作者：郑家栋
《中国社会科学》 2001年10期
一、“内在超越”概念的提出与缘起
“内在超越”一语大行于学术界并引起人们较为普遍的关注，差不多是20世纪80年代的事情，并与国际学坛宗教对话的深入开展关系甚大。而把这一概念或提法运用于中国思想研究方面，最先出现于50年代唐君毅、牟宗三等人的论著中。
在1953年出版的《中国文化之精神价值》一书中，唐君毅指出：“在中国思想中，……天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中。”（注：唐君毅：《中国文化之精神价值》，台北正中书局1974年版，第338页。）
而牟宗三在两年后发表的《人文主义与宗教》一文中，有更为明确的表述，他说：
儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真美善之“神性之实”或“价值之源”，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为“出世间法”，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离。（注：牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第74页。）
他认为儒家所肯定之“普遍的道德实体”、“超越实体”，是“亦超越亦内在”，而与佛教之“出世间法”和基督教之“超越而外在”的上帝不同——这应当是后来所谓“内在超越”与“外在超越”（或“超越而内在”与“超越而外在”）这组概念之所由来。
在次年发表的另一篇文章中，牟指出：
有“心性之学”之教，则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德，“从根上超化一切非理性反理性者”（唐先生语），如是，吾人之生命可以恒常如理顺性，调适上遂，而直通于超越之神明，此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也。（注：牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956年10月。）
显然，牟50年代有关“亦超越亦内在”、“既超越而又内在”和“超越而外在”的提法，在当时并没有引起特别的注意，否则我们就无从理解何以数年后（1958年元旦）唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，有许多十分相近的陈述，却并没有使用这组概念。
论及新儒家的有关思想，今天人们引述较多的是牟氏在60年代初出版的《中国哲学的特质》一书中的说法：
天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1974年版，第30-31页。）
这段话在一定意义上被视为当代新儒家“内在超越”说的经典表述。而实际上，新儒家的有关思想相当复杂，即便是就牟宗三本人而言，上面这段话也只能够代表他五六十年代阐释“内在超越”的一个理路，而到了晚年，他则主要是扣紧康德所言“智的直觉”（“自由无限心”）而非“性命天道相贯通”，来讲“内在超越”。
需要指出的是，50年代唐、牟等人凸显“超越”与“内在”的关系问题及使用“亦超越亦内在”等话语表述儒家的有关思想，实乃意味着新儒家思想发展中的一种转向。与“五四”时期彰显民主、科学及对于宗教简单化的拒斥与批判相联系，自梁漱溟以下，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等新儒家学者都自觉或不自觉地凸显了儒家思想的现世品格。早年的唐君毅也不例外，他在《中国宗教思想之特质》一文中指出：“因为中国人相信天人不二，分全合一，所以没有超越的天的观念。因为没有超越的天的观念，所以也没有与人隔绝高高在上有绝对权力的神的观念。”（注：唐君毅：《中西哲学思想之比较研究集》，台北正中书局1943年版，第224页。）他出版于1943年的《中西哲学思想之比较研究集》，基本上就是相对于西方思想的两极性和超越性而强调中国思想的整体性与内在性，尽管其中并没有使用“内在性”的概念。
应当说牟宗三等人引入“亦超越亦内在”或“既超越而又内在”等说法的用意所在，首先在于凸显儒家思想之“超越性”的一面，此与来自基督教和佛教方面特别是前者的刺激与挑战有关。牟宗三在这一时期写作发表的《人文主义与宗教》、《儒教耶教与中西文化》、《关于宗教的态度与立场》等文章（注：其中《人文主义与宗教》、《儒教耶教与中西文化》两篇是以书信的形式发表的。），其现实机缘多与同基督教、佛教方面的冲突和争论有关。牟的着眼点乃在于从超越性的层面判释儒、耶、佛三教，而其所关注的核心问题则在于儒家思想之超越性的证成。
二、恢复“超越”的古义
“超越”一词语出中世纪，从词源上说，来自拉丁语的transcandere（意为攀越、跨过）。而首先赋予该词以某种“更为特殊而专门的意义”者，据说是那本被误归于托马斯·阿奎那名下的《类性论》一书（注：参见斯密《康德“纯粹理性批判”解义》，绰然译，商务印书馆1961年版，第114页。）。在中世纪经院哲学中，transcendental与transcendent一直是作为同义词使用的，康德第一次将二者分辨开来。我们来看斯密关于两个概念的分疏：“完全在经验范围之外的才是超越的；而先验是指作为必要的条件以构成经验的基础之那些先验因素而言的。超越的总是不可知的。先验的是作为经验的条件，以使一切知识，无论是先验的或经验的，有其可能的东西。超越的之直接反面是内在的，而内在本身包含先验的和经验的。”“先验是超越的一种，因为超越的超出经验的范围，而先验的超出经验的感性内容。”（注：参见斯密《康德“纯粹理性批判”解义》，第114页。）transcendental是指“先验的”，它是使一切知识所以可能的条件；transcendent则是指“超越的”，它标显出知识的界限（不可知）。但是后面的意思便有些含混，斯密一方面说“超越的之直接反面是内在的，而内在本身包含先验的和经验的”，另一方面又说“先验是超越的一种”，那么transcendental究竟是“超越的”还是“内在的”？
此种混乱在很大程度上与中文的翻译有关。依据中国大陆通行的译法，transcendental是译为“先验”，而transcendent则译为“超越”。此种译法由来已久。30年代初围绕两个概念的翻译问题曾引发一场小小的争论。熊伟撰文主张译transcendental为“超验”，而译transcendent为“超然”。张真如则认为：“说‘超验’就已经似在说‘超然于经验’，故以译transcendental，不如以译transcendent。至若‘超然’之译则未免太过于不着边际。”而编者则在熊文的按语中主张以“先验”译transcendental，以“超越”译transcendent，并言其理由是“名无固宜，约定俗成谓之宜”。可见后一种译法在当时就较为通行。（注：熊伟：《先验与超验》，《世界思潮》第47期，1933年7月。）
但是，把康德哲学中的transcendent译为“超越”，无论是在汉语的表述中还是西方思想的发展脉络中，都会出现重大的混淆。汉语中的“超越”一词基本上不具有“界限”的涵义，这一点我们将在后面部分展开论述。而就西方思想的发展而言，康德哲学中transcendent的用法实代表了一种重大的转向，具体地说，康德哲学中的transcendent应译为“超验”而非“超越”，因为以“超验”取代中世纪的“超越”，正是康德哲学的着意之笔，由此阻塞了由知识直接通向形而上学与信仰的道路。
我们再来看牟宗三有关康德两个概念的翻译与分疏。牟在《中西哲学之会通十四讲》中辨析康德所使用的"transcendental"与"transcendent"时指出：
在康德，“超越”一词与“超绝”或“超离”的用法不大相同。“超越”是指某种先验的(apriori)东西，先乎经验而有，不由经验得来，但却不能离开经验而又返回来驾驭经验，有此一来往，便是Transcendental一词之意义。假如是超绝或超离，即"Transcendent"，则此超绝或超离就是与经验界隔绝，完全隔绝，一往不返，而超越则往而复返。（注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，台湾学生书局1990年版，第50-51页。）
他认为，在康德那里，transcendental是“超越”义，而transcendent则是“超绝”或“超离”义。区别在于前者虽然是“先乎经验而有，不由经验得来，但却不能离开经验而又返回来驾驭经验”，其与经验之间有一“来往”的关系；而后者则是“与经验界隔绝，完全隔离，一往不返”。（注：有趣的是，贺麟在早年的一篇文章中，对于康德哲学中transcendental与transcendent的使用，有一与牟宗三颇为相近的分疏，其中也特别使用“超越”与“超绝”来区分二者，但最后落实到两个名词的翻译上，用法却完全不同。他说：“中古经院哲学名词‘超越’，在康德哲学中即含有‘超经验’之意。但虽则两字同含有‘超经验’的意思，康德亦曾大加区别transcendent乃‘超绝经验’之意，即离经验独立而绝对不可知。而transcendental乃‘超越经验’而同时内蕴于经验之中，为构成经验或知识可能之先决条件。换句话说，transcendent乃超越一切经验，故可译为‘超越’，而transcendental乃仅是超越任何经验，而并不超绝一切经验，故可译为‘先天’，实与‘在经验之先’的先天(apriori)名异实同。”他并且批评斯密“也与许多别的康德注家一样，只知transcendent与transcendental不同，而不知其不同者何在，更不知其不同中之同。只知康德采取经院哲学名词，而加以新的用法，而不能说出其承袭旧意义者何在，其加入新的意义何在。”（参见贺麟《康德名词的解释和学说的概要》，《东方杂志》第33卷第4期，1936年1月）
牟是否正确地了解康德“超越”一词的涵义固然是一个问题，而更重要的或许还在于理解和说明牟氏使用“超越”一语与康德之间既相联系又相区别的复杂关系。
首先需要指出的是，把康德著作中的transcendental译为“超越”，或许并不允当且易生歧义，特别是牟宗三以“超越”一词翻译transcendental，却又主张在康德transcendent的层面建构“超越的存有论”，这就更容易引生出滋蔓与混淆。
在康德，理性之超乎经验的运用就是transcendent，即“超验”。“超验”标示着一种界限，这是知识的界限，超越的形而上学在此界限之外。（注：康德哲学有所谓超越的形上学与内在的（自然的）形上学之区分，本文限于在前一种意义上使用“形而上学”或“形上学”的概念。）我们来看康德有关“界限”一词的规定，他说：“界限（在有广延的东西里）永远以存在于某一个确定的场所以外并且包括这个场所的一个空间为前提。”（注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第141页。）所谓“超验”一词，正是涉及“满的空间”与“空的空间”之间的界限，康德说：“超验的理念迫使我们一定要向这些思维存在前进，并且看来已经引导我们一直走到了满的空间（经验的空间）同空的空间（我们一点也不知道的空间——本体的空间）的接触点上，因此我们也就能够规定纯粹理性的界限。”（注：康德：《未来形而上学导论》，第143-144页。）
理性固然可以“跨越”经验的界限思考形而上的问题，但是它只能“思”之，而不能“知”之。而这样一来，对于所谓“界限”的“跨越”就只是某种思想意义上的跨越，而非存有意义上的跨越，由此所涉及的只是某种没有实在对象的“思维存在体”（牟称之为“智思物”）。所以，若从存有论的意义上说，“超验”恰恰是标示出一个不能够“超越”的界限，一旦“超越”了此界限，就只涉及“思”而同“知”与“在”无缘。康德由此阻断了由知识通向形而上学和信仰的道路，他要开辟另一途径来重建信仰与宗教，这就是他的《实践理性批判》所要解决的问题。
牟宗三以“超越”一词翻译康德的transcendental，此种译法是比较特殊的。而他以“超绝”和“超离”来翻译transcendent，窃以为似较之大陆通行的译法（“超越”）确当。如我们上面指出的，康德的“超验”一词仍然保留了传统哲学中“超越”一词的“界限”之义，但是，其所标示者不再是两种存有（现象与本体、凡俗与神圣）之间的界限，而是存有与理念之间的界限。从存有和知识方面说，此界限都是不能够被“超越”的。牟译transcendent为“超绝”、“超离”，应该说比较清晰地彰显出其作为某种不能够被“超越”的界限之涵义，这一重涵义是大陆通行的译法所无法表达的。
就思想的层面说，牟并不是限于康德的transcendental来讲“超越”，相反，他主要是在康德transcendent的层面讲“超越”，讲“道德的形上学”。在其晚年著作《智的直觉与中国哲学》“序”中，他批评海德格尔说：
依康德的意向，真正的形上学仍在他所谓“超绝形上学”(Transcendent metaphysics)之范围。今海德格尔舍弃他的自由意志与物自身等不讲，割截了这个领域，而把存有论置于时间所笼罩的范围内，这叫做形上学之误置。我此书仍归于康德，顺他的“超绝形上学”之领域以开“道德的形上学”，完成其所向往而未真能充分建立起者。（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，“序”，台湾学生书局1971年版，第4页。）
此处所谓“完成其所向往而未真能充分建立起者”，也就是要使康德所谓自由意志、物自身等虚而实之。而要做到这一点，就必须舍弃或修正康德transcendent所包涵的“界限”之意。事实上，牟宗三言儒家思想的超越性及建构庞大的形上学系统，正是从突破康德所设定的“界限”开始。而此中的关键在于肯定人可以拥有某种（康德认为只能够归属于上帝的）“智的直觉”（理智直观）的能力，他说：
感触直觉所成的知识不是唯一的知识。因此，除感触直觉所成的知识外，未必没有智的直觉所成的知识。康德只承认一种知识，这是很有妨碍的。
我们依“人虽有限而可无限”底预设，承认两种知识：(1)智识，智的直觉所成者。(2)识知，感触直觉所成者。（注：牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1976年版，第38页。）
牟宗三所谓“智知”，乃是就实践理性而言，但康德同样为实践理性规定了界限。实践理性之超越界限不在于从本体界进入现象界（经验界），而在于不明了本体界的特殊性质，不明了道德法则与道德行为的特殊性质，不明了“是”与“应当”、“知”与“思”的区分，而妄想达到对于本体界的认知，或妄想通过直觉（直观）自身进入本体界。
康德一再强调本体界的“自由”只能是一种“理念”，是某种设定的概念，是不能够被认知、直觉（直观）、识见的：“不论在我们之中，还是在人类本性之中，我们都不能证明，自由是某种真实的东西。仅仅是在我们看来，如果我设想一个东西是有理性的，并且具有对自身行为因果性的意识，即具有意志的话，就必须设定自由为前提。”（注：康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第103页。）尽管与“上帝”和“灵魂不灭”不同，“自由”可以通过道德行为在感性世界所产生的结果，证实其具有某种客观实在性。但是，对于康德而言，“是”与“应当”之间的界限是不能够逾越的，在实践领域我们只能够说“应当是”，而不能够说“是”，由此所产生的是规范原则而非建构原则。
如我们在上文所指出的，牟宗三全部哲学系统的出发点正是从逾越（超越）康德所设定的界限开始，确切地说是由肯定实践理性能够“直觉”（直观）自身开始，也就是从肯定“自由”可以成为一种“知识”开始。而这样一来，在牟氏的哲学系统中，所谓“是”与“应当”的区分就具有了与康德哲学中完全不同的意义：“应当”的基础是“是”，不是经验的“是”，而是本体的“是”。说到底，“是”与“应当”的区分，乃是两种“知识”从而也是两种存有的区分，而不再是“知”与“思”、“知识”与“理念”的区分。这当然可以从中国传统哲学中特别是宋明儒“见闻之知”与“德性之知”的区分中找到思想资源：“德性之知”也是一种“知”，这正是牟宗三所强调的主要之点，也是他能够把康德的“超绝形上学”“虚而实之”的关键所在。
实践理性能够“直觉”（直观）自身，此所谓“直觉”不是“感触直觉”（感性直观），而是康德认为只有上帝才能够拥有的“智的直觉”（理智直观）。牟认为在中国哲学儒道释传统中，都肯定本心、道心、如来藏自性清净心能够“直觉”自身，或曰“呈现”自身。而由于有了这一“直觉”或“呈现”，实践理性也就不再是康德意义上的“设准”、“理念”，而是某种“本体”、“实体”。实践理性通过“直觉”自身，由道德界而进入存有界，乃是通向形上学之惟一正确的“进路”：
“道德的形上学”重点在形上学，说明万物底存在。此是唯一的一个可以充分证成的形上学。此独一的形上学，我们将名之曰“本体界的存有论”，亦曰“无执的存有论”。此将证成“物自身”之确义与实义。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第39页。）
严格说来，“本体界的存有论”一语在康德哲学中是不能成立的，因为康德所谓“本体”，乃是指noumenon（或noumena），思想体；而非onto，存有、存在。牟宗三说：“东方思想在noumena方面是积极的，转到实践理性讲也不只是一些理念，实践理性也不只使这些理念有意义。因为转到实践理性上就能呈现无限心，无限心既能呈现，就不是超越的观念论，故这样才是积极的。”（注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第93页。）可以说，牟是自觉地把康德之“超越的观念论”转变成了ontology。所以，说康德哲学中本来就含有“两层的存有论”，至少是不确切的。
牟宗三所从事者，就是要经过康德而又跨越康德，恢复中世纪“超越”概念的古义：“超越”是就某种超越性的存有上说，而非就“超验”上说。此超越性的存有，牟50年代曾使用“神性之实”的概念（注：参见牟宗三《生命的学问》，第73页。），后来则使用心体、性体、道体、仁体、诚体、知体、独体、自由无限心、无限智心等概念。（注：参见牟宗三《现象与物自身》，第436-437页。）其中“自由无限心”（或“无限智心”）比较能够代表他消化和改造康德的理路：正是由于人有自由无限心（智的直觉），乃能够证成“存有论的实有性”，“万物底存在之超越的所以然”。（注：参见牟宗三《现象与物自身》，第14页。）可以说，牟氏就是要把康德所着意拆毁的由“知识”而通向超越领域的桥梁重新架接起来。他说：
若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有，此当属于超越的存有论。但在西方，此通常不曰存有论，但名曰神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有，此则名曰上帝（智神的上帝，非理神的上帝）。
吾人依中国的传统，把这神学仍还原于超越的存有论，此是依超越的，道德的无限智心而建立者，此名曰无执的存有论，亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化个体化而为人格神，但只是一超越的，普遍的道德实体（赅括天地万物而言者）而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同，此后者是只超越而不内在，但前者之为超越是既超越而又内在。分解地言之，它有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的；但它又为一切人物之体，故又为内在的。（注：牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第340页。）
人或以为牟氏所说“有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及”者，实只是康德意义上的“超验”，只是就抽象的“普遍性”与“必然性”亦即康德所谓“客观性”的意义上而言之，实非真正意义上的“超越”。（注：冯耀明教授持此说，参见《当代新儒家的“超越内在”说》，《新儒家评论》（一），中国广播电视出版社1994年版。）若这一判断成立，则我们可以说牟宗三哲学中并无真正意义上的“两层存有论”，也并无真正意义上“道德的形上学”，而牟氏所成就者也不过是康德意义上“超越的观念论”；是则牟对于康德哲学的改造也不过是叠床架屋，故弄玄虚，最后所完成者实与康德并无二致；是则牟氏所谓“物自身”并非真正意义上的物自身，“良知”亦非真正意义上的良知，“心体”、“性体”亦非真正意义上的心体、性体，因为我们总不能够说传统儒家的良知、心性也是康德“超验”意义上的思想体。
若通观牟宗三的哲学系统，我们似乎很难接受上述结论，相反，牟氏哲学的核心之点就在于证成“超越”者不能够只是某种“设准”、“理念”，而是存有论意义上的“本体”、“实体”。他是在“创生”、“创造”的意义上言“超越”，而“能创造万物”这重涵义，当然是康德的“超验”所不具有的。
三、内在：“自由”能否成为“知识”
如我们上文所指出的，康德之所谓“超验”是意在阻断由知识直接通向某一终极存有的道路，这一线索后来由维特根斯坦等人推向极端，乃形成一种驱逐形而上学的运动。而牟宗三的努力恰好相反，他是要修复被康德所阻断的道路，重新肯定人可以达到对终极存有的“知”，尽管此种“知”与一般所谓“知识”之“知”有所不同。
牟宗三对于康德的改造，主要涉及对于“意志自由”的重新阐释。在他看来，被康德归于"transcedent"域中的“意志自由”，既非真正是“超越的”，亦非真正是“内在的”。他说：
我们所注意的是：单只是自由之理念能扩展我们的超感触界方面的知识。然而这知识却只是我们的实践的知识，仍不是观解的知识。因此，自由之理念，在思辨理性处，它只是“可是”（应为“能是”、“可能”或“可能是”——引者注），而在实践理性处，通过道德底法则，它变成“实是”。但是，这“实是”仍不是客观地认知地被肯断的“实是”，因为吾人对意志自由无任何直觉故，因此，它仍只是一有主观必然性的设准。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第59-60页。）
所谓“这知识却只是我们的实践的知识”，乃是直述康德的说法。牟认为，康德“所说的‘实践的知识’实只是虚说，这实不是知识，既非‘识知’，亦非‘智知’。……智知当然亦是实践的，但不是康德所说的‘实践的知识’，因为在他，‘实践的知识’实不是知识，而只是冥暗故。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，第62页。）尽管康德承认在思辨理性方面只是“或然地被思想”的自由，在实践理性方面却可以“实然地被知”，但此所谓“被知”还只是就“被意识到”而言，因为真正的“知”必是与“直觉”（直观）相关联，“‘被知’必须有直觉，感触直觉或非感触直觉”。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第60页。）而由于康德坚决否认人类能够拥有某种可以使“自由”成为“知识”的“非感触的直觉”，所以他所谓“实践的知识”尚不是指真正意义上的“知识”。
在牟氏看来，尽管康德认为“自由”理念在思辨理性方面为“超绝的”，而在实践的目的上（通过道德法则）则可以转化为“内在的”，但由于康德否认在人类这里，“自由”可以通过直觉自身而成为一种“知识”，因而也就终究难以证成其真实的内在性。牟宗三说：
在康德，自由纵使我们通过道德法则而可以清楚地意识到它，吾仍说他是一个冥暗的彼岸——无智的直觉以朗现之，它就是冥暗，冥暗就是彼岸，不真能成为“内在的”，虽然可以说它在实践的目的上而可为内在的，这其实是一种“虚的内在”。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第61页。）
真正的“内在”不能够只是“被意识到”，而应当是“被知”。此所谓“知”乃是严格地在康德的意义上加以规定的：“知”与“思”不同，前者必须有“直觉”相伴。可见，尽管具体的结论不同乃至截然相反，但牟氏有关“内在”之所以为内在的论证，却是非常康德式的。
“自由”可以成为“知识”，也就取消了康德意义上的“物自身”，因为康德所谓“物自身”原本就是在“不可知”的意义上被定义的。随之而来的是，康德哲学中本体与现象之间的区分与对立也将被消解，而此种对立所蕴涵的乃是以一个源远流长的宗教传统为背景的神与人之间的对立。
使“自由”成为“知识”的前提就是肯认“人虽有限而可无限”，“人可有智的直觉”，所以牟先生一再申明：“此中重要的关键即在智的直觉之有无”（注：牟宗三：《现象与物自身》，“序”。），“吾人所以与康德不同的主要界限只在承认‘智的直觉’一点”。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第62页。）应当说牟先生的问题与论证方式仍然与康德哲学相似，而具体的结论却完全不同。
四、“超越”与“内在超越”问题的意义
牟宗三的出发点是要回到前康德，赋予“超越”概念以某种存有、实有、实在的内涵，这一点特别是在他五六十年代的著作中表现得更为突出。但是，若就其思想展开与演化的内在逻辑来看，牟先生最终所成就者毋宁说更接近于西方后康德时代所谓“主体性”的人本主义哲学：“超越”在很大程度上成为了人的自我超越，成为某种纯粹主观价值（境界）意义上的开显与提升。人不仅取代了“上帝”，也取代了任何意义上的“物自身”，因为后者也只是某种“价值意味”的概念。
从上面的论述可以看出，在牟宗三那里，“超越”与“内在”两个方面都是在“知识”（“智知”而非“识知”）的意义上证成。牟宗三此方面的阐发与论证主要产生了两方面相互关联的意义：一是，他通过肯定“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”，重新修复了为康德所阻断的通过知识（而不只是信仰）联通超越领域的道路；二是，这一道路的修复乃是以彻底取消神与人之间的界限为前提的。就前一点而言，可以说他是在一定意义上恢复了康德以前西方之“超越”概念的古义；而就后一点而言，他则在很大程度上是把西方宗教神学意义上的“超越”，扭转为儒家道德意义上和西方后康德时代哲学意义上的“超越”，把神对于人而言之存有意义上的超越性扭转为人自身的超越祈向及其潜能。
牟氏所论“智的直觉”，自然会使我们联想到张载的“德性之知”、王阳明的“良知”、熊十力的“性智”等等。但是，就取消神与人之间的界限而言，牟较之宋明儒和熊十力都走得更远。他是自觉地把“智的直觉”套在康德的架构中来讲的，或者说是比照康德的架构来讲的。而康德所强调的正是人与神、“人知”与“神知”、有限与无限之间的区分与对立，尽管此种对立在道德实践领域似乎表现出某种松动，但仍然具有某种不可逾越的性质。此种对立及其不可逾越性乃是康德建立道德的神学与道德的宗教的前提。此中“人可否有智的直觉”确是问题的关键所在，也只有在这一点上加以扭转与突破，才能够打通神与人、有限与无限之间的隔截与界限，也才有可能进而把康德“道德的神学”转化为儒家意义上的“道德的形上学”。这也正是牟先生的着力之处。
说到底，取消神与人之间的界限，也就是取消人自身的界限。牟氏说“人虽有限而可无限”，“若只从事实上的知性与感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限。但若吾人能展露出智的直觉，则人亦可知本体与物自身（此种知当然与知现象之知不同）。如是，则人虽有限而实可具有无限性。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，第27页。）这里，所谓“有限”与“无限”不再是就人与神之间的比照而言，而是就人自身而言。“本体与物自身”相对于知性与感性是“超越的”（或“超绝的”），而相对于智的直觉（自由无限心、无限智心）则可以成为“内在的”。在后一种意义上，“人知”（人智）就是“神知”（神智），“人知”之外没有“神知”，所以牟宗三一再说“无限智心就是上帝”，若要在吾人的“无限智心”之外别求所谓“上帝”，即为不通不透之论。
我们知道，如果着眼于20世纪西方宗教神学的发展，则“内在超越”的说法实难以为当代新儒学所专属，因为它可以囊括许多神学家的观点于其中。相比较而言，牟氏观点的要害并不在于一般地强调超越与内在之间的相互沟通与往返互动，而在于把“人知”等同于“神知”，根本否认二者之间的差异性。这样一种极端内在化的主张似乎已经超出了西方神学所讨论的范围，也可以说，牟氏所谓“超越”只及于“形上学”而不及于“神学”。而在此种意义上，他在康德“道德的神学”与其本人“道德的形上学”之间所做的区分与辨正，倒适可以彰显出其理论的特色与重心所在。
如果依据“无限智心就是上帝”这一判断来理解牟宗三有关“超越”的理论，那么也可以说他最终并没有走向前康德的神学，而是更接近和倾向于某些后康德的哲学——包括费希特、黑格尔及西方现代的所谓人本主义哲学。当然，牟的思想主要还是沿着儒家心学一路发展而来。
那么，在所谓“无限智心就是上帝”的前提下，又怎样理解牟宗三所谓“超越”呢？可以说，他最终是取消而非跨越了康德所设定的界限，其所谓“超越”在很大程度上不再是关联于某种与人相对待的超越性存有来说，而是就人自身的主体性实践与精神活动来说：“超越”乃是人的自我超越，是人在道德实践方面的一种精神性的努力与追求，是一种精神境界上的自我提升。就后一方面而言，儒家原则上不承认有什么难以逾越的“界限”，孔子讲“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲不逾矩”，孟子讲“尽心、知性、知天”，这些都是在表述一个顺适通达、水到渠成的过程，绝不含有“界限”之义。知晓了这一点，或许我们就会比较认真地对待安乐哲等人针对牟先生的“超越”概念所做的判释与批评。
牟宗三说“物自身”是一个有“价值意味的概念”，此大有深意，只是他不必要连带着康德一起讲，因为康德是在一个天、人相分的架构中讲“物自身”，“物自身”就是回到“物”的“自身”，而人不是造物主，人不可能跨越自身的界限获得关于物自身的知识，所以在康德，物自身恰恰是在“不可知”的意义上被定义的。而牟所谓的“物自身”实际上是讲的“人自身”，是回到“人”的“自身”，回到人摆脱了“物”的纠缠或者说是超越了物、我对立的自由状态，它基本上是在主观境界的意义上被定义的，当然只能够是一个有“价值意味的概念”。（注：文德尔班在《哲学史教程》一书中，曾具体论述后康德的哲学家们对于“物自身”概念的种种质疑与改造（参见《哲学史教程》，罗达仁译，商务印书馆1993年版，第791-812页）。其中费希特对于康德“物自身”概念的扬弃值得特别注意：他以“自我”取代了康德的“物自身”，“自我”最内在的本质只是自身的活动，“自我”只以自身为对象，只被自身所决定，存在的根源即寓于自我意识的合目的性（应当）之中。可见，费希特虽然否定了康德的“物自身”概念，但其哲学的内在理路却与牟宗三对于康德“物自身”概念的改造有相近之处。）
既然认为“无限性”只是某种价值意义上的开显与追求，而并不意味着肯认某种“现实的无限存在”——此所谓“现实”是相对于理想、理念而言，而不是相对于“超越”而言，那么对于所谓“宗教”和“超越”也自然会别有一番理解。牟指出：“就宗教说，我们的观念与理想根本是寄托在对于‘超越者’的信仰，借以清澄我们自己的生命或宁静我们的灵魂。这根本是个人自己性灵生活的事，不是客观问题的事。这里的理，即所信仰的超越者，也不是就客观的事所能穷得来的。无人能就客观的事穷得出个上帝来，亦无人能就客观的事穷得出个佛性法身来。”（注：牟宗三：《时代与感受》，台北三民书局1970年版，第7页。）“客观的事”“穷”不出个“上帝”来是一回事，认定“上帝”是系于人的主观信仰，是吾人“借以清澄我们自己的生命或宁静我们的灵魂”的一种施设，则是另一回事。进一步说，这一施设亦属多余，“儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得解脱，或得安身立命。”（注：牟宗三：《时代与感受》，第7页。）在此种意义上，“宗教”之事也就是主体修为、人文化成之事。
或许人们会问：牟宗三不是一再强调不能够限于“人”而不知“天”吗？强调不能够限于狭义的“道德”，而主张由“道德的入路”进入“存有”，不正是牟氏“道德的形上学”的核心之点吗？这就又关涉到我们前面所讨论的“界限”问题。牟宗三说：“不能自原则上划定一界限，说一定要止于此而不当通于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必‘以天地为一体’。此可由觉润直接而明也。”（注：牟宗三：《心体与性体》（二），台北正中书局1968年版，第223页。）这里所谓“以天地为一体”，当是指通常所说的“与天地万物为一体”。而“与天地万物为一体”，当然已经超越了狭义的“道德”，但儒家这一命题恰恰是从工夫论（境界论）方面讲的。人们自然会说：“工夫所至，即是本体”，但此所谓“本体”也只能是有“价值意味”的“本体”。若于此说“物自身”，也只能是有“价值意味”的“物自身”；于此说“无限性”，也只能是有“价值意味”的“无限性”。因为说到底它也只是就道德心性实践工夫的无限开展而言的。
众所周知，孔子以下，儒家内圣之学的发展有两条线索，一是以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论的系统，二是由思、孟一系发展而来的心性论的系统。可以说，在儒学后来的发展中，两条线索是相互补充、相互影响的，但每个思想家的重心仍有所不同。值得注意的是，在今天有关儒家思想中“内在”与“超越”之关系的讨论中，人们常常是从前一条线索来提出问题，又自觉或不自觉地转到后一条线索上去说明和回答问题。说得明确一点，立论者往往是从认定“天命”、“天道”的超越性内涵始，而以肯定吾人的道德心性具有自我超越的内在祈向和无限潜能终。沟通二者的媒介就是存有与价值（境界）之间的混淆。牟宗三思想的发展，可以说典型地体现了上述理路。
论及这一点，笔者认为讨论儒家的有关思想，区分境界与存在两种不同意义上的“超越”是非常必要的。《中庸》“极高明而道中庸”一语，无疑最典型地体现了儒家内在与超越相即不离的思想特征。这一命题若从境界（工夫论）方面讲，可以说是明了而顺畅：主张寓伟大于平凡之中，认为天国就在于人间，让人们在日常的人伦日用中去体悟生活的神圣意义，禅宗所谓“担水劈柴，无非妙道”可以说把上述精神表达得淋漓尽致。而若从存在方面讲，问题似乎就复杂得多。首先我们可以追问：在“道中庸”之外（或之上）还是否存在一个“极高明”？换句话说，如果绝对者（天或天道）只能够存在、表现和作用于宇宙万象的流变过程中，那么它又将如何确立自己独立不依（所谓“绝待”）的“超越性”？或许有人会提出，“内在超越”之所谓“超越”与“外在超越”之所谓“超越”，本不可同日而语。可是问题在于，80年代以来国际学坛有关“内在超越”与“外在超越”及其相互关系问题的诸多讨论，恰恰是以预设两个“超越”概念之间的可比性为前提的。迄今为止，“内在超越”论者都非常一致地强调：就肯定一“超越的价值源头”而言，儒家与基督教之间并没有实质性的差异，差异只是产生于如何认识超越者与现实世界的关系。而如果此所谓“超越的价值源头”不是指谓康德意义上的“理念”（思想体），而是具有某种实在、实存的意义，那么两个“超越”概念之间当然存在着某种可比性，而此种可比性又正是所谓“对话”的前提。
接下去的一个问题是，从存有的意义上说，超越者何以能够既存在于现实世界之中，又“超越”于现实世界之外？目前的讨论似乎还远没有能够把问题本身的复杂性充分地展示出来。如我们上文已然指出的，由于“超越”概念使用上的歧义性，人们很容易把不同层面的问题混在一起来讲。而实际上，当人们以“内在超越”与“外在超越”对举来讨论问题时，就已经预设了有关问题在西方思想脉络中的神学背景，问题的论域也理应定位在神与人或曰人与终极存有之关系方面。当然，你也可以说儒家思想中并无独立的“存有”问题，儒家的存有世界也就是人所创造的世界。这一类直截而彻底地“屈天以从人”的说法，一方面很难体现儒家本有的思想脉络和精神义理，另一方面亦很难为牟宗三所首肯，因为直到晚年他仍然十分强调“超越的存有论……必须见本源”，“此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论”。（注：牟宗三：《圆善论》，第338页。）如果笔者的理解大致不错的话，这里所谓“见本源”也就关涉到儒家思想中的“天”（或“天道”）及其超越性如何确立或者说如何证成的问题，这也可以帮助我们理解牟氏何以对过于注重“当下”的陆王心学，亦有所保留和批评。
天与人、存有与价值之间的张力，乃是一个构成当代儒学发展之瓶颈的核心问题。这一问题的本质内涵即关涉到面对康德批判哲学及西方哲学后康德的发展，面对西方当代神学的挑战及东西方宗教对话的深入展开，儒家的“天人合一”理论究竟应当如何定位又如何证成？简单地沿袭和重复传统儒家的说法似乎并不能解决问题。牟宗三力图通过借助和扭转康德的理论架构，在肯定“人可有智的直觉”的前提下，为儒家的“天人合一”给出一个既不流于“武断”，亦有别于一般寡头的“人文主义”或“人本主义”的证明。牟宗三的答案可以说既拥有传统的资源，又深富理据和创造性。如果着眼于儒学的未来发展讨论牟宗三理论学说的意义，那么这种意义与其说在于问题的圆满解决，不如说在于以一种系统化的方式，使问题本身的复杂性进一步凸显出来。
作者介绍：郑家栋，1956年生，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所研究员。
作者：郑家栋
《中国社会科学》 2001年10期
一、“内在超越”概念的提出与缘起
“内在超越”一语大行于学术界并引起人们较为普遍的关注，差不多是20世纪80年代的事情，并与国际学坛宗教对话的深入开展关系甚大。而把这一概念或提法运用于中国思想研究方面，最先出现于50年代唐君毅、牟宗三等人的论著中。
在1953年出版的《中国文化之精神价值》一书中，唐君毅指出：“在中国思想中，……天一方不失其超越性，在人与万物之上；一方亦内在人与万物之中。”（注：唐君毅：《中国文化之精神价值》，台北正中书局1974年版，第338页。）
而牟宗三在两年后发表的《人文主义与宗教》一文中，有更为明确的表述，他说：
儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真美善之“神性之实”或“价值之源”，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人不说为“出世间法”，而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离。（注：牟宗三：《生命的学问》，台北三民书局1970年版，第74页。）
他认为儒家所肯定之“普遍的道德实体”、“超越实体”，是“亦超越亦内在”，而与佛教之“出世间法”和基督教之“超越而外在”的上帝不同——这应当是后来所谓“内在超越”与“外在超越”（或“超越而内在”与“超越而外在”）这组概念之所由来。
在次年发表的另一篇文章中，牟指出：
有“心性之学”之教，则可迎接神明于自己之生命内而引发自己生命中神明以成为润身之德，“从根上超化一切非理性反理性者”（唐先生语），如是，吾人之生命可以恒常如理顺性，调适上遂，而直通于超越之神明，此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也。（注：牟宗三：《陆王一系之心性之学（三）——刘蕺山的诚意之学》，《自由学人》第1卷第3期，1956年10月。）
显然，牟50年代有关“亦超越亦内在”、“既超越而又内在”和“超越而外在”的提法，在当时并没有引起特别的注意，否则我们就无从理解何以数年后（1958年元旦）唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，有许多十分相近的陈述，却并没有使用这组概念。
论及新儒家的有关思想，今天人们引述较多的是牟氏在60年代初出版的《中国哲学的特质》一书中的说法：
天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1974年版，第30-31页。）
这段话在一定意义上被视为当代新儒家“内在超越”说的经典表述。而实际上，新儒家的有关思想相当复杂，即便是就牟宗三本人而言，上面这段话也只能够代表他五六十年代阐释“内在超越”的一个理路，而到了晚年，他则主要是扣紧康德所言“智的直觉”（“自由无限心”）而非“性命天道相贯通”，来讲“内在超越”。
需要指出的是，50年代唐、牟等人凸显“超越”与“内在”的关系问题及使用“亦超越亦内在”等话语表述儒家的有关思想，实乃意味着新儒家思想发展中的一种转向。与“五四”时期彰显民主、科学及对于宗教简单化的拒斥与批判相联系，自梁漱溟以下，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等新儒家学者都自觉或不自觉地凸显了儒家思想的现世品格。早年的唐君毅也不例外，他在《中国宗教思想之特质》一文中指出：“因为中国人相信天人不二，分全合一，所以没有超越的天的观念。因为没有超越的天的观念，所以也没有与人隔绝高高在上有绝对权力的神的观念。”（注：唐君毅：《中西哲学思想之比较研究集》，台北正中书局1943年版，第224页。）他出版于1943年的《中西哲学思想之比较研究集》，基本上就是相对于西方思想的两极性和超越性而强调中国思想的整体性与内在性，尽管其中并没有使用“内在性”的概念。
应当说牟宗三等人引入“亦超越亦内在”或“既超越而又内在”等说法的用意所在，首先在于凸显儒家思想之“超越性”的一面，此与来自基督教和佛教方面特别是前者的刺激与挑战有关。牟宗三在这一时期写作发表的《人文主义与宗教》、《儒教耶教与中西文化》、《关于宗教的态度与立场》等文章（注：其中《人文主义与宗教》、《儒教耶教与中西文化》两篇是以书信的形式发表的。），其现实机缘多与同基督教、佛教方面的冲突和争论有关。牟的着眼点乃在于从超越性的层面判释儒、耶、佛三教，而其所关注的核心问题则在于儒家思想之超越性的证成。
二、恢复“超越”的古义
“超越”一词语出中世纪，从词源上说，来自拉丁语的transcandere（意为攀越、跨过）。而首先赋予该词以某种“更为特殊而专门的意义”者，据说是那本被误归于托马斯·阿奎那名下的《类性论》一书（注：参见斯密《康德“纯粹理性批判”解义》，绰然译，商务印书馆1961年版，第114页。）。在中世纪经院哲学中，transcendental与transcendent一直是作为同义词使用的，康德第一次将二者分辨开来。我们来看斯密关于两个概念的分疏：“完全在经验范围之外的才是超越的；而先验是指作为必要的条件以构成经验的基础之那些先验因素而言的。超越的总是不可知的。先验的是作为经验的条件，以使一切知识，无论是先验的或经验的，有其可能的东西。超越的之直接反面是内在的，而内在本身包含先验的和经验的。”“先验是超越的一种，因为超越的超出经验的范围，而先验的超出经验的感性内容。”（注：参见斯密《康德“纯粹理性批判”解义》，第114页。）transcendental是指“先验的”，它是使一切知识所以可能的条件；transcendent则是指“超越的”，它标显出知识的界限（不可知）。但是后面的意思便有些含混，斯密一方面说“超越的之直接反面是内在的，而内在本身包含先验的和经验的”，另一方面又说“先验是超越的一种”，那么transcendental究竟是“超越的”还是“内在的”？
此种混乱在很大程度上与中文的翻译有关。依据中国大陆通行的译法，transcendental是译为“先验”，而transcendent则译为“超越”。此种译法由来已久。30年代初围绕两个概念的翻译问题曾引发一场小小的争论。熊伟撰文主张译transcendental为“超验”，而译transcendent为“超然”。张真如则认为：“说‘超验’就已经似在说‘超然于经验’，故以译transcendental，不如以译transcendent。至若‘超然’之译则未免太过于不着边际。”而编者则在熊文的按语中主张以“先验”译transcendental，以“超越”译transcendent，并言其理由是“名无固宜，约定俗成谓之宜”。可见后一种译法在当时就较为通行。（注：熊伟：《先验与超验》，《世界思潮》第47期，1933年7月。）
但是，把康德哲学中的transcendent译为“超越”，无论是在汉语的表述中还是西方思想的发展脉络中，都会出现重大的混淆。汉语中的“超越”一词基本上不具有“界限”的涵义，这一点我们将在后面部分展开论述。而就西方思想的发展而言，康德哲学中transcendent的用法实代表了一种重大的转向，具体地说，康德哲学中的transcendent应译为“超验”而非“超越”，因为以“超验”取代中世纪的“超越”，正是康德哲学的着意之笔，由此阻塞了由知识直接通向形而上学与信仰的道路。
我们再来看牟宗三有关康德两个概念的翻译与分疏。牟在《中西哲学之会通十四讲》中辨析康德所使用的"transcendental"与"transcendent"时指出：
在康德，“超越”一词与“超绝”或“超离”的用法不大相同。“超越”是指某种先验的(apriori)东西，先乎经验而有，不由经验得来，但却不能离开经验而又返回来驾驭经验，有此一来往，便是Transcendental一词之意义。假如是超绝或超离，即"Transcendent"，则此超绝或超离就是与经验界隔绝，完全隔绝，一往不返，而超越则往而复返。（注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，台湾学生书局1990年版，第50-51页。）
他认为，在康德那里，transcendental是“超越”义，而transcendent则是“超绝”或“超离”义。区别在于前者虽然是“先乎经验而有，不由经验得来，但却不能离开经验而又返回来驾驭经验”，其与经验之间有一“来往”的关系；而后者则是“与经验界隔绝，完全隔离，一往不返”。（注：有趣的是，贺麟在早年的一篇文章中，对于康德哲学中transcendental与transcendent的使用，有一与牟宗三颇为相近的分疏，其中也特别使用“超越”与“超绝”来区分二者，但最后落实到两个名词的翻译上，用法却完全不同。他说：“中古经院哲学名词‘超越’，在康德哲学中即含有‘超经验’之意。但虽则两字同含有‘超经验’的意思，康德亦曾大加区别transcendent乃‘超绝经验’之意，即离经验独立而绝对不可知。而transcendental乃‘超越经验’而同时内蕴于经验之中，为构成经验或知识可能之先决条件。换句话说，transcendent乃超越一切经验，故可译为‘超越’，而transcendental乃仅是超越任何经验，而并不超绝一切经验，故可译为‘先天’，实与‘在经验之先’的先天(apriori)名异实同。”他并且批评斯密“也与许多别的康德注家一样，只知transcendent与transcendental不同，而不知其不同者何在，更不知其不同中之同。只知康德采取经院哲学名词，而加以新的用法，而不能说出其承袭旧意义者何在，其加入新的意义何在。”（参见贺麟《康德名词的解释和学说的概要》，《东方杂志》第33卷第4期，1936年1月）
牟是否正确地了解康德“超越”一词的涵义固然是一个问题，而更重要的或许还在于理解和说明牟氏使用“超越”一语与康德之间既相联系又相区别的复杂关系。
首先需要指出的是，把康德著作中的transcendental译为“超越”，或许并不允当且易生歧义，特别是牟宗三以“超越”一词翻译transcendental，却又主张在康德transcendent的层面建构“超越的存有论”，这就更容易引生出滋蔓与混淆。
在康德，理性之超乎经验的运用就是transcendent，即“超验”。“超验”标示着一种界限，这是知识的界限，超越的形而上学在此界限之外。（注：康德哲学有所谓超越的形上学与内在的（自然的）形上学之区分，本文限于在前一种意义上使用“形而上学”或“形上学”的概念。）我们来看康德有关“界限”一词的规定，他说：“界限（在有广延的东西里）永远以存在于某一个确定的场所以外并且包括这个场所的一个空间为前提。”（注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第141页。）所谓“超验”一词，正是涉及“满的空间”与“空的空间”之间的界限，康德说：“超验的理念迫使我们一定要向这些思维存在前进，并且看来已经引导我们一直走到了满的空间（经验的空间）同空的空间（我们一点也不知道的空间——本体的空间）的接触点上，因此我们也就能够规定纯粹理性的界限。”（注：康德：《未来形而上学导论》，第143-144页。）
理性固然可以“跨越”经验的界限思考形而上的问题，但是它只能“思”之，而不能“知”之。而这样一来，对于所谓“界限”的“跨越”就只是某种思想意义上的跨越，而非存有意义上的跨越，由此所涉及的只是某种没有实在对象的“思维存在体”（牟称之为“智思物”）。所以，若从存有论的意义上说，“超验”恰恰是标示出一个不能够“超越”的界限，一旦“超越”了此界限，就只涉及“思”而同“知”与“在”无缘。康德由此阻断了由知识通向形而上学和信仰的道路，他要开辟另一途径来重建信仰与宗教，这就是他的《实践理性批判》所要解决的问题。
牟宗三以“超越”一词翻译康德的transcendental，此种译法是比较特殊的。而他以“超绝”和“超离”来翻译transcendent，窃以为似较之大陆通行的译法（“超越”）确当。如我们上面指出的，康德的“超验”一词仍然保留了传统哲学中“超越”一词的“界限”之义，但是，其所标示者不再是两种存有（现象与本体、凡俗与神圣）之间的界限，而是存有与理念之间的界限。从存有和知识方面说，此界限都是不能够被“超越”的。牟译transcendent为“超绝”、“超离”，应该说比较清晰地彰显出其作为某种不能够被“超越”的界限之涵义，这一重涵义是大陆通行的译法所无法表达的。
就思想的层面说，牟并不是限于康德的transcendental来讲“超越”，相反，他主要是在康德transcendent的层面讲“超越”，讲“道德的形上学”。在其晚年著作《智的直觉与中国哲学》“序”中，他批评海德格尔说：
依康德的意向，真正的形上学仍在他所谓“超绝形上学”(Transcendent metaphysics)之范围。今海德格尔舍弃他的自由意志与物自身等不讲，割截了这个领域，而把存有论置于时间所笼罩的范围内，这叫做形上学之误置。我此书仍归于康德，顺他的“超绝形上学”之领域以开“道德的形上学”，完成其所向往而未真能充分建立起者。（注：牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，“序”，台湾学生书局1971年版，第4页。）
此处所谓“完成其所向往而未真能充分建立起者”，也就是要使康德所谓自由意志、物自身等虚而实之。而要做到这一点，就必须舍弃或修正康德transcendent所包涵的“界限”之意。事实上，牟宗三言儒家思想的超越性及建构庞大的形上学系统，正是从突破康德所设定的“界限”开始。而此中的关键在于肯定人可以拥有某种（康德认为只能够归属于上帝的）“智的直觉”（理智直观）的能力，他说：
感触直觉所成的知识不是唯一的知识。因此，除感触直觉所成的知识外，未必没有智的直觉所成的知识。康德只承认一种知识，这是很有妨碍的。
我们依“人虽有限而可无限”底预设，承认两种知识：(1)智识，智的直觉所成者。(2)识知，感触直觉所成者。（注：牟宗三：《现象与物自身》，台湾学生书局1976年版，第38页。）
牟宗三所谓“智知”，乃是就实践理性而言，但康德同样为实践理性规定了界限。实践理性之超越界限不在于从本体界进入现象界（经验界），而在于不明了本体界的特殊性质，不明了道德法则与道德行为的特殊性质，不明了“是”与“应当”、“知”与“思”的区分，而妄想达到对于本体界的认知，或妄想通过直觉（直观）自身进入本体界。
康德一再强调本体界的“自由”只能是一种“理念”，是某种设定的概念，是不能够被认知、直觉（直观）、识见的：“不论在我们之中，还是在人类本性之中，我们都不能证明，自由是某种真实的东西。仅仅是在我们看来，如果我设想一个东西是有理性的，并且具有对自身行为因果性的意识，即具有意志的话，就必须设定自由为前提。”（注：康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第103页。）尽管与“上帝”和“灵魂不灭”不同，“自由”可以通过道德行为在感性世界所产生的结果，证实其具有某种客观实在性。但是，对于康德而言，“是”与“应当”之间的界限是不能够逾越的，在实践领域我们只能够说“应当是”，而不能够说“是”，由此所产生的是规范原则而非建构原则。
如我们在上文所指出的，牟宗三全部哲学系统的出发点正是从逾越（超越）康德所设定的界限开始，确切地说是由肯定实践理性能够“直觉”（直观）自身开始，也就是从肯定“自由”可以成为一种“知识”开始。而这样一来，在牟氏的哲学系统中，所谓“是”与“应当”的区分就具有了与康德哲学中完全不同的意义：“应当”的基础是“是”，不是经验的“是”，而是本体的“是”。说到底，“是”与“应当”的区分，乃是两种“知识”从而也是两种存有的区分，而不再是“知”与“思”、“知识”与“理念”的区分。这当然可以从中国传统哲学中特别是宋明儒“见闻之知”与“德性之知”的区分中找到思想资源：“德性之知”也是一种“知”，这正是牟宗三所强调的主要之点，也是他能够把康德的“超绝形上学”“虚而实之”的关键所在。
实践理性能够“直觉”（直观）自身，此所谓“直觉”不是“感触直觉”（感性直观），而是康德认为只有上帝才能够拥有的“智的直觉”（理智直观）。牟认为在中国哲学儒道释传统中，都肯定本心、道心、如来藏自性清净心能够“直觉”自身，或曰“呈现”自身。而由于有了这一“直觉”或“呈现”，实践理性也就不再是康德意义上的“设准”、“理念”，而是某种“本体”、“实体”。实践理性通过“直觉”自身，由道德界而进入存有界，乃是通向形上学之惟一正确的“进路”：
“道德的形上学”重点在形上学，说明万物底存在。此是唯一的一个可以充分证成的形上学。此独一的形上学，我们将名之曰“本体界的存有论”，亦曰“无执的存有论”。此将证成“物自身”之确义与实义。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第39页。）
严格说来，“本体界的存有论”一语在康德哲学中是不能成立的，因为康德所谓“本体”，乃是指noumenon（或noumena），思想体；而非onto，存有、存在。牟宗三说：“东方思想在noumena方面是积极的，转到实践理性讲也不只是一些理念，实践理性也不只使这些理念有意义。因为转到实践理性上就能呈现无限心，无限心既能呈现，就不是超越的观念论，故这样才是积极的。”（注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第93页。）可以说，牟是自觉地把康德之“超越的观念论”转变成了ontology。所以，说康德哲学中本来就含有“两层的存有论”，至少是不确切的。
牟宗三所从事者，就是要经过康德而又跨越康德，恢复中世纪“超越”概念的古义：“超越”是就某种超越性的存有上说，而非就“超验”上说。此超越性的存有，牟50年代曾使用“神性之实”的概念（注：参见牟宗三《生命的学问》，第73页。），后来则使用心体、性体、道体、仁体、诚体、知体、独体、自由无限心、无限智心等概念。（注：参见牟宗三《现象与物自身》，第436-437页。）其中“自由无限心”（或“无限智心”）比较能够代表他消化和改造康德的理路：正是由于人有自由无限心（智的直觉），乃能够证成“存有论的实有性”，“万物底存在之超越的所以然”。（注：参见牟宗三《现象与物自身》，第14页。）可以说，牟氏就是要把康德所着意拆毁的由“知识”而通向超越领域的桥梁重新架接起来。他说：
若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有，此当属于超越的存有论。但在西方，此通常不曰存有论，但名曰神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有，此则名曰上帝（智神的上帝，非理神的上帝）。
吾人依中国的传统，把这神学仍还原于超越的存有论，此是依超越的，道德的无限智心而建立者，此名曰无执的存有论，亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化个体化而为人格神，但只是一超越的，普遍的道德实体（赅括天地万物而言者）而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同，此后者是只超越而不内在，但前者之为超越是既超越而又内在。分解地言之，它有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的；但它又为一切人物之体，故又为内在的。（注：牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第340页。）
人或以为牟氏所说“有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及”者，实只是康德意义上的“超验”，只是就抽象的“普遍性”与“必然性”亦即康德所谓“客观性”的意义上而言之，实非真正意义上的“超越”。（注：冯耀明教授持此说，参见《当代新儒家的“超越内在”说》，《新儒家评论》（一），中国广播电视出版社1994年版。）若这一判断成立，则我们可以说牟宗三哲学中并无真正意义上的“两层存有论”，也并无真正意义上“道德的形上学”，而牟氏所成就者也不过是康德意义上“超越的观念论”；是则牟对于康德哲学的改造也不过是叠床架屋，故弄玄虚，最后所完成者实与康德并无二致；是则牟氏所谓“物自身”并非真正意义上的物自身，“良知”亦非真正意义上的良知，“心体”、“性体”亦非真正意义上的心体、性体，因为我们总不能够说传统儒家的良知、心性也是康德“超验”意义上的思想体。
若通观牟宗三的哲学系统，我们似乎很难接受上述结论，相反，牟氏哲学的核心之点就在于证成“超越”者不能够只是某种“设准”、“理念”，而是存有论意义上的“本体”、“实体”。他是在“创生”、“创造”的意义上言“超越”，而“能创造万物”这重涵义，当然是康德的“超验”所不具有的。
三、内在：“自由”能否成为“知识”
如我们上文所指出的，康德之所谓“超验”是意在阻断由知识直接通向某一终极存有的道路，这一线索后来由维特根斯坦等人推向极端，乃形成一种驱逐形而上学的运动。而牟宗三的努力恰好相反，他是要修复被康德所阻断的道路，重新肯定人可以达到对终极存有的“知”，尽管此种“知”与一般所谓“知识”之“知”有所不同。
牟宗三对于康德的改造，主要涉及对于“意志自由”的重新阐释。在他看来，被康德归于"transcedent"域中的“意志自由”，既非真正是“超越的”，亦非真正是“内在的”。他说：
我们所注意的是：单只是自由之理念能扩展我们的超感触界方面的知识。然而这知识却只是我们的实践的知识，仍不是观解的知识。因此，自由之理念，在思辨理性处，它只是“可是”（应为“能是”、“可能”或“可能是”——引者注），而在实践理性处，通过道德底法则，它变成“实是”。但是，这“实是”仍不是客观地认知地被肯断的“实是”，因为吾人对意志自由无任何直觉故，因此，它仍只是一有主观必然性的设准。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第59-60页。）
所谓“这知识却只是我们的实践的知识”，乃是直述康德的说法。牟认为，康德“所说的‘实践的知识’实只是虚说，这实不是知识，既非‘识知’，亦非‘智知’。……智知当然亦是实践的，但不是康德所说的‘实践的知识’，因为在他，‘实践的知识’实不是知识，而只是冥暗故。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，第62页。）尽管康德承认在思辨理性方面只是“或然地被思想”的自由，在实践理性方面却可以“实然地被知”，但此所谓“被知”还只是就“被意识到”而言，因为真正的“知”必是与“直觉”（直观）相关联，“‘被知’必须有直觉，感触直觉或非感触直觉”。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第60页。）而由于康德坚决否认人类能够拥有某种可以使“自由”成为“知识”的“非感触的直觉”，所以他所谓“实践的知识”尚不是指真正意义上的“知识”。
在牟氏看来，尽管康德认为“自由”理念在思辨理性方面为“超绝的”，而在实践的目的上（通过道德法则）则可以转化为“内在的”，但由于康德否认在人类这里，“自由”可以通过直觉自身而成为一种“知识”，因而也就终究难以证成其真实的内在性。牟宗三说：
在康德，自由纵使我们通过道德法则而可以清楚地意识到它，吾仍说他是一个冥暗的彼岸——无智的直觉以朗现之，它就是冥暗，冥暗就是彼岸，不真能成为“内在的”，虽然可以说它在实践的目的上而可为内在的，这其实是一种“虚的内在”。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第61页。）
真正的“内在”不能够只是“被意识到”，而应当是“被知”。此所谓“知”乃是严格地在康德的意义上加以规定的：“知”与“思”不同，前者必须有“直觉”相伴。可见，尽管具体的结论不同乃至截然相反，但牟氏有关“内在”之所以为内在的论证，却是非常康德式的。
“自由”可以成为“知识”，也就取消了康德意义上的“物自身”，因为康德所谓“物自身”原本就是在“不可知”的意义上被定义的。随之而来的是，康德哲学中本体与现象之间的区分与对立也将被消解，而此种对立所蕴涵的乃是以一个源远流长的宗教传统为背景的神与人之间的对立。
使“自由”成为“知识”的前提就是肯认“人虽有限而可无限”，“人可有智的直觉”，所以牟先生一再申明：“此中重要的关键即在智的直觉之有无”（注：牟宗三：《现象与物自身》，“序”。），“吾人所以与康德不同的主要界限只在承认‘智的直觉’一点”。（注：牟宗三：《现象与物自身》，第62页。）应当说牟先生的问题与论证方式仍然与康德哲学相似，而具体的结论却完全不同。
四、“超越”与“内在超越”问题的意义
牟宗三的出发点是要回到前康德，赋予“超越”概念以某种存有、实有、实在的内涵，这一点特别是在他五六十年代的著作中表现得更为突出。但是，若就其思想展开与演化的内在逻辑来看，牟先生最终所成就者毋宁说更接近于西方后康德时代所谓“主体性”的人本主义哲学：“超越”在很大程度上成为了人的自我超越，成为某种纯粹主观价值（境界）意义上的开显与提升。人不仅取代了“上帝”，也取代了任何意义上的“物自身”，因为后者也只是某种“价值意味”的概念。
从上面的论述可以看出，在牟宗三那里，“超越”与“内在”两个方面都是在“知识”（“智知”而非“识知”）的意义上证成。牟宗三此方面的阐发与论证主要产生了两方面相互关联的意义：一是，他通过肯定“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”，重新修复了为康德所阻断的通过知识（而不只是信仰）联通超越领域的道路；二是，这一道路的修复乃是以彻底取消神与人之间的界限为前提的。就前一点而言，可以说他是在一定意义上恢复了康德以前西方之“超越”概念的古义；而就后一点而言，他则在很大程度上是把西方宗教神学意义上的“超越”，扭转为儒家道德意义上和西方后康德时代哲学意义上的“超越”，把神对于人而言之存有意义上的超越性扭转为人自身的超越祈向及其潜能。
牟氏所论“智的直觉”，自然会使我们联想到张载的“德性之知”、王阳明的“良知”、熊十力的“性智”等等。但是，就取消神与人之间的界限而言，牟较之宋明儒和熊十力都走得更远。他是自觉地把“智的直觉”套在康德的架构中来讲的，或者说是比照康德的架构来讲的。而康德所强调的正是人与神、“人知”与“神知”、有限与无限之间的区分与对立，尽管此种对立在道德实践领域似乎表现出某种松动，但仍然具有某种不可逾越的性质。此种对立及其不可逾越性乃是康德建立道德的神学与道德的宗教的前提。此中“人可否有智的直觉”确是问题的关键所在，也只有在这一点上加以扭转与突破，才能够打通神与人、有限与无限之间的隔截与界限，也才有可能进而把康德“道德的神学”转化为儒家意义上的“道德的形上学”。这也正是牟先生的着力之处。
说到底，取消神与人之间的界限，也就是取消人自身的界限。牟氏说“人虽有限而可无限”，“若只从事实上的知性与感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限。但若吾人能展露出智的直觉，则人亦可知本体与物自身（此种知当然与知现象之知不同）。如是，则人虽有限而实可具有无限性。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，第27页。）这里，所谓“有限”与“无限”不再是就人与神之间的比照而言，而是就人自身而言。“本体与物自身”相对于知性与感性是“超越的”（或“超绝的”），而相对于智的直觉（自由无限心、无限智心）则可以成为“内在的”。在后一种意义上，“人知”（人智）就是“神知”（神智），“人知”之外没有“神知”，所以牟宗三一再说“无限智心就是上帝”，若要在吾人的“无限智心”之外别求所谓“上帝”，即为不通不透之论。
我们知道，如果着眼于20世纪西方宗教神学的发展，则“内在超越”的说法实难以为当代新儒学所专属，因为它可以囊括许多神学家的观点于其中。相比较而言，牟氏观点的要害并不在于一般地强调超越与内在之间的相互沟通与往返互动，而在于把“人知”等同于“神知”，根本否认二者之间的差异性。这样一种极端内在化的主张似乎已经超出了西方神学所讨论的范围，也可以说，牟氏所谓“超越”只及于“形上学”而不及于“神学”。而在此种意义上，他在康德“道德的神学”与其本人“道德的形上学”之间所做的区分与辨正，倒适可以彰显出其理论的特色与重心所在。
如果依据“无限智心就是上帝”这一判断来理解牟宗三有关“超越”的理论，那么也可以说他最终并没有走向前康德的神学，而是更接近和倾向于某些后康德的哲学——包括费希特、黑格尔及西方现代的所谓人本主义哲学。当然，牟的思想主要还是沿着儒家心学一路发展而来。
那么，在所谓“无限智心就是上帝”的前提下，又怎样理解牟宗三所谓“超越”呢？可以说，他最终是取消而非跨越了康德所设定的界限，其所谓“超越”在很大程度上不再是关联于某种与人相对待的超越性存有来说，而是就人自身的主体性实践与精神活动来说：“超越”乃是人的自我超越，是人在道德实践方面的一种精神性的努力与追求，是一种精神境界上的自我提升。就后一方面而言，儒家原则上不承认有什么难以逾越的“界限”，孔子讲“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲不逾矩”，孟子讲“尽心、知性、知天”，这些都是在表述一个顺适通达、水到渠成的过程，绝不含有“界限”之义。知晓了这一点，或许我们就会比较认真地对待安乐哲等人针对牟先生的“超越”概念所做的判释与批评。
牟宗三说“物自身”是一个有“价值意味的概念”，此大有深意，只是他不必要连带着康德一起讲，因为康德是在一个天、人相分的架构中讲“物自身”，“物自身”就是回到“物”的“自身”，而人不是造物主，人不可能跨越自身的界限获得关于物自身的知识，所以在康德，物自身恰恰是在“不可知”的意义上被定义的。而牟所谓的“物自身”实际上是讲的“人自身”，是回到“人”的“自身”，回到人摆脱了“物”的纠缠或者说是超越了物、我对立的自由状态，它基本上是在主观境界的意义上被定义的，当然只能够是一个有“价值意味的概念”。（注：文德尔班在《哲学史教程》一书中，曾具体论述后康德的哲学家们对于“物自身”概念的种种质疑与改造（参见《哲学史教程》，罗达仁译，商务印书馆1993年版，第791-812页）。其中费希特对于康德“物自身”概念的扬弃值得特别注意：他以“自我”取代了康德的“物自身”，“自我”最内在的本质只是自身的活动，“自我”只以自身为对象，只被自身所决定，存在的根源即寓于自我意识的合目的性（应当）之中。可见，费希特虽然否定了康德的“物自身”概念，但其哲学的内在理路却与牟宗三对于康德“物自身”概念的改造有相近之处。）
既然认为“无限性”只是某种价值意义上的开显与追求，而并不意味着肯认某种“现实的无限存在”——此所谓“现实”是相对于理想、理念而言，而不是相对于“超越”而言，那么对于所谓“宗教”和“超越”也自然会别有一番理解。牟指出：“就宗教说，我们的观念与理想根本是寄托在对于‘超越者’的信仰，借以清澄我们自己的生命或宁静我们的灵魂。这根本是个人自己性灵生活的事，不是客观问题的事。这里的理，即所信仰的超越者，也不是就客观的事所能穷得来的。无人能就客观的事穷得出个上帝来，亦无人能就客观的事穷得出个佛性法身来。”（注：牟宗三：《时代与感受》，台北三民书局1970年版，第7页。）“客观的事”“穷”不出个“上帝”来是一回事，认定“上帝”是系于人的主观信仰，是吾人“借以清澄我们自己的生命或宁静我们的灵魂”的一种施设，则是另一回事。进一步说，这一施设亦属多余，“儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得解脱，或得安身立命。”（注：牟宗三：《时代与感受》，第7页。）在此种意义上，“宗教”之事也就是主体修为、人文化成之事。
或许人们会问：牟宗三不是一再强调不能够限于“人”而不知“天”吗？强调不能够限于狭义的“道德”，而主张由“道德的入路”进入“存有”，不正是牟氏“道德的形上学”的核心之点吗？这就又关涉到我们前面所讨论的“界限”问题。牟宗三说：“不能自原则上划定一界限，说一定要止于此而不当通于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必‘以天地为一体’。此可由觉润直接而明也。”（注：牟宗三：《心体与性体》（二），台北正中书局1968年版，第223页。）这里所谓“以天地为一体”，当是指通常所说的“与天地万物为一体”。而“与天地万物为一体”，当然已经超越了狭义的“道德”，但儒家这一命题恰恰是从工夫论（境界论）方面讲的。人们自然会说：“工夫所至，即是本体”，但此所谓“本体”也只能是有“价值意味”的“本体”。若于此说“物自身”，也只能是有“价值意味”的“物自身”；于此说“无限性”，也只能是有“价值意味”的“无限性”。因为说到底它也只是就道德心性实践工夫的无限开展而言的。
众所周知，孔子以下，儒家内圣之学的发展有两条线索，一是以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论的系统，二是由思、孟一系发展而来的心性论的系统。可以说，在儒学后来的发展中，两条线索是相互补充、相互影响的，但每个思想家的重心仍有所不同。值得注意的是，在今天有关儒家思想中“内在”与“超越”之关系的讨论中，人们常常是从前一条线索来提出问题，又自觉或不自觉地转到后一条线索上去说明和回答问题。说得明确一点，立论者往往是从认定“天命”、“天道”的超越性内涵始，而以肯定吾人的道德心性具有自我超越的内在祈向和无限潜能终。沟通二者的媒介就是存有与价值（境界）之间的混淆。牟宗三思想的发展，可以说典型地体现了上述理路。
论及这一点，笔者认为讨论儒家的有关思想，区分境界与存在两种不同意义上的“超越”是非常必要的。《中庸》“极高明而道中庸”一语，无疑最典型地体现了儒家内在与超越相即不离的思想特征。这一命题若从境界（工夫论）方面讲，可以说是明了而顺畅：主张寓伟大于平凡之中，认为天国就在于人间，让人们在日常的人伦日用中去体悟生活的神圣意义，禅宗所谓“担水劈柴，无非妙道”可以说把上述精神表达得淋漓尽致。而若从存在方面讲，问题似乎就复杂得多。首先我们可以追问：在“道中庸”之外（或之上）还是否存在一个“极高明”？换句话说，如果绝对者（天或天道）只能够存在、表现和作用于宇宙万象的流变过程中，那么它又将如何确立自己独立不依（所谓“绝待”）的“超越性”？或许有人会提出，“内在超越”之所谓“超越”与“外在超越”之所谓“超越”，本不可同日而语。可是问题在于，80年代以来国际学坛有关“内在超越”与“外在超越”及其相互关系问题的诸多讨论，恰恰是以预设两个“超越”概念之间的可比性为前提的。迄今为止，“内在超越”论者都非常一致地强调：就肯定一“超越的价值源头”而言，儒家与基督教之间并没有实质性的差异，差异只是产生于如何认识超越者与现实世界的关系。而如果此所谓“超越的价值源头”不是指谓康德意义上的“理念”（思想体），而是具有某种实在、实存的意义，那么两个“超越”概念之间当然存在着某种可比性，而此种可比性又正是所谓“对话”的前提。
接下去的一个问题是，从存有的意义上说，超越者何以能够既存在于现实世界之中，又“超越”于现实世界之外？目前的讨论似乎还远没有能够把问题本身的复杂性充分地展示出来。如我们上文已然指出的，由于“超越”概念使用上的歧义性，人们很容易把不同层面的问题混在一起来讲。而实际上，当人们以“内在超越”与“外在超越”对举来讨论问题时，就已经预设了有关问题在西方思想脉络中的神学背景，问题的论域也理应定位在神与人或曰人与终极存有之关系方面。当然，你也可以说儒家思想中并无独立的“存有”问题，儒家的存有世界也就是人所创造的世界。这一类直截而彻底地“屈天以从人”的说法，一方面很难体现儒家本有的思想脉络和精神义理，另一方面亦很难为牟宗三所首肯，因为直到晚年他仍然十分强调“超越的存有论……必须见本源”，“此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论”。（注：牟宗三：《圆善论》，第338页。）如果笔者的理解大致不错的话，这里所谓“见本源”也就关涉到儒家思想中的“天”（或“天道”）及其超越性如何确立或者说如何证成的问题，这也可以帮助我们理解牟氏何以对过于注重“当下”的陆王心学，亦有所保留和批评。
天与人、存有与价值之间的张力，乃是一个构成当代儒学发展之瓶颈的核心问题。这一问题的本质内涵即关涉到面对康德批判哲学及西方哲学后康德的发展，面对西方当代神学的挑战及东西方宗教对话的深入展开，儒家的“天人合一”理论究竟应当如何定位又如何证成？简单地沿袭和重复传统儒家的说法似乎并不能解决问题。牟宗三力图通过借助和扭转康德的理论架构，在肯定“人可有智的直觉”的前提下，为儒家的“天人合一”给出一个既不流于“武断”，亦有别于一般寡头的“人文主义”或“人本主义”的证明。牟宗三的答案可以说既拥有传统的资源，又深富理据和创造性。如果着眼于儒学的未来发展讨论牟宗三理论学说的意义，那么这种意义与其说在于问题的圆满解决，不如说在于以一种系统化的方式，使问题本身的复杂性进一步凸显出来。
作者介绍：郑家栋，1956年生，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所研究员。