‚禅‛的超越性
首先应该弄清楚什么是‚禅‛？
所谓‚禅‛者，首先要分清不同于六度之中的第五禅定度，
五度禅是以三学、禅定解脱为修行次第。而宗门所谓‚禅‛，
乃达摩至六祖惠能大师所继承的佛陀教外别传一脉，却是单刀
直入，直指人心，见性成佛，顿悟法门，且悟亦不立。《楞伽
经》亦记佛说：‚我谓两种通，宗通及言说（教），说者为童蒙，宗为修行者‛；‚无门为法门‛。且唯此乃是佛陀在法华会上说
的世尊出现于世唯一大事因缘，欲令众生开示悟入佛知见的
‚无二亦无三，唯有一乘法‛的不二法门。
所谓‚禅‛之特质是什么？是‚超越‛，超越什么？
超越时流，即超越传统三乘权教的一切渐修法门，超越时
间、空间、物质、宗教、哲学，超越一切对世间权威及对宗教
主的迷信和束缚，对有相佛的执着，对语言文字的执着，以及
出家与在家，男与女, 老与少，有为与无为，生死与涅盘, 烦
恼与菩堤, 凡圣与迷悟等等，一切二元对待；它彻底超越了人
类理性思维的局限性以及对不活的恐惧，失去财产、名誉的恐
惧，和在大众中的恐惧，死亡的恐惧，下堕恶趣的恐惧，【注】乃至超越了一切的一切，不剩一丁点。如《坛经》记六祖偈云：‚本来无一物，何处惹尘埃。‛然而，在二六时中照样吃饭、
穿衣，照样唏嘘寒暄，照样生老病死，活脱脱一个凡夫相。
‚禅‛的超越性，使个体的生命从种种阻碍、隔阂、束缚
中彻底解脱出来，彻底打破了人我、物我、人与宇宙之间的障
碍，获得一种真正契合生命本质的大自在。生命从有限小我个
体，完完全全地融合在竖穷横遍的无限大宇宙之中，从而获得
了前所未有的真正把握生命的实在，为碌碌平庸的人生，点燃
了一种超常的生命之火。且自然而然地把生命定位在不停顿地
为宣扬佛法的‚真实义‛、纯利他的‚大心凡夫‛菩萨行上。
一瞬间，使一个普普通通的凡夫俗子提升到至真至善至美的大
菩萨的品位上！又把人类特有的慈悲、仁爱之心激发了出来，
随缘顺运地帮助有缘众生，打开佛性，点亮心灯，开启慧眼，
获得大自在，获得一个照亮整个宇宙的全新人生。并彻底放弃
了从‚我‛出发的一切向上追求，并且摆脱种种带功利色彩的
修行束缚，从而圆满人生，使大乘慈悲的弘愿真正地以宇宙一
体的胸怀、自由活泼的心态投向人间。佛陀为人类发现的宇宙
人生真理也活生生地映现在众生的周围。人的生存意义也扩展
到人世间各宗教、哲学、伦理学说，无法抵达的境界。佛陀的
慈悲甘露水，才能以如此广度和深度洒向人间，洒向十方众生。
《华严经》所以云：‚世及出世间，一切皆超越，而能善
知法，当成大光耀‛（卷十三《光明觉品第九》）。
‚禅‛虽不可通过教下修行途径获得，不可以言语思维达
到，但千百年来却打动了无数人的心，不管是出家人还是在家
人，男人、女人、老人与青少。洎唐宋以降，‚天下士人不归
于儒则归于禅‛。乃至‚妇人孺子争谈禅悦‛（苏轼《楞伽经序》）。
故‚禅‛无论在中国文化史、哲学史、宗教史上均占有极为重
要的地位，故被称为中国佛教的生命和灵魂。印顺法师亦说：
‚禅宗，一千多年来，成为中国佛教的中坚，对中国佛教有着
无上的光辉的功绩‛（《宋译楞伽与达摩禅》）。太虚法师也说：
‚顿悟禅为中国佛学之骨髓，又为佛教之核心，故释迦如来真
正的佛学现在唯在中国‛（《太虚年谱》）。斯言可谓画龙点睛矣。
故‚禅‛，对人类彻底认识自身，认识宇宙真相，完善自
我，真实地使生命走向永恒，是有着极为重要的现实意义。这
是‚禅‛对全人类的不可估量的贡献。
领悟‚禅‛之超越性，把握佛陀智慧之精髓，幡然见性，
见即性，性即见，当下事事无碍、理事无碍。
【注】《华严》等经典有述。
参考资料：
拙稿《佛陀核心思想——教外别传传入中国后的历史进程
和影响》
评胡适先生的禅学研究
内容提要：胡适先生在北大关于‚禅学‛的学术讲演，引
起了广泛质疑，所谓的‚印度禅‛与‚中国禅‛是同是异？慧
能《金刚经》替《楞伽经》是一种革命吗？‚佛家涅盘与道家
虚无相似‛吗？‚关于慧能袈裟‛问题，本文亦作出辨正。 所谓的‚印度禅‛与‚中国禅‛是同是异？
胡适先生在北大作学术演讲（1934年）题为《中国禅学之
发展》，分四讲：（一）印度禅；（二）中国禅宗的起源；（三）
中国禅宗的发展和演变；（四）中国禅学的方法。
先谈印度禅，说包括三学中的定慧，只是定的成分多而已。
又说有‚调息‛、‚不净观‛、‚慈心观‛、‚思惟观‛、‚念佛法‛
五种法门。所谓境界，有四禅八定，得五神通。又说印度禅是
专心, 不受外界任何影响。并举了《修行地道经》中，国王考
验宰相候选人擎钵故事，以明印度禅贵在专心。接着又谈到中
国禅是运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一
切。并举了十一世纪时，中国法演和尚讲的，老贼（父）带小
贼（儿）晚上挖洞进富家偷窃。老贼故意锁小贼于富家箱内，逼小贼自己想出办法逃脱的故事。所以胡适说印度禅重在定, 中国禅重在慧。
真是如此简单吗?
考之经论, 不管是原始《阿含经》及后起的大乘经典，都记有佛陀直下顿超和不了义的渐修法门的开示。
《杂阿含经》等四经，均记有佛陀与所谓的‚中国禅宗‛的顿超义完完全全相同的开示，从而恰恰证明了所谓的‚中国禅宗‛是与佛陀出现于世的终极目的————‚开示悟入佛知见‛，且‚悟‛、‚佛知见‛亦不立的意趣 是一脉相承的（拙著《原始经典的正本清源》有详细的剖析和类比，此不赘述）。
如《法华经〃 提婆达多品》（卷四）龙女‚于须臾顷，便成正觉‛。这与宗匠反复说的‚一念相应，便成正觉‛。是一脉相承的。且不知龙女是印度人，还是中国人？是属胡适先生说的中国禅？还是印度禅？胡适所说的印度禅，正是佛陀教义中三乘渐修不了义所摄。不知胡适是疏忽还是基本教义不清，所谓四禅八定得五神通，此外道所行禅，尚在三界内，佛教五度禅尚须修到第九灭尽定，始出三界。所谓的‚中国禅‛，也是属佛陀经典所说的一乘法，属了义所摄。三乘三学渐教修禅入定，不论是印度还是中国的四众佛子，都是作为基本教义和修行的内容。自安世高译经，多关于禅数，修行入定的中国僧俗还少吗？甚至被称为般若学之重镇，明‚本无‛的释道安，也‚发于禅‛。此禅在‚至于无欲‛，‚至静至常‛，‚在灭异想‛(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第176页) 。唐玄奘法师上书皇帝，欲独居修定。圭峰《禅源诸诠集都序》中述息妄修心宗：‚背境观心，息灭妄念‛；‚又须明解趣入境方便，远离愦闹住闲静处，调声调息，跏趺宴默，舌柱上腭，心住一境‛。神会《答崇远法师问》，明析顿渐之义：论普寂、降魔二人教人‚凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证‛。‚此是障菩提‛。《五灯会元〃南岳怀让禅师》（卷三）：‚开元有沙门道一（即马祖），在衡山常习坐禅‛。中国佛教史中高僧传的‚坐禅入定‛确实不少，不知胡适先生以为此是印度禅？还是中国禅。
再论所谓的‚印度禅‛，印度只有‚四禅八定五神通‛吗？没讲顿悟禅吗？前引《法华经》龙女顿悟成佛，不讲渐教修禅入定。其它经论中记顿悟也不少，如《大宝积经》（卷二十六）记文殊利言：‚大德舍利弗，若心有内有外中者是得解脱。大德 ！而是心者无内无外中，无系缚解脱者。‛舍利弗属胡适所说的修禅入定的求解脱的印度禅。而文殊师利，怎么说也不属
于修禅入定的所谓印度禅了。恰如中国宗门大德常说：‚本无缚，焉用解脱‛，一脉相承。《善意天子所问经》（卷下）记五菩萨得神通，自忆宿世杀父、杀母、杀阿罗汉……（犯五逆罪），甚为忧怖。文殊师利即执剑于瞿昙，佛即开示，当知彼法无体非有，非如非实，不生不起，空如幻化，是故此法无人得罪，无罪无得，彼五菩萨是知己，即是获得无生法忍。经论中多有记佛菩萨广论了义，使佛弟子顿悟无生。
胡适又在《中国禅学之发展》中说：‚佛教最高的境界，是涅盘，是四大皆空，和道家的虚无相似‛。此又不分了义不了义，涅盘尚有四涅盘，所指有余无余涅盘乃为不了义教所摄，而大乘经论广说了义，《楞伽经》（卷四）‚离一切量，则无言说，无言说，则无生，无生则无灭，无灭则寂灭，寂灭则自性涅盘‛。同经（卷一）也说：‚一切无涅盘，无有涅盘佛，无有佛涅盘，远离觉所觉‛。李长者《华严论》（卷二）：‚是故大涅盘令彼三乘，令知诸行菩提，能证所证涅盘，悉是无常者、本无、不证诸灭，无行无修，名大涅盘，是名圆寂。是故《涅盘经》令诸三乘乐着行者，离行离修；有所证者，令行无修无证‛。法华会上佛陀开示悟入佛知见：‚无二亦无三，唯有一乘法，‛才是佛陀出现于世的终极目的，乃可说为实法了义。不辨了义不了义，不以佛的法四依，如何能分辨佛法的权实真伪。胡适又说到‚和道家虚无相似‛则另文详述，此略。
胡适又说：‚印度佛教变成中国佛教；印度禅变为中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生。他创了几种很重要的教义，如‘顿悟成佛’，‘善不受报’，‘佛无净土等’‛。不知此三说也是了义经内明明白白所记述的内容，何有什么‚创了几个很重要的教义，‛只是在三乘渐教作为普遍法门情况下，道生以他的‚黠慧‛，深彻实相，怀着无畏的弘法热情，毫无顾忌的直接提出来而已，使绝大多数长期在渐教修习熏染的佛弟子颇感‚吃惊、恐怖、畏怕‛，甚至起诽谤心。所谓的‚顿悟成佛‛。如前所举经典均有所述，此不赘述。所谓‚善不受报‛，大乘经典如《文殊师利所说般若波罗密多经》说：‚犯重比丘，不坠地狱；清净行者不入涅盘‛。《佛说如幻三昧经》说：‚无作者，无行不行，亦无果报‛。‚无报应，一切法虚无不实，所受诸法亦复虚妄如幻‛。所以生公《维摩诘经注》曰‚无为是表理之法。无实功德得也‛。此谓沙门为无为法。无为法中，无利益，无功德。真理常存，无生无灭，美恶斯外，罪恶并舍，故无福报之可言。生公惧报应为贪爱之本，故立论谓，依理无利益功德，依事报应亦无明证（《名僧传钞〃说处》：‚畜生等
有富乐，人中果报有贫苦事‛）。而经教之明报应者，生公当亦谓如净土授记之义，同是令人欣美向善也。（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第462、463页。）可见报应说即不了义经摄，无报应乃了义经所摄。再说‚佛无净土‛。《维摩诘经〃佛国品》记佛言：‚众生类是菩萨佛土。‛‚当知直心是菩萨净土‛。‚菩萨欲得净土当净其心，随其心净即佛土净‛。‚仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳‛。生公注云：‚夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解，其解若成，其惑方尽‛。生公又云经中之所以常称净土者，则亦有故。盖‚净土不秽，且令人情欣美尚好。若闻净土不秽，则生企慕意深，借事通玄，所益多矣‛。（同上第461页）‚此言第一义谛中身土皆不可得，经言净土，乃依世谛说，是佛建化门头事也‛。《高僧传》有云：生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：‚夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣‛。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又着《佛无净土论》等，笼罩归说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉。与夺之声，纷然竟起（同上第450、451页）。可见生公是在体悟《般若》，尽除封惑，用显实相，故倡‚善不受报‛，‚顿悟成佛‛，‚佛无净土论‛。
慧能的‚顿悟法‛真是一种革命吗？
胡适在《楞伽宗教》中说：神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗法统是推翻了，楞伽宗‚心要‛也彻换了。所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。又在《荷泽大师神会传》中说：那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是‚顿悟‛。
【评】：汤用彤《菩提达摩》有显浅的论述：‚《楞伽经》者，所明在无相之虚宗（如百八句即明无相）。虽亦为法相有宗之典籍（中已有八识义），但其说法，处处着眼在破除妄想，显示真如‛。‚菩提达摩以四卷《楞伽》授学者，大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅者之别在法相与法性。然而不然，达摩宗旨，本为般若法性宗义，已如前述。‛‚达摩原以《楞伽经》能以显示无相之虚宗，故以授学者。此后禅师亦皆依此典说法，然世人能得意者少，滞文者多，是以宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相（如满禅师所指斥），至四世后，此经遂变成名相。于是哲人之慧，一变为经师之学，因而去达
摩之宗越远。《金刚般若》者言简义深，义深者谓其赅括虚宗之妙旨；言简者则解释自由而不拘于文字‛。‚大鉴以后复兴达摩之精髓，而取简略之《金刚》，而遂舍深博之《楞伽》。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴，革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者，上追达摩，力求‘领宗得意’，发扬‘南天竺一乘’本来精神‛。此明《楞伽》也阐了义顿旨，只是后世‘枳橘变体’，哲人之慧，变为经世之学。《金刚》与《楞伽》区别不在一顿一渐，恰恰在同明无相之虚宗。《金刚》只是义深言简，故慧能后舍《楞伽》而取《金刚》，此正复兴达摩无相虚宗顿悟直指义，何有似胡适所说的‚般若宗革了楞伽宗的命？！‛胡适在《禅宗史的一个新看法》中还说：‚在《唐文粹》这部书中，有梁素《天台通义》的一篇文章，痛骂当时的一些危险思想；说这样便没有佛法，没有善，没有恶了。从这反对党的说话中，我们可以看出当时的危险思想，的确是佛教中一种革命的思想‛。又在《禅宗在中国：它在历史和方法》中说当时一位严肃批评家梁肃（751—793）对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。并说：‚今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与众魔外道为害一揆‛。这是他那个时代危险思想流行的一个见证。
胡适以三乘教下佛徒，因不理解人类最高智慧的不二悟境，而引起激烈的攻击与痛骂，以证明慧能‚‘顿悟’是一个宗教革命。‛‚在当日确有革命之功‛。此论甚误。不仅仅慧能、神会后的顿悟弘法者被攻击，初祖达摩被‚讥谤‛，慧可被指为‚魔语‛，师徒同遭法难，‚法华会上身子三请，四众惊疑。只是五千退席之人，皆有得圣果者，闻说‘十方佛土中，唯有一乘法，’开权显实，直指自心，尚乃怀疑拂席而起‛（《宗镜录》卷二十六）。《诸法无行经》记胜意比丘之谤喜根比丘。《大宝积经》记跋陀罗直斥佛是‚大惑乱‛。又记二百比丘、五百比丘谤文殊而退席。《大集经》记天子谤不可说菩萨为魔所造。《大般若经》、《维摩诘经》等唱：‚持戒比丘不升天堂，破戒比丘不堕地狱，何以故？法界中无持犯故‛。更有文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释迦，不知此‚危险思想‛、‚行为‛是革那一种佛教命？！胡适先生知不知晓，经有了义不了义，有语有义？不了义为三乘权法渐教，了义为南天竺一乘法，顿悟直指，此正是《楞伽经》（卷三）记佛说：‚我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者‛。胡适教（说）、宗不分，故不知慧
能‚顿悟‛上接达摩，远承释迦，何革命之有！同时又说明胡适在《中国禅学之发展》分印度禅与中国禅是何其谬也（此另有专文）。胡适见《法冲传》中记法冲说：‚闻此少一乘，欲宣一乘教纲，漉信地鱼龙，故至‛。即说：此宗（指楞伽宗）已有‚南天竺一乘宗‛之名了。一乘之名是对当日大乘、小乘之争的一种挑战，这名目里已含有革命的意义了（《楞伽师资记序》）。不知经论中已广见一乘之名，如《般若》诸经、《大宝积经》、《楞伽经》、《法华经》、《华严经》、《华严论》、《大集经》、《胜鬘经》、《大经》等等。何有什么‚革命意义‛？！
关于慧能袈裟的问题
胡适先生在《与柳田圣山讨论禅宗史纲领》说：‚神会在滑台的大挑战，他采用了神秀碑文里的菩提达摩一系的传授世系，但他说，其中第六代不是神秀，乃是慧能。他指斥神秀——普寂一系师承是旁，法门是渐。他伪造了‘袈裟传法’的传统说。当时谁肯走到韶州去，眼看那件本来没有的传法袈裟呢！‛可是又在《中国禅学之发展》中记神会在河南滑台无遮大会上说：‚神秀在世时，因袈裟在韶州，所以不敢自认是第六代；乃普寂竟让同学广济于景龙三年（709）十一月到韶州去偷此法衣‛。（胡适同时又承认）当时普寂尚在，但没有人出来否认。何以前后相违如是耶？！
【评】：在这样庄严的‚为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非‛的无遮大会上，我们可以从敦煌本《菩提达摩南宗定是非论》中看出辩论的激烈和紧张，已到了以生死相威胁的程度了（远师问：普寂禅师名盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有仇？『神会』和尚答：我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？）倘若‚袈裟传法‛是子虚乌有，神会与当事人年代这么近，参加辩论大会的北宗系势力这么大！人数又如此众！从常识来看怎么有可能‚没有人出来否认‛！只因是太明显或大家公认的事实，才可能‚没有人出来否认‛！只要有一点怀疑，北宗系人必定会立即群起而攻击神会，要他拿出证据，如拿不出证据，就会毫不留情地把神会轰下台去，乃至有粗鲁者老拳相加，因为这关系到北宗祖位传承极为重大的问题。胡适又曾总结北伐大胜利时说：‚神会实是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是大奠基者，他奠基了南派禅宗，并做了该宗的真正开山之祖。这就是佛教中的禅宗！‛（《从整理国故到研究和尚》）恐怕并不是胡适所说的那么轻飘：‚那个‘袈裟传法’伪史宣传力量实在太大了。民众是站在这个‘新
禅’的一边的，多数的和尚们也都纷纷的‘赶热闹’，抢着要挤进‘南宗’、‘新禅’的队伍里去了‛。（《与柳田圣山讨论禅宗史纲领》）所能说明的吧！胡适这种想当然的说法是极为不严肃的，不符合他自已说的‚小心求证‛的学术信条的。
关于‚慧能禅师密受忍大师记，传达摩衣钵，以为法信，顿悟上乘‛？（日本最澄所传的《曹溪大师别传》。）及《全唐文》中的：‚朕梦感（能）禅师请传法袈裟却归曹溪，今遣镇国大将军刘荣景顶戴而送‛。胡适对《别传》及《全唐文》中的‚传法袈裟‛予以彻底否定。而否认的理由是：《别传》的作者是一个没有知识的和尚，他竟不知道高宗死在弘道元年（683）（如‚宣诏‛一章里的‚神龙元年（705）上元日则天中宗诏。‛）到了神龙元年他已死了22年了！在编史中，年代误写固是一个不严肃的问题，不是有‚没有知识‛的问题，仅以对年代误写或疏忽于勘对，因而否定其史实也是缺乏说服力。胡适又用推理来反证他的论点：‚如果此敕真的，则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了，更何用后来的争端，更何用神会两度定其宗旨，四次遭贬谪的奋斗呢？即此一端便可证明此书作伪的性质了‛（《坛经考》）。这种推理反证至多只能说：‚看作待证的假设‛。而不能看作是结论。因而批评：‚编纂《全唐文》官儿们收采这样的假诏敕，真可说是荒谬‛。钱穆先生在《神会与坛经》中说到，（胡适曾赞神会）‚‘在中国佛教史上没有第二人比得上他功勋之大，影响之深的。’‘这样一个伟大的人物。’至少在他内心精神方面也应有几条支撑他自己人格信心的规律，宗教精神，并非江湖撞骗，他将不能容许他自己因死人无对证而信口胡说，自由捏造。怎么说‘袈裟传法说，完全是神会捏造出来的假历史’呢？依据常识判断，当时曹溪僧众里边，早有袈裟传法故事的传说了，因此神会得有此信心与勇气，来鼓励他做‘北伐急先锋’。他原本在神秀门下三年之久，但现在却北上申辩，说神秀‘师承是旁，法门是渐。’又说：‘我今弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜生命。’胡先生说他是一种‘大胆的挑战’；我则说他是一种诚恳的争辩。‛钱穆从宗教人格、精神力量立论也是合情合理的。钱穆又说：‚惠能辞祖南旋，弘忍对此行者，自有一番惜别之情，自然可以送他一些纪念的信物和袈裟之类，（很可能此袈裟，还是道信传下的一件纪念品），后来慧能在南方剃度，在曹溪寺开山，自然要时时提到这件袈裟，一面是他纪念老和尚，一面证明他‘东山传法’一段因缘‛。
又柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》（815——816年间作）记有：
‚六传至大鉴‛‚师因感动，遂授信具。‛及刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》记：‚自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无异同，世之言真宗者，所谓顿门‛。‚一言顿悟，不践初地，五师相承，授以宝器，宴坐曹溪，世号南宗。‛刘禹锡又有‚辩六祖置衣不传之旨，作《佛衣铭》‛。对此二碑文传衣钵记录，及《佛衣铭》，胡适先生却没有只字直说其真伪，只是在对德异本《坛经》末尾附录的《守塔沙门令韬录》，指责‚此录也是无知妄人写‛时，顺便提到柳、刘二碑，以‚中间隔了年，还是令韬记录‛！（‚《全唐文》里的禅宗假史料‛）以证令韬此录是假的。而对柳、刘二碑传衣记录却轻轻放过，不置一词，尤其刘禹锡的专作‚袈裟传法‛的《佛衣铭》，不知何以视而不见？不知是疏漏，还是文证不足？这样一个大阙口，使胡文辛苦论证不免有捉襟见肘之态了！
胡适在《菏泽大师神会传》中关于：
《圭传》：‚法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换‛。 《圭图》：‚曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐‛。
胡适评说：‚磨换碑文之说，大概全是捏造的话‛。并以所谓二证也均是无力的反证。《历代法宝论》也说慧能死后，‚太常寺丞韦据造石碑，至开元七年，被磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文‛。胡适评说：‚这也是虚造故实，全不可信‛。理由是：神会在当滑台大会上修改传法世系，用大胆编造‚袈裟传法‛，北宗偷衣说无人否定，‚气概‛，‚搏狮子的手段‛, ‚震动当时人的心魄‛，最后取得‚先声夺人‛的大胜利。一句话，神会取得北伐胜利是靠他的‚气概‛、‚博狮子的手段‛，乃至‚编造‛的‚大骗子‛‚手段‛而‚大胜利‛的，是没有一点事实根据的。胡适这种论证，使人觉得胡适自已拿不出‚小心求证‛的确实材料，只能用这种过分夸大神会个人的作用，贬低北宗等人（简直是一批窝囊、胆怯鬼），以所谓演义小说来支撑他的论点，毕竟是经不起推敲，缺乏说服力。使人对胡适所论‚一部禅宗史包括神会在内，百分之九十都是伪造的‛（《从整理国故到研究和尚》。）‚禅宗佛教里百分之九十，甚至百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势‛（《揭穿认真作假的和尚道士》）。‚现存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宗和尚道原、赞宁、契嵩编写的。以后这些材料往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信（《神会和尚遗集序》）。又有多少真实性了。胡适博士被称为学贯中西的学者，对中国禅宗史的研究侧重于史实的考证。他的治学方法
是‚把一切学说、理想都看作待证的假设‛，‚大胆怀疑‛和‚小心求证‛相结合的方法，不赞成‚推理‛和‚逻辑‛。被蔡元培先生赞为‚不让于清代干嘉学派‛的‚无征不信‛的考据论。然而从‚胡适说禅‛中，我们看到，客观、冷静、理性的考据法，往往被强烈的主观、感情色彩所替代了。在对中国禅宗史的研究中虽不能说他全是凿空之论，是找到了一些敦煌本材料，问题是在论证这些材料时，一味按自己主观成见去说明，在论证没有充分证据时，不是‚存疑‛，‚阙如也‛，而是用推理，或轻率结论。令人不能信服、接受，甚至反感。造成这种偏离治学信条的原因，诚如印顺法师说的：‚胡适的心有问题‛（《神会与坛经》）。据说，胡适生长于理学甚盛的徽州绩溪，士大夫多以‚僧道无缘‛相标榜。自幼受此风影响，不信宗教。故胡适自说：‚我必须承认我对佛教的宗教和哲学两方面都没有好感。‛且还认为‚自东汉到北宋千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深至巨‛（《揭穿认真作假的和尚和道士》）。不信宗教同样可以进行客观的历史考据，但在这种偏激思想指导下，把研究禅宗史，只是为了‚捉妖、打鬼‛，‚可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来‛（胡适给徐浩先生的信）。故可肆无忌惮，大骂和尚是‚大骗子‛、‚伪作者‛。‚诈骗、矫饰和装腔作势‛。但‚考据（自己）心里有鬼，是难得公平正确的‛。此所以引起佛教界和学术界大多数有识之士激烈反响的原因所在。
‚禅‛的超越性
首先应该弄清楚什么是‚禅‛？
所谓‚禅‛者，首先要分清不同于六度之中的第五禅定度，
五度禅是以三学、禅定解脱为修行次第。而宗门所谓‚禅‛，
乃达摩至六祖惠能大师所继承的佛陀教外别传一脉，却是单刀
直入，直指人心，见性成佛，顿悟法门，且悟亦不立。《楞伽
经》亦记佛说：‚我谓两种通，宗通及言说（教），说者为童蒙，宗为修行者‛；‚无门为法门‛。且唯此乃是佛陀在法华会上说
的世尊出现于世唯一大事因缘，欲令众生开示悟入佛知见的
‚无二亦无三，唯有一乘法‛的不二法门。
所谓‚禅‛之特质是什么？是‚超越‛，超越什么？
超越时流，即超越传统三乘权教的一切渐修法门，超越时
间、空间、物质、宗教、哲学，超越一切对世间权威及对宗教
主的迷信和束缚，对有相佛的执着，对语言文字的执着，以及
出家与在家，男与女, 老与少，有为与无为，生死与涅盘, 烦
恼与菩堤, 凡圣与迷悟等等，一切二元对待；它彻底超越了人
类理性思维的局限性以及对不活的恐惧，失去财产、名誉的恐
惧，和在大众中的恐惧，死亡的恐惧，下堕恶趣的恐惧，【注】乃至超越了一切的一切，不剩一丁点。如《坛经》记六祖偈云：‚本来无一物，何处惹尘埃。‛然而，在二六时中照样吃饭、
穿衣，照样唏嘘寒暄，照样生老病死，活脱脱一个凡夫相。
‚禅‛的超越性，使个体的生命从种种阻碍、隔阂、束缚
中彻底解脱出来，彻底打破了人我、物我、人与宇宙之间的障
碍，获得一种真正契合生命本质的大自在。生命从有限小我个
体，完完全全地融合在竖穷横遍的无限大宇宙之中，从而获得
了前所未有的真正把握生命的实在，为碌碌平庸的人生，点燃
了一种超常的生命之火。且自然而然地把生命定位在不停顿地
为宣扬佛法的‚真实义‛、纯利他的‚大心凡夫‛菩萨行上。
一瞬间，使一个普普通通的凡夫俗子提升到至真至善至美的大
菩萨的品位上！又把人类特有的慈悲、仁爱之心激发了出来，
随缘顺运地帮助有缘众生，打开佛性，点亮心灯，开启慧眼，
获得大自在，获得一个照亮整个宇宙的全新人生。并彻底放弃
了从‚我‛出发的一切向上追求，并且摆脱种种带功利色彩的
修行束缚，从而圆满人生，使大乘慈悲的弘愿真正地以宇宙一
体的胸怀、自由活泼的心态投向人间。佛陀为人类发现的宇宙
人生真理也活生生地映现在众生的周围。人的生存意义也扩展
到人世间各宗教、哲学、伦理学说，无法抵达的境界。佛陀的
慈悲甘露水，才能以如此广度和深度洒向人间，洒向十方众生。
《华严经》所以云：‚世及出世间，一切皆超越，而能善
知法，当成大光耀‛（卷十三《光明觉品第九》）。
‚禅‛虽不可通过教下修行途径获得，不可以言语思维达
到，但千百年来却打动了无数人的心，不管是出家人还是在家
人，男人、女人、老人与青少。洎唐宋以降，‚天下士人不归
于儒则归于禅‛。乃至‚妇人孺子争谈禅悦‛（苏轼《楞伽经序》）。
故‚禅‛无论在中国文化史、哲学史、宗教史上均占有极为重
要的地位，故被称为中国佛教的生命和灵魂。印顺法师亦说：
‚禅宗，一千多年来，成为中国佛教的中坚，对中国佛教有着
无上的光辉的功绩‛（《宋译楞伽与达摩禅》）。太虚法师也说：
‚顿悟禅为中国佛学之骨髓，又为佛教之核心，故释迦如来真
正的佛学现在唯在中国‛（《太虚年谱》）。斯言可谓画龙点睛矣。
故‚禅‛，对人类彻底认识自身，认识宇宙真相，完善自
我，真实地使生命走向永恒，是有着极为重要的现实意义。这
是‚禅‛对全人类的不可估量的贡献。
领悟‚禅‛之超越性，把握佛陀智慧之精髓，幡然见性，
见即性，性即见，当下事事无碍、理事无碍。
【注】《华严》等经典有述。
参考资料：
拙稿《佛陀核心思想——教外别传传入中国后的历史进程
和影响》
评胡适先生的禅学研究
内容提要：胡适先生在北大关于‚禅学‛的学术讲演，引
起了广泛质疑，所谓的‚印度禅‛与‚中国禅‛是同是异？慧
能《金刚经》替《楞伽经》是一种革命吗？‚佛家涅盘与道家
虚无相似‛吗？‚关于慧能袈裟‛问题，本文亦作出辨正。 所谓的‚印度禅‛与‚中国禅‛是同是异？
胡适先生在北大作学术演讲（1934年）题为《中国禅学之
发展》，分四讲：（一）印度禅；（二）中国禅宗的起源；（三）
中国禅宗的发展和演变；（四）中国禅学的方法。
先谈印度禅，说包括三学中的定慧，只是定的成分多而已。
又说有‚调息‛、‚不净观‛、‚慈心观‛、‚思惟观‛、‚念佛法‛
五种法门。所谓境界，有四禅八定，得五神通。又说印度禅是
专心, 不受外界任何影响。并举了《修行地道经》中，国王考
验宰相候选人擎钵故事，以明印度禅贵在专心。接着又谈到中
国禅是运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一
切。并举了十一世纪时，中国法演和尚讲的，老贼（父）带小
贼（儿）晚上挖洞进富家偷窃。老贼故意锁小贼于富家箱内，逼小贼自己想出办法逃脱的故事。所以胡适说印度禅重在定, 中国禅重在慧。
真是如此简单吗?
考之经论, 不管是原始《阿含经》及后起的大乘经典，都记有佛陀直下顿超和不了义的渐修法门的开示。
《杂阿含经》等四经，均记有佛陀与所谓的‚中国禅宗‛的顿超义完完全全相同的开示，从而恰恰证明了所谓的‚中国禅宗‛是与佛陀出现于世的终极目的————‚开示悟入佛知见‛，且‚悟‛、‚佛知见‛亦不立的意趣 是一脉相承的（拙著《原始经典的正本清源》有详细的剖析和类比，此不赘述）。
如《法华经〃 提婆达多品》（卷四）龙女‚于须臾顷，便成正觉‛。这与宗匠反复说的‚一念相应，便成正觉‛。是一脉相承的。且不知龙女是印度人，还是中国人？是属胡适先生说的中国禅？还是印度禅？胡适所说的印度禅，正是佛陀教义中三乘渐修不了义所摄。不知胡适是疏忽还是基本教义不清，所谓四禅八定得五神通，此外道所行禅，尚在三界内，佛教五度禅尚须修到第九灭尽定，始出三界。所谓的‚中国禅‛，也是属佛陀经典所说的一乘法，属了义所摄。三乘三学渐教修禅入定，不论是印度还是中国的四众佛子，都是作为基本教义和修行的内容。自安世高译经，多关于禅数，修行入定的中国僧俗还少吗？甚至被称为般若学之重镇，明‚本无‛的释道安，也‚发于禅‛。此禅在‚至于无欲‛，‚至静至常‛，‚在灭异想‛(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第176页) 。唐玄奘法师上书皇帝，欲独居修定。圭峰《禅源诸诠集都序》中述息妄修心宗：‚背境观心，息灭妄念‛；‚又须明解趣入境方便，远离愦闹住闲静处，调声调息，跏趺宴默，舌柱上腭，心住一境‛。神会《答崇远法师问》，明析顿渐之义：论普寂、降魔二人教人‚凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证‛。‚此是障菩提‛。《五灯会元〃南岳怀让禅师》（卷三）：‚开元有沙门道一（即马祖），在衡山常习坐禅‛。中国佛教史中高僧传的‚坐禅入定‛确实不少，不知胡适先生以为此是印度禅？还是中国禅。
再论所谓的‚印度禅‛，印度只有‚四禅八定五神通‛吗？没讲顿悟禅吗？前引《法华经》龙女顿悟成佛，不讲渐教修禅入定。其它经论中记顿悟也不少，如《大宝积经》（卷二十六）记文殊利言：‚大德舍利弗，若心有内有外中者是得解脱。大德 ！而是心者无内无外中，无系缚解脱者。‛舍利弗属胡适所说的修禅入定的求解脱的印度禅。而文殊师利，怎么说也不属
于修禅入定的所谓印度禅了。恰如中国宗门大德常说：‚本无缚，焉用解脱‛，一脉相承。《善意天子所问经》（卷下）记五菩萨得神通，自忆宿世杀父、杀母、杀阿罗汉……（犯五逆罪），甚为忧怖。文殊师利即执剑于瞿昙，佛即开示，当知彼法无体非有，非如非实，不生不起，空如幻化，是故此法无人得罪，无罪无得，彼五菩萨是知己，即是获得无生法忍。经论中多有记佛菩萨广论了义，使佛弟子顿悟无生。
胡适又在《中国禅学之发展》中说：‚佛教最高的境界，是涅盘，是四大皆空，和道家的虚无相似‛。此又不分了义不了义，涅盘尚有四涅盘，所指有余无余涅盘乃为不了义教所摄，而大乘经论广说了义，《楞伽经》（卷四）‚离一切量，则无言说，无言说，则无生，无生则无灭，无灭则寂灭，寂灭则自性涅盘‛。同经（卷一）也说：‚一切无涅盘，无有涅盘佛，无有佛涅盘，远离觉所觉‛。李长者《华严论》（卷二）：‚是故大涅盘令彼三乘，令知诸行菩提，能证所证涅盘，悉是无常者、本无、不证诸灭，无行无修，名大涅盘，是名圆寂。是故《涅盘经》令诸三乘乐着行者，离行离修；有所证者，令行无修无证‛。法华会上佛陀开示悟入佛知见：‚无二亦无三，唯有一乘法，‛才是佛陀出现于世的终极目的，乃可说为实法了义。不辨了义不了义，不以佛的法四依，如何能分辨佛法的权实真伪。胡适又说到‚和道家虚无相似‛则另文详述，此略。
胡适又说：‚印度佛教变成中国佛教；印度禅变为中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生。他创了几种很重要的教义，如‘顿悟成佛’，‘善不受报’，‘佛无净土等’‛。不知此三说也是了义经内明明白白所记述的内容，何有什么‚创了几个很重要的教义，‛只是在三乘渐教作为普遍法门情况下，道生以他的‚黠慧‛，深彻实相，怀着无畏的弘法热情，毫无顾忌的直接提出来而已，使绝大多数长期在渐教修习熏染的佛弟子颇感‚吃惊、恐怖、畏怕‛，甚至起诽谤心。所谓的‚顿悟成佛‛。如前所举经典均有所述，此不赘述。所谓‚善不受报‛，大乘经典如《文殊师利所说般若波罗密多经》说：‚犯重比丘，不坠地狱；清净行者不入涅盘‛。《佛说如幻三昧经》说：‚无作者，无行不行，亦无果报‛。‚无报应，一切法虚无不实，所受诸法亦复虚妄如幻‛。所以生公《维摩诘经注》曰‚无为是表理之法。无实功德得也‛。此谓沙门为无为法。无为法中，无利益，无功德。真理常存，无生无灭，美恶斯外，罪恶并舍，故无福报之可言。生公惧报应为贪爱之本，故立论谓，依理无利益功德，依事报应亦无明证（《名僧传钞〃说处》：‚畜生等
有富乐，人中果报有贫苦事‛）。而经教之明报应者，生公当亦谓如净土授记之义，同是令人欣美向善也。（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第462、463页。）可见报应说即不了义经摄，无报应乃了义经所摄。再说‚佛无净土‛。《维摩诘经〃佛国品》记佛言：‚众生类是菩萨佛土。‛‚当知直心是菩萨净土‛。‚菩萨欲得净土当净其心，随其心净即佛土净‛。‚仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳‛。生公注云：‚夫国土者，是众生封疆之域。其中无秽，谓之为净。无秽为无，封疆为有。有生于惑，无生于解，其解若成，其惑方尽‛。生公又云经中之所以常称净土者，则亦有故。盖‚净土不秽，且令人情欣美尚好。若闻净土不秽，则生企慕意深，借事通玄，所益多矣‛。（同上第461页）‚此言第一义谛中身土皆不可得，经言净土，乃依世谛说，是佛建化门头事也‛。《高僧传》有云：生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：‚夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣‛。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又着《佛无净土论》等，笼罩归说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉。与夺之声，纷然竟起（同上第450、451页）。可见生公是在体悟《般若》，尽除封惑，用显实相，故倡‚善不受报‛，‚顿悟成佛‛，‚佛无净土论‛。
慧能的‚顿悟法‛真是一种革命吗？
胡适在《楞伽宗教》中说：神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗法统是推翻了，楞伽宗‚心要‛也彻换了。所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。又在《荷泽大师神会传》中说：那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是‚顿悟‛。
【评】：汤用彤《菩提达摩》有显浅的论述：‚《楞伽经》者，所明在无相之虚宗（如百八句即明无相）。虽亦为法相有宗之典籍（中已有八识义），但其说法，处处着眼在破除妄想，显示真如‛。‚菩提达摩以四卷《楞伽》授学者，大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅者之别在法相与法性。然而不然，达摩宗旨，本为般若法性宗义，已如前述。‛‚达摩原以《楞伽经》能以显示无相之虚宗，故以授学者。此后禅师亦皆依此典说法，然世人能得意者少，滞文者多，是以宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相（如满禅师所指斥），至四世后，此经遂变成名相。于是哲人之慧，一变为经师之学，因而去达
摩之宗越远。《金刚般若》者言简义深，义深者谓其赅括虚宗之妙旨；言简者则解释自由而不拘于文字‛。‚大鉴以后复兴达摩之精髓，而取简略之《金刚》，而遂舍深博之《楞伽》。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴，革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者，上追达摩，力求‘领宗得意’，发扬‘南天竺一乘’本来精神‛。此明《楞伽》也阐了义顿旨，只是后世‘枳橘变体’，哲人之慧，变为经世之学。《金刚》与《楞伽》区别不在一顿一渐，恰恰在同明无相之虚宗。《金刚》只是义深言简，故慧能后舍《楞伽》而取《金刚》，此正复兴达摩无相虚宗顿悟直指义，何有似胡适所说的‚般若宗革了楞伽宗的命？！‛胡适在《禅宗史的一个新看法》中还说：‚在《唐文粹》这部书中，有梁素《天台通义》的一篇文章，痛骂当时的一些危险思想；说这样便没有佛法，没有善，没有恶了。从这反对党的说话中，我们可以看出当时的危险思想，的确是佛教中一种革命的思想‛。又在《禅宗在中国：它在历史和方法》中说当时一位严肃批评家梁肃（751—793）对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。并说：‚今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与众魔外道为害一揆‛。这是他那个时代危险思想流行的一个见证。
胡适以三乘教下佛徒，因不理解人类最高智慧的不二悟境，而引起激烈的攻击与痛骂，以证明慧能‚‘顿悟’是一个宗教革命。‛‚在当日确有革命之功‛。此论甚误。不仅仅慧能、神会后的顿悟弘法者被攻击，初祖达摩被‚讥谤‛，慧可被指为‚魔语‛，师徒同遭法难，‚法华会上身子三请，四众惊疑。只是五千退席之人，皆有得圣果者，闻说‘十方佛土中，唯有一乘法，’开权显实，直指自心，尚乃怀疑拂席而起‛（《宗镜录》卷二十六）。《诸法无行经》记胜意比丘之谤喜根比丘。《大宝积经》记跋陀罗直斥佛是‚大惑乱‛。又记二百比丘、五百比丘谤文殊而退席。《大集经》记天子谤不可说菩萨为魔所造。《大般若经》、《维摩诘经》等唱：‚持戒比丘不升天堂，破戒比丘不堕地狱，何以故？法界中无持犯故‛。更有文殊执剑于瞿昙，鸯掘持刀于释迦，不知此‚危险思想‛、‚行为‛是革那一种佛教命？！胡适先生知不知晓，经有了义不了义，有语有义？不了义为三乘权法渐教，了义为南天竺一乘法，顿悟直指，此正是《楞伽经》（卷三）记佛说：‚我谓二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者‛。胡适教（说）、宗不分，故不知慧
能‚顿悟‛上接达摩，远承释迦，何革命之有！同时又说明胡适在《中国禅学之发展》分印度禅与中国禅是何其谬也（此另有专文）。胡适见《法冲传》中记法冲说：‚闻此少一乘，欲宣一乘教纲，漉信地鱼龙，故至‛。即说：此宗（指楞伽宗）已有‚南天竺一乘宗‛之名了。一乘之名是对当日大乘、小乘之争的一种挑战，这名目里已含有革命的意义了（《楞伽师资记序》）。不知经论中已广见一乘之名，如《般若》诸经、《大宝积经》、《楞伽经》、《法华经》、《华严经》、《华严论》、《大集经》、《胜鬘经》、《大经》等等。何有什么‚革命意义‛？！
关于慧能袈裟的问题
胡适先生在《与柳田圣山讨论禅宗史纲领》说：‚神会在滑台的大挑战，他采用了神秀碑文里的菩提达摩一系的传授世系，但他说，其中第六代不是神秀，乃是慧能。他指斥神秀——普寂一系师承是旁，法门是渐。他伪造了‘袈裟传法’的传统说。当时谁肯走到韶州去，眼看那件本来没有的传法袈裟呢！‛可是又在《中国禅学之发展》中记神会在河南滑台无遮大会上说：‚神秀在世时，因袈裟在韶州，所以不敢自认是第六代；乃普寂竟让同学广济于景龙三年（709）十一月到韶州去偷此法衣‛。（胡适同时又承认）当时普寂尚在，但没有人出来否认。何以前后相违如是耶？！
【评】：在这样庄严的‚为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非‛的无遮大会上，我们可以从敦煌本《菩提达摩南宗定是非论》中看出辩论的激烈和紧张，已到了以生死相威胁的程度了（远师问：普寂禅师名盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有仇？『神会』和尚答：我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？）倘若‚袈裟传法‛是子虚乌有，神会与当事人年代这么近，参加辩论大会的北宗系势力这么大！人数又如此众！从常识来看怎么有可能‚没有人出来否认‛！只因是太明显或大家公认的事实，才可能‚没有人出来否认‛！只要有一点怀疑，北宗系人必定会立即群起而攻击神会，要他拿出证据，如拿不出证据，就会毫不留情地把神会轰下台去，乃至有粗鲁者老拳相加，因为这关系到北宗祖位传承极为重大的问题。胡适又曾总结北伐大胜利时说：‚神会实是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是大奠基者，他奠基了南派禅宗，并做了该宗的真正开山之祖。这就是佛教中的禅宗！‛（《从整理国故到研究和尚》）恐怕并不是胡适所说的那么轻飘：‚那个‘袈裟传法’伪史宣传力量实在太大了。民众是站在这个‘新
禅’的一边的，多数的和尚们也都纷纷的‘赶热闹’，抢着要挤进‘南宗’、‘新禅’的队伍里去了‛。（《与柳田圣山讨论禅宗史纲领》）所能说明的吧！胡适这种想当然的说法是极为不严肃的，不符合他自已说的‚小心求证‛的学术信条的。
关于‚慧能禅师密受忍大师记，传达摩衣钵，以为法信，顿悟上乘‛？（日本最澄所传的《曹溪大师别传》。）及《全唐文》中的：‚朕梦感（能）禅师请传法袈裟却归曹溪，今遣镇国大将军刘荣景顶戴而送‛。胡适对《别传》及《全唐文》中的‚传法袈裟‛予以彻底否定。而否认的理由是：《别传》的作者是一个没有知识的和尚，他竟不知道高宗死在弘道元年（683）（如‚宣诏‛一章里的‚神龙元年（705）上元日则天中宗诏。‛）到了神龙元年他已死了22年了！在编史中，年代误写固是一个不严肃的问题，不是有‚没有知识‛的问题，仅以对年代误写或疏忽于勘对，因而否定其史实也是缺乏说服力。胡适又用推理来反证他的论点：‚如果此敕真的，则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了，更何用后来的争端，更何用神会两度定其宗旨，四次遭贬谪的奋斗呢？即此一端便可证明此书作伪的性质了‛（《坛经考》）。这种推理反证至多只能说：‚看作待证的假设‛。而不能看作是结论。因而批评：‚编纂《全唐文》官儿们收采这样的假诏敕，真可说是荒谬‛。钱穆先生在《神会与坛经》中说到，（胡适曾赞神会）‚‘在中国佛教史上没有第二人比得上他功勋之大，影响之深的。’‘这样一个伟大的人物。’至少在他内心精神方面也应有几条支撑他自己人格信心的规律，宗教精神，并非江湖撞骗，他将不能容许他自己因死人无对证而信口胡说，自由捏造。怎么说‘袈裟传法说，完全是神会捏造出来的假历史’呢？依据常识判断，当时曹溪僧众里边，早有袈裟传法故事的传说了，因此神会得有此信心与勇气，来鼓励他做‘北伐急先锋’。他原本在神秀门下三年之久，但现在却北上申辩，说神秀‘师承是旁，法门是渐。’又说：‘我今弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜生命。’胡先生说他是一种‘大胆的挑战’；我则说他是一种诚恳的争辩。‛钱穆从宗教人格、精神力量立论也是合情合理的。钱穆又说：‚惠能辞祖南旋，弘忍对此行者，自有一番惜别之情，自然可以送他一些纪念的信物和袈裟之类，（很可能此袈裟，还是道信传下的一件纪念品），后来慧能在南方剃度，在曹溪寺开山，自然要时时提到这件袈裟，一面是他纪念老和尚，一面证明他‘东山传法’一段因缘‛。
又柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》（815——816年间作）记有：
‚六传至大鉴‛‚师因感动，遂授信具。‛及刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》记：‚自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无异同，世之言真宗者，所谓顿门‛。‚一言顿悟，不践初地，五师相承，授以宝器，宴坐曹溪，世号南宗。‛刘禹锡又有‚辩六祖置衣不传之旨，作《佛衣铭》‛。对此二碑文传衣钵记录，及《佛衣铭》，胡适先生却没有只字直说其真伪，只是在对德异本《坛经》末尾附录的《守塔沙门令韬录》，指责‚此录也是无知妄人写‛时，顺便提到柳、刘二碑，以‚中间隔了年，还是令韬记录‛！（‚《全唐文》里的禅宗假史料‛）以证令韬此录是假的。而对柳、刘二碑传衣记录却轻轻放过，不置一词，尤其刘禹锡的专作‚袈裟传法‛的《佛衣铭》，不知何以视而不见？不知是疏漏，还是文证不足？这样一个大阙口，使胡文辛苦论证不免有捉襟见肘之态了！
胡适在《菏泽大师神会传》中关于：
《圭传》：‚法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换‛。 《圭图》：‚曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐‛。
胡适评说：‚磨换碑文之说，大概全是捏造的话‛。并以所谓二证也均是无力的反证。《历代法宝论》也说慧能死后，‚太常寺丞韦据造石碑，至开元七年，被磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文‛。胡适评说：‚这也是虚造故实，全不可信‛。理由是：神会在当滑台大会上修改传法世系，用大胆编造‚袈裟传法‛，北宗偷衣说无人否定，‚气概‛，‚搏狮子的手段‛, ‚震动当时人的心魄‛，最后取得‚先声夺人‛的大胜利。一句话，神会取得北伐胜利是靠他的‚气概‛、‚博狮子的手段‛，乃至‚编造‛的‚大骗子‛‚手段‛而‚大胜利‛的，是没有一点事实根据的。胡适这种论证，使人觉得胡适自已拿不出‚小心求证‛的确实材料，只能用这种过分夸大神会个人的作用，贬低北宗等人（简直是一批窝囊、胆怯鬼），以所谓演义小说来支撑他的论点，毕竟是经不起推敲，缺乏说服力。使人对胡适所论‚一部禅宗史包括神会在内，百分之九十都是伪造的‛（《从整理国故到研究和尚》。）‚禅宗佛教里百分之九十，甚至百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势‛（《揭穿认真作假的和尚道士》）。‚现存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宗和尚道原、赞宁、契嵩编写的。以后这些材料往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信（《神会和尚遗集序》）。又有多少真实性了。胡适博士被称为学贯中西的学者，对中国禅宗史的研究侧重于史实的考证。他的治学方法
是‚把一切学说、理想都看作待证的假设‛，‚大胆怀疑‛和‚小心求证‛相结合的方法，不赞成‚推理‛和‚逻辑‛。被蔡元培先生赞为‚不让于清代干嘉学派‛的‚无征不信‛的考据论。然而从‚胡适说禅‛中，我们看到，客观、冷静、理性的考据法，往往被强烈的主观、感情色彩所替代了。在对中国禅宗史的研究中虽不能说他全是凿空之论，是找到了一些敦煌本材料，问题是在论证这些材料时，一味按自己主观成见去说明，在论证没有充分证据时，不是‚存疑‛，‚阙如也‛，而是用推理，或轻率结论。令人不能信服、接受，甚至反感。造成这种偏离治学信条的原因，诚如印顺法师说的：‚胡适的心有问题‛（《神会与坛经》）。据说，胡适生长于理学甚盛的徽州绩溪，士大夫多以‚僧道无缘‛相标榜。自幼受此风影响，不信宗教。故胡适自说：‚我必须承认我对佛教的宗教和哲学两方面都没有好感。‛且还认为‚自东汉到北宋千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深至巨‛（《揭穿认真作假的和尚和道士》）。不信宗教同样可以进行客观的历史考据，但在这种偏激思想指导下，把研究禅宗史，只是为了‚捉妖、打鬼‛，‚可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来‛（胡适给徐浩先生的信）。故可肆无忌惮，大骂和尚是‚大骗子‛、‚伪作者‛。‚诈骗、矫饰和装腔作势‛。但‚考据（自己）心里有鬼，是难得公平正确的‛。此所以引起佛教界和学术界大多数有识之士激烈反响的原因所在。