形的一一被给出；图像感知。与之相应，在主体方面也就存在着四种不同的“观看”方式。这四种表象方式或看视方式直接来源于胡塞尔、海德格尔的启发，下文对它们的辨析建立在他们一系列的阐发之上。
二、直观表象
为了把握图像感知行为的基本结构及其内在机制，还是要回到最初对魏登豪塞桥的观照上。我设想我自己处于这座桥的面前。在对桥的直观中，它自身得到了给出，值此，我所意谓的是这座桥本身，而并非它的图像，我意谓的也并非幻象，而是桥梁本身。海德格尔把这种单纯的观照称为简捷的感知。在这种最初和质朴的“观审”之中，我首先、主要和突出地看到的不是桥梁的个别状态即桥梁的区别相，而是首先一般地看到：它是一座桥。也就是说，我所把捉到的是那直接的被给予者，也就是桥梁本身。因
此这种单纯观照的“看”，就不能在狭隘的视知觉的意义上去理解，相反，这里的“看”所意味着的无非就是“对显现物的简捷的认知”。在对这座桥的质朴“观审”之中，为何这样的“看”能够达到“对显现物的简捷的认知”呢?据海德格尔对“观审”这个语词的考证，在古希腊语中它既有名词义，指的是某物在其中显示自身的外貌、外观，某物在其中展示自身的外形。看到了这个在场者在其中显示自身所是的外观，就是知识；它又有动词义，意味着注视某物、察看某物、观看某物。由此可见，观审就是注视在场者于其中显现的那个外观，并且通过这样一种视看观看着逗留在这个在场者那里。而观审这样的视看是对在场者之在场的觉知，因而它就自然能够通达对显现物的认知。不过，这种先于感性认识的对照面的东西的素朴的观看，是没有理性认识和感性认识干扰的先天寻视。这样的寻视仅仅对相遇照面的东西有所领会、解释，而不把相遇照面的东西作为事物现成的东西感受、表述它。这样的寻视只是把相遇照面的东西作为事物本身来把握。海德格尔说：“对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身就已经是有所领会、有所解释的。然而，不正是这个‘作为’的缺乏造就了某某东西的纯知觉的素朴性吗?”这种素朴的看不是脱离人的生存、脱离万物的内观冥想，相反地，它建构了人与世界的先天联系。对事物感性的观察反倒要以这种素朴的看为前提，没有被观察东西的现身在场，就不可能观察到现成事物的颜色等性质。
既然对这座桥的简捷的感知是一种质朴的观审，我们就找不到任何一种属于图像意识的东西。很显然，这里的图像意识是狭义上的，而不是广义上包括直观行为在内的表象行为。但从过去到现在，人们通常对这种单纯观照中所具有的简捷发现这样解释：当我看到这座桥时，似乎我首先感知到了我意识中的一幅图画，于是给出了一个图像物，并且，由此图像物而来，我将此图像理解为某种有所反映的东西，即理解为这座外部的桥梁的内在映象。换句话说，在我的内部有一个主观的图像，而在外部有一个超越的图像、一个得到摹状的东西。海德格尔说，这种把图像意识移植到单纯的对象把握中，一方面并不能对对象的把捉做出任何解释，也不符合现象学式的简捷的发现，还把人引向不能成立的理论。在对这座桥的直观中，是它自身得到了给出，而不是它的图像或幻象，这是一种现象学式观审。所谓现象学，按海德格尔的说法，无非是一种研究方式，亦即某种诉求，如其自行显示并且仅仅就其自行显示那样。这就意味着在对这座桥的简捷的感知时，这座桥是作为自行显示者显示的东西，它作为它本身在此，并不是以某种方式在场，或者处在间接的考察中，也并不是以某种方式重构起来的，它作为一个对象是从其自身而来的现时存在(present)。在这种纯粹凝视(素朴的看)之际，“仅仅在眼前有某种东西”这种情况是作为不再有所领会发生的。就其含义而言，“直观”这一表述与上面我们已在充分的意义上规定的“看”是相应的，直观所指的是对具体有形的显现物本身的简捷的把捉，如同这一显现物自身所显示的那样。因此，在对这座桥的直观中不存在什么与图像之物和图像化特性的瓜葛，也不存在像图像意识这样的东西。相反，图像意识在根本上只有首先作为感知才是可能的。
退一步说，如果认识在根本上是对于一种客观图像的把捉，即对于外部超越物之内在图像的把捉，那么这超越的对象本身(现实中的魏登豪塞桥)是如何得到把捉的呢?如果每一对象把捉都是图像意识，那么相应于这内在图像，又需要另外的图像物，此图像物是我用于显表内在图像的……如此等等。这无疑会进入一种无限倒退，在这之中什么也不能解释。这种把图像意识移植到单纯的对象把握中的做法，曾经遭到胡塞尔的嘲笑，他认为在意向对象方面以及与它们可能相符的“现实的”和“超越的”对象另一方面进行实项区分，是“一件背谬的事情”，他说：“任何人都会承认：表象的意向对象与表象的现实对象以及在可能情况下的外在对象是‘同一个’，并且，对这两者进行区分是一件背谬的事情。如果超越的对象不是表象的意向对象，那么这个超越的对象就根本不是这个表象的对象。”这意味着在对这座桥的简捷的感知中，可以指向的惟一对象是我们意向的对象，即桥本身。这并不是说所有的意向对象都是实在的，只是说如果被指向的对象果真存在，它就是这一实在对象，并且没有其他的是我们的意向对象，也就是说，所有被“实在对象”这一表述所指明的东西是显现为存在着的被意指的对象。依据定义，一个实在的对象“就是一个简捷感知的可能对象”。这意味着实在意义上的“现实”并不意味着“存在于意识之外”，而是意味着“不仅仅只是被误想的”；现实“在其绝对意义上它什么也不是，它没有任何‘绝对本质’，它有关于某种事物的本质性，这种事物必然只是意向性的，只是被意识者，在意识中被表象者和显现者”。在对这座桥的简捷的感知中，没有所谓“主体心象(图像)”对外在客体“物象”的反映，作为意向对象的这座桥既非物质性的也非心理性的，而是在直观中把其特定的结构自行显示出来，是意识中被表象者和显现者，实际上这种感知与被感知物即这座桥是否现成全然无关，这座桥本身还不是以具体有形的方式向我给出。
三、本源表象
如果我真走下去并站立在这座桥本身面前，它就会以具体有形的方式获得给出。这种以具体有形的被给出方式，被海德格尔称为本源的感知。在这种感知表象中，被感知的存在者即这座桥以具体有形的方式当场在此。在简捷的感知中的发现即这座桥自身，并不是非要以具体有形的方式给出不可，恰恰相反，一切以具体有形的方式给出的东西反倒都是这座桥自身给出的。海德格尔说：“具体的形质是某一存在者的自身给出状态的一种特出样式。”在对这座桥的本源感知中，我直接看到了什么?显然是桥的一个特定的面和一个特定的角度，如果我围绕着它打转，我总是只能感知某一新的角度和新的面相(aspects)。胡塞尔说：“任何一个空间对象都必定是在一个角度上、在一个透视性映射中显现出来，这种角度和透视性映射始终只是单方面地使这个对象得以显现。”这意味着，每一个透视、每一个持续进行着的、个别的映射的连续性都只提供了各个面相。很显然，这种知觉上的“看”或本源性感知具有特殊的有限性。值得注意的是，我首先是在桥那里发现这种有限性；然后，我从桥回到作为视觉角度的有限中心的我。利科指出，事实上，正是在物体即桥那里，我意识到知觉的透视性质。物体是从某个角度被感知的；视觉本义上都是单侧的；人们都知道被感知物的单侧性和时间性是如何联系在一起的；正是因为我每次都从一个角度看物体，所以我应该展现轮廓的流动，在这种流动中，物体从这个角度，然后再从这个角度连续地呈现；因此，在过程中的知觉不一致向我表明我的视觉角度的有限性。
在知觉上“看”的有限性并不表明我所看到的仅仅只是桥的某一个角度或面相，由于这种本源感知意义上的“看”不仅包括感性的、经验的“看”，也包括“看之一般”。换言之，本源给予的行为并不仅仅是指自然意义上的“看”，即对一个个体之物的断然的看，而且还意味着哲学意义上的“明察”，即对一个本
质或本质事态的绝然的看。因而就其被感知状态而言，所有关于这座桥的感知的另一个环节还在于：我们所意指(Meinen)(也译为表示)的总是作为一个整体的被感知者，也即是桥本身。因为每一个感知的本身意义中都包含着感知对象的意义，即被感知的对象、这个事物：这座被看到的桥。但这个事物并不是现在本真被看到的这个面，而是这整个事物，而这整个事物还具有其他的面相，这些面相不是在这个感知中，而是在其他感知中被感知到。那些未被看到的面相虽然没有实际地显现出来，即对于意识来说不是本真而实际地源本意识到，但确实以某种方式而共同地被意指。
在这个意义上，可以说知觉上的“看视”活动是一种诠释。这意味着在对这座桥的本源性感知中，在一种自然的意指的意义上，不管什么时候，我所意欲去看的都是这座桥本身，而不是它的某一个角度或面相。所谓意指，是指我超越在物体本身中的物体的面相，我判断物体本身的意向。通过这种意向，我迎向不从任何地方，也不从任何人那里被感知的意义。这种非直观的超越指向也使人们把真实看到的那个面相仅仅描述为桥的某一面相，并且它使人们不把这个面相当作是桥这个事物，而是将某种超越出这个面相的东西即桥意识为被感知的东西，它使得人们认为，现实看到的东西是这个超越出所看之物的东西即桥的一个部分。
在这种本源性显现方式中，被感知之物本身在感知的每一个瞬间都是一个指示系统，它具有一个显现的核心，它是这个指示的立足点，在这些指示中，被感知之物即桥本身在某种程度上向我们呼唤：这里还有进一步可看的，让我在所有方面都转上一圈，同时仔细观察我、走近我、打开我、肢解我，一再地打量我并全面地翻转我。但就这整个被意指的对象而言，对象意义在每一瞬间都是同一个，并且它在瞬间显现的连续序列中是相合的。这意味着，当我围着这座桥打转时，在流动着的感知的任何一个感知阶段上，在任何一个新的显现过程中，这个同一之物始终有效，变化着的和延续着的只是意向的视域而已。在感知的变换着的多维流形中，被感知者自身即桥本身保持不变，它总是作为同一个东西而得到意谓。这就是我凭借观念直观以一种新的方式所看到的东西，也就是桥这一自身等同的统一体。
四、符号表象
如果我现在发现意指是“说”的可能性，那么我不仅是目光，而且也是意指和言说，因为只要我说话，我就谈论其各个面没有被感知和没有呈现的物体。这种在关于桥的谈话中出现的表象方式，就是所谓的“空意指”。在海德格尔看来，空意指是“通过念想某物、忆念某物的途径而表象某物的方式”。实际上，空意指是一种符号表象方式，其意指符号除了被说出的语音符号，还有被写下的语词符号，它们均被赋予了特定的含义，被用来表述某些东西。如此一来，建立在最广泛图像意识基础之上的视觉文化甚至还可以包括以语音符号方式传递信息的听觉文化。因为具体的谈话是以语词的方式付诸音声，不过声音的特性是源出于逻各斯的原本意义即“让……为人所见”，源出于言说原本所是的东西――开示者、让(某物)为人所见者――而得到规定的。亚里斯多德明确地把逻各斯的意义规定为：让某物自在自足地为人所见，确切地说就是让某物出自其本身而为人所见。在付诸音声之际，就已经历过一种“使之可见”、“使之能为人所觉知”，已经存在着某种可显现、可成像的东西，人们能够看见的东西。在付诸音声之际，本质性的东西是视像、让……为人所见，那在言说中被道说的东西和作为被说出的东西而得到意指和意谓的东西。由此可见，广义上的图像或视像实际上就是逻各斯的原本含义即“让……为人所见”，而逻各斯来源于“关于某物的言说”，因而图像就具有了观念、理念或种(spe-ties)的内涵，如此一来，以言语为主的口传文化就可以纳入到广义的图像文化之中。
在这种空意指的符号表象中，也就是我在谈论或阅读“桥”这个字时，我到底“看到”了什么，严格意义上不能说我“看到”了什么而只能说我“念想或忆念”到什么。显然，我“看到”或念想、忆念到的就是这座桥本身。既然是空意指，就意味着在意指这座桥时我并没有直接看见它的外观，而是在空意指的意义上意谓它。就其含义而言，空意指是未得到充实的，而空意指中所内含的被意指者能够以某种方式在直观式观照中得到充实。在这种符号表象方式中，被意指者也间接而简单地得到了意谓，只不过仅仅是以空洞的方式，就是说，是在没有任何直观充实的情况下被意谓的。
现在让我以粉笔写的“桥”字的感知为例来看看符号意识是一种怎样的意向行为。胡塞尔指出，符号意识的本质在于，它永远都必须是一个复合的行为、一个建基于直观行为之上的行为。这种意向行为显然不同于本源性感知和简捷性感知等直观行为，而是要奠基于这些直观行为基础之上。一个行为的被奠基并不是指这个行为――无论在哪种意义上――建立在另一些行为之上，而是意味着，就其本质，就其种类而言，被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上，它们才是可能的。这明确地表现在：我在感知以粉笔写的“桥”字时，所意指的东西不是这个符号自身，而是由这个符号所标识的东西。胡塞尔说：“尽管语词对我们来说还是直观当下的，它还显现着；但我们并不朝向它，在真正的意义上，它已经不再是我们‘心理活动’的对象。我们的兴趣、我们的意向、我们的意指……仅仅朝向在意义给予行为中被意指的实事。纯粹现象学地说，这无非意味着：如果物理语词现象构造于其中的直观表象的对象愿意作为一个表述而有效，那么这个直观表象便经历了一次本质的、现象的变异。构成这个直观表象中对象现象的东西不发生变化，而体验的意向性质却改变了。”他在“第五研究”中再次说：“‘我们的兴趣并不生活在’这种感知之中；如果我们不分心的话，我们不会去注意标识，而毋宁会去注意被标识之物；因而，起主导作用的主动性应当属于赋予意义的行为。”一旦我们的兴趣去注意标识，也就是仅仅朝向感性之物，仅仅朝向单纯作为声响或形状构成物的语词时，语词便不再是语词符号，而至多只是被胡塞尔称作“自在的符号”的东西，例如书写的语词本身、被印刷出来的文字本身等。在我们的例子中，那个“桥”字便只是一个划痕，而不是一个语词。
从对粉笔划痕的单纯感知向符号意识的转变，存在着胡塞尔所谓的“体验的意向性质的改变”。在这个符号意识中，粉笔字“桥”可以被理解为大桥的“桥”，也可以被理解为隐喻意义上的牵线搭桥的“桥”，甚至还可以按其笔画被理解为中文的计数数目“十”。在这里，感性材料即看到的粉笔划痕并没有发生本质的变化，但意指它的行为却发生了本质变化。这里发生了“体验的意向性质的改变”，粉笔划痕被第二次立义为语词“桥”或数目“十”。由此而产生出符号意识中第二个被构造出来的东西，或者说第二个对象。这个对象就是“含义”或“意义”，也就是胡塞尔上述所称的“在意义给予行为中被意指的实事”或“被标识的东西”。在这个赋义行为中，也就是当我进行语言活动或“体验词的表象”时，并非是词的表象在直接行使语言功能，唤起我心中的“秘密的心理配合”或心象，以作为意义的承载者。词的表象功能只在于激发起纯粹的赋义行为，指向被表达者。这是一个完全朝向表达对象的被“事情本身”主宰
的一气呵成的意向构成过程，并不是经验论者所说的刺激和反应的映象过程。所以，“当我们体验词的表象时，我们根本不活在这个词的表象之中，而是完完全全地活在对于它的含义、它的意义的贯彻实行之中”。(按-此处译文有改动)这个在语言活动中被构成的意义行为，一方面不同于单纯的心理行为，因为它穿透了词的外在(物理)和内在(心理)而直接朝向被表达对象；另一方面也不同于抽象的概念行为，因为它完完全全地“活在”表达经验的赋义活动中。这种行为所赋予表达式的意义也就绝不可能只是经验主义者讲的观念或心象，也不可能是唯理主义者所谓的脱离了经验的概念。总之，这种意义的超实在多样的观念一致性、可分享性和非抽象性都来自赋义行为的纯构成本性。
与简捷的感知和本源性感知的直观行为相比较，符号意识显然是一个复合行为。在这个复合行为中，并非并列地发生着两种构造活动，而是始终有主有次。在这种感知行为中，“起主导作用的主动性应当属于赋予意义的行为”，我们的注意力总是偏重于被标识的东西的显现。符号之所以能够代表被标识之物，乃是因为符号被相应的行为赋予了含义。换言之，一个表述通过一个行为而被赋予意义，因此这个行为叫做“赋予含义的行为”，胡塞尔将它简称为“含义意向”。此外，由于“每个表达式不只说些什么，而且还说到些什么；它不仅有它的意义，还涉及到某个对象”(按：此处译文有改动)。因而在符号意识的结构之中，除了表述本身以及表述被赋予的含义，还有第三个客体，那就是实在的桥，这个对象不同于被意指的对象，而是一种“观念的相关物”。不管是大桥的“桥”还是隐喻意义上牵线搭桥的“桥”，各自含义虽然不同，但指称同一个对象：桥本身。“桥”本身就是意向对象的组成中“首先突出地涌现了一个中心核，即‘所意指的客体本身’，也就是现象学还原所要求的加引号的客体”。至此，可以得出这样的结论：“每一意向对象都有一个‘内容’，即它的‘意义’，并通过意义相关于‘它的’对象。”这就是说，意向对象相关于一个对象并具有一个内容，借助于这个内容，它与对象相关。由于符号表象作为被奠基的“非本真表象”不是原初给予的，而是一种记忆或念想的意识，因此它“不是一‘看的’意识”。在此意义上，胡塞尔和海德格尔均把这种符号性的意指称为“空洞的意指”，因而它是广义图像意识中最缺乏“视觉性”的一种。
五、图像表象
如果说不同的感知类型对应于不同的表象方式以及主体相应的不同观看方式，那么本源性感知、简捷的感知和空意指即符号感知则分别大致对应于感知表象、想象表象和符号表象，也就是上面所命名的本源表象、直观表象和符号表象；而在主体方面相应的是知觉性的“看”、简捷性的“看”和回忆性的“看”。这三种不同的表象行为和图像感知行为构成了广义上的图像意识，那么狭义上的图像意识即图像感知行为又是一种怎样的表象方式?它作为一种意向性行为，其基本结构是什么?它与其他三种看的方式在机制上又有何不同?
回到观看魏登豪塞桥风景片这样的图像感知行为中，作为一种新的表象方式，在这种图像意识体验中，我到底看到了什么?是作为一个物体、一个对象的风景片本身?还是这一幅风景片被摹状的东西也就是这座桥?我首先、主要和突出地看到的不是前者，而是后者。在看这个图像时，我通过它所看到的是那被摹状的东西，也就是这座桥。在图像感知中，我不是在专题地把捉图像物，毋宁说，在一种自然的态度之下，当我看一幅风景片时，我看到的是它上面的被摹状之物，是这座桥，即风景片所反映的东西。这里我们要把对图像物的感知与图像感知区别开来，在对图像物的感知中，一个邮差可以把图像物(风景明信片)仅仅看作世间之物，看作明信片，如同一座桥、一棵树或诸如此类的东西那样。但作为纯粹的、单纯的物体感知，对图像物的感知不仅没有达到完成，并且情况也并非我首先只是看见一个物即风景片，而后断定“它是一个关于什么什么的图像”，相反，我立马就看见了一个被摹状的东西，而全然不是一开始就专题地和孤立地看见了图像物，看见了一幅画的线条和色块。
诚然，当我观看魏登豪塞桥风景片时，风景片本身以具体有形的方式获得给出，但这个物体不是如同桥本身那样的单纯的物体，而是一种图像物。在关于这座桥的风景片的图像感知中，区别于前面三种不同的表象方式，桥既不是被空洞地意指，也不是被单纯地观照，亦不是被源本地感知，而是通过一种对于魏登豪塞桥的图像化所特有的层级结构得到把定的。现在，桥就是在被表象状态意义上的被表象者，而这个被表象者是通过某物得到显表的。这一图像把捉，这种通过一图像物而把某物当作一种被摹状物的理解，具有一种与上述三种感知类型不一样的意义结构。由于图像意识与符号意识均属于非本真表象，从上述图像感知的整个过程中，可以辨析出图像意识具有与符号意识相类似的三个客体，即物理的图像(das physische Bild，英文physical image)、图像客体(Bildobjekt，英文image-object)与图像主题(Bildsujet，英文Lmage subject)，分别对应于符号意识中的表述本身、表述所被赋予的含义即内容或意义，以及超越性对象或加引号的绝然对象。这里我们就以“魏登豪塞桥的风景片”为例，来仔细地辨析图像意识中的基本要素，以及在这种图像化的立义行为中所特有的层级结构。
第一个客体即物理的图像，它是印刷的纸张、形状尺寸、颜料色彩等。这一图像的客体是物理层面上的感性之物，只有在我完全滞留在通常的、朴素的感知上，也就是在专题地把捉图像物而像一个邮差仅仅把这个风景明信片看作世间之物时，它才显现出来。此时，这张风景明信片不再是一幅关于魏登豪塞桥的图像，而只是一个被胡塞尔称作“自在的符号”的东西，如同一座桥、一棵树或诸如此类的东西。
第二个客体是图像客体，它是“展示性的客体”。在一幅魏登豪塞桥的风景片感知中，这个展示性的客体就是风景片中的魏登豪塞桥。与前面的物理的图像相对应，胡塞尔将图像客体叫做“精神图像”，他认为“精神图像”的显现也就是对图像客体的立义，就“具有被立义的感觉之感性”而言，配得上本源性感知立义的称号。但又和感知立义存在着一定区别：其一，这个图像立义不同于其他感知立义之处在于，它“缺少”存在设定的特征，“缺少”存在信仰，“缺少”现实性特征，图像意识中的图像客体不是被感知为存在，而只是被感知。其二，这个图像客体并不是作为一个感知对象显现出来，而是更多地显现为一个“精神图像”。这意味着，虽然我们具有一个感知立义，但却通过这种立义而具有一个图像形式的非感知对象。我们并不会将风景片中的魏登豪塞桥感知为现实存在或不存在的魏登豪塞桥，而是将它们感知为现实存在的魏登豪塞桥的图像，但这种感知并不关注魏登豪塞桥的现实性特征。胡塞尔说：“这个建立在感性感觉之上的立义不是一个单纯的感知立义，它具有一种变化了的特征，即通过相似性来展示的特征，在图像中观看的特征。”图像意识中的魏登豪塞桥的显现不同于本源性感知中具体有形的显现，而是通过一种“感知性的想象”立义为某种展示性的东西。
第三个客体是图像主题，它是“被展示的客体”。在上述风景明信片中，指实在的魏登豪塞桥。主题(subject)最初是指东西、事物、事情，在希腊哲学中指现象背后的实体，在绘画中指表征的对象。与符号意识中的第三个客体绝然的对象即“观念的相关物”相对应，图像主题是图像意识行为中“所意指的客体本身”，它并没有自己显示出来，而只能通过想象而被意指。胡塞尔说，这个被展示的客体“并不是有所分离地处于此，处在一个特有的直观之中”，相反，“它是在图像中显现并且随着图像而显现，并且是通过图像展示的增长而显现”。图像主题作为图像客体的“观念的相关物”，没有任何显现与它相符合，因此只有图像客体显示出来。胡塞尔说：“我们并不具有两个分离的显现”，“毋宁说，这里是两个立义相互交织在一起”，图像客体并不是简单地显现出来，而是在它显现时还有某个东西被带出：图像主题。“随着图像客体立义的进行，我们也一致地具有一个展示”。在图像客体和图像主题之间存在着图像与被展现者的关系，不过，通过感知性的想象而展示的图像客体即魏登豪塞桥，不同于这个图像意识中真正意指的那个绝然对象即魏登豪塞桥本身，在这种图像感知中，实在的魏登豪塞桥仅仅通过风景明信片而被唤入意识之中，并且在这个图像中一同得到展示。
如果我们的注意力不再朝向图像客体，而是转向于图像主题，那么这种感知就成了简捷性的直观感知，而不再是图像意识了。在图像意识中，“图像通过相似性而与实事相联系，如果缺乏相似性，那么也就谈不上图像”。这意味着，图像客体通过相似性与实在的图像主题相联，也就是展示的图像客体即魏登豪塞桥与它一同被带出的图像主题即魏登豪塞桥本身，二者必须是相似的才能联系在一起，否则就谈不上是图像意识。但另一方面，图像客体虽然必须与图像主题相类似，但一个是作为图像感知意向行为的“内容”或“意义”，而另一个是通过这个“内容”而相关于“它的”对象，它们二者不能完全同一。胡塞尔说：“如果显现的图像在现象上与被意指的客体绝对同一，或者更确切地说，如果图像显现在任何方面都与这个对象的感知显现没有任何区别，那么图像意识也就几乎无从谈起了。”同属于“非本真表象”的图像意识与符号意识，正是表述的含义与实在的对象即图像客体与图像主题之间的相似性关系，才将它们区别开来。
从上述对图像意识行为的剖析中，可以窥见到作为与符号意识一样的复合行为所特有的层级结构：物理图像唤起图像客体，而图像客体又表象着另一个图像～图像主题。我们在此可以用一句话来描述图像意识的这个结构：这个印刷的风景明信片(物理图像)是关于魏登豪塞桥(图像主题)的图像(图像客体)。
六、余论
广义的图像意识行为包括了本源表象、直观表象、符号表象和图像表象等四种样式，这些表象分别对应感性的感知、简捷的感知、空洞地意指、图像感知等意向方式，它们实际上是对象之物或存在者在表象中的被表象方式。在描述这些表象之间所具有的关联时，我们指出了它们从单纯的空意指(符号化行为)到源本的给予性感知的一个确定的阶梯系列。就其含义而言，空意指是未得到充实的，也就是说它所涵泳的被意指者处于空意指的未充实的状态之中。所谓充实，就是“当面直接地拥有存在者的直观性的内容，以至于先前只是得到空意指的东西在这里以真凭实据的方式呈示出来”。一个得到最完美充实的意向应当是这样的：“不仅所有被展示的东西都已被意指，而且所有被意指的东西都得到了展示。”这就是含义意向的充实过程，胡塞尔认为，只有当一个含义意向通过直观而得到充实时，或者说只有当一个意向在足够的充盈中被直观所证实时，真正的认识才可能。从某种意义上说，对象的认识和含义意向的充实，所表述的是同一个事态。意向本身还不构成认识，例如：“在对单纯象征性语词的理解中，一个意指得到进行(这个语词意指某物)，但这里并没有什么东西被认识。”在上述四种表象方式中，符号表象处于充实的最下层，它根本不具有充盈，建基于感性感知基础之上的本源表象处于最高层，而主要建基于想象行为之上的直观表象与图像表象则处于中间层次。因为感性感知是一种当下拥有的行为，它给予事物本身；而想象是一种当下化行为，无论一个想象有多么完整，它与感知相比还是存在着差异：它所给予的不是对象本身，也不是对象的部分，它只给予对象的图像，而只要这图像还是图像，就永远不会是事物本身。
还是以魏登豪塞桥的观照为例：现在我可以仅仅以空洞、清谈的方式，来想起我曾见过的魏登豪塞桥。我可以通过关于魏登豪塞桥的回想对此空意指加以充实，最终我还得需要回到魏登豪塞桥面前，在源本的和最终的经验中去看这座魏登豪塞桥本身，以此来充实此空意指。在这样一种呈示性的充实中，空意指和源本的被直观物就达到了一种相符。海德格尔说：“这一达到一相符――被意指者在作为其本身和作为同一物的被直观者之中得到经验一是一种自证的行为。被意指者通过被直观者而自证自身；在此人们所经验到的是同一体。”在这一自证行为的充实中，我就拥有了对实事本身的洞见，即对于先前的那种仅仅得到意指的东西的真凭实据的采见，胡塞尔把这一作为自证性充实的采见称之为明见。明见意味着出自源本直观的实事而对事态的一种自证性的看取，因而明见是一种确定的意向式行为，确切地说就是对被意指者和被直观者的自证；被意指者经由实事而验明自身。在关于魏登豪塞桥的空意指中，由于我回到魏登豪塞桥的面前，经由“源本的和最终的经验”的充实，使得被意指者魏登豪塞桥本身和被直观物魏登豪塞桥达到了一种相符。可以明见地说：“直观对象与在其中得到充实的思想对象是同一个，面证完全相应的情况下甚至可以说，对象完全是作为同一个对象而被思考(或者同样可以说，被意指)并且被直观。”
在自证性充实中体验到被意指物和被给予之物本身之间的一致性，就是所谓真理，即真实的东西就是存在者与理解的相符，这一古老的真理定义由此赢得了现象学式的解释。海德格尔认为，被意指者与被直观者的这种同一状态是真理的最初概念。不过我们要注意的是，在这种同一性的合成之中，感知本身是亲历于具体的感知的活生生的行为当中和被意指者的呈示当中。显而易见，“同一性并不是通过比较的和思想中介的反思才被提取出来，相反，它从一开始便已在此，它是体验，是不明确的。未被理解的体验”。这意味着，在明见的感知中，我不是在专题地探究属于这一感知的真理本身，而是亲历于真理之中。因而成真应被经验为一种被意指者与被直观者之间的行处干连，确切地说就是在同一性意义上的行处干连。如此这般，真理就可以从两个方面得到把握：一方面作为自证的、作为“达到一相符”的相关项，另一方面作为达到一相符这一行为本身的规定。前者指涉的是事态与实事的一种关系，而后者则是各种行为的一种特定的关联。此外，如果沿着明见性中体验到的被给予的对象方面加以观察，我们就可以获得真理的第三个概念。这个被给予的对象作为源本被直观到的东西向人们呈示出来，它就是充盈本身，因而也可以被称之为存在、真理、真理之物，它为同一化行为提供了基础与正当性。在这里，真实的所指就是那使得认识成真的东西，真理在这里就意味着存在、成为一真实。在海德格尔看来，无论是基于事态的理解，还是基于行为的理解，都只是对真理的片面规定，而在希腊哲学早期就出现的第三种真理概念，才真正切中了真理的源本意义。
责任编辑 韩云波