作者：叶秀山
浙江学刊 2003年12期
康德在讨论实践理性道德问题时，已经将目标引向了宗教，在《纯粹理性批判》中持 否定态度的“超越”问题，在《实践理性批判》中得到了妥善的安置。下一步，人们或 许期望着他将随着实践理性的思路，使他的“批判哲学”“上升”到“宗教”问题，果 然，康德有《在理性范围内的宗教》一文问世。但是在这之前，与他的“批判哲学”直 接相应的，则是《判断力批判》，而这个批判，却是把目光拉回到活生生的人世，拉回 到人的“生活世界”，而经过实践理性道德哲学洗礼之后的世界，已经全然不同于为我 们提供“知识对象”的“理论(必然)世界”，而是美-艺术和目的的世界。
康德这个做法，或许说明他的哲学思考的重心，仍然是围绕着“人”的问题，“人” 作为有理智的存在者，或者“有理性的动物”是哲学问题的核心部分，因此他将人的“ 理性”分别为“理论”的和“实践”的两大领域之后，感到有必要将这两大块“统一” 于完整的“人”的“基地”上，因为在活生生的经验中，“人”之所以为“人”，是一 个完整的整体，“生命”并不可以真的分割为“理论”和“实践”两大块，如何在“同 一”的“理性”中，“理解”“人”的完整性，当是一个不可回避的任务。
于是，我们看到康德所提四大问题：我们能够知道什么，我们应该做什么，我们可以 希望什么，而最后归于“什么是人”。《纯粹理性批判》回答了第一个问题，《实践理 性批判》回答了第二和第三个问题，而《判断力批判》则试图来回答这第四个问题。
从这个角度来看，似乎我们可以说，古典哲学的经典性，固然在于有启蒙主义传统下 来的理性主义，同时也具有从文艺复兴传统下来感觉主义和经验主义，二者相合起来， 则是一个完整的“人”的问题。“人”原本是具有“感性”的一面，又具有“理性”的 一面；而要将二者“有机”地“统一”起来，而不是“机械”地“拼凑”起来，这就是 古典哲学所面临的主要问题。
然则，如何才是“有机”的而不是“机械”的，则要从一个统一的原则-原理出发，“ 推出”或“开出”“自己”的多样性和现实性来，这样的多样和现实，虽然不是“理论 知识”所能把握的，但却同样是“理性”所“可以理解”的。
如何理解多样的现实世界，是康德《判断力批判》所要解决的问题。
一、何谓“判断力”
“理性”在知识领域和道德领域都需要运用“概念”、“判断”、“推理”这一套逻 辑形式。然则，知识以“概念”为重心，以求“概念”与“对象”相符合的“真理”， 而道德则因其绝无经验之内容，而仅仅依靠“推理”就能得到“善”的观念。在这个意 义上，知识与道德-“真”与“善”是不相干的两个具有不同原则的独立领域；然而它 们都依据着“同一”的“理性”，于是其中必有相关之处。
康德在《实践理性批判》指出，“知识”对于“道德”绝无影响力，而反过来，“道 德”却必定会影响“知识”，这就是说，实践理性必定会影响理论理性，即“自由”必 定会影响“必然”。
实践理性对于理论理性的这种影响力，并不能改变理论理性自身的立法作用，但是却 会“调节”“理论理性”的“具体”行程和途径，因而赋予“必然”以“另一种(自由) ”的形态。
这个意思，在逻辑的形式上，就表现为“判断力”在“概念”和“推理”之间的“连 接”作用，亦即“内容(在知识上，‘概念’是有‘内容’的)”与“(推理)形式”的“ 统一”。
于是，“判断力”又是“内容”与“形式”、“特殊”与“一般”，“感性”与“理 性”相统一和可以“过渡”的桥梁。或者说，是“经验——尽管自然知识具有先验性， 但它却只能是经验的”世界与“超越——即康德在理论理性中否定的transcendent”世 界的沟通环节。
我们知道，“判断”乃是连接“个别”与“一般”的命题方式，譬如“这花是红的” ，是“判(定)断(定)”这一朵花是具有何种属性，“这朵花”是个别的，而“红”则是 普遍的一种属性。一般来说，我们已经确定了“红”这种属性的意义，然后寻找“一朵 花”作为“例证”，“指出”它是“属于-从属”这个普遍概念之下，这是一种知识性 判断；然而如果我们这个属性的“概念”并非“决断性”的，因而它不是“确定”的， 此时我们必须紧紧抓住事物的“个别性”而作出“判断”，不脱离“个别”，并且由“ 个别”进入“一般”，达到一个并不是“规定性”的“概念”，这样乃是一种“反思性 ”的判断，而在康德看来，我们所谓“审美-趣味”判断，正是具有这样的性质，所以 不同于“知识判断”。
“审美-趣味判断”固然不同于“理论知识判断”，亦即不同于“先验的知识判断”， 而且不同于一般的“经验判断(经验知识)”，它只具有“经验知识判断”的形式。即， 在判断的形式上，“这花是红的”和“这花是美的”具有相同的判断形式，但在意义上 却不相同。
二、关于审美-趣味判断
审美-趣味判断具有知识判断的形式，而且只具有“经验知识”判断的形式，这样它就 不是理论性知识判断，因而它在实质上不具备先天的必然性，而只具有这种必然性的形 式，在实质上，它是“自由”的。
何以能够在“必然”的事物中，见出那超越的“自由”，从而使“自由”不但能够从 “理性”中“推导”出来，而且可以从“现实”中“看”出来，亦即，“自由”似乎也 具有了“时空”的“直观形式”似的，这个问题，反过来即是康德自己明确提出来而为 后来伽德谟强调的：为什么原本是每个人不同的个人感受——如，“这花是美的”就等 于“我觉得这花是美的”，又等于“这花给我以快感”等等，何以能够允许以“经验知 识判断”的形式，“要求”别人也要“同意”?
在《纯粹理性批判》中，康德特地在一条小注中指出，纯粹的感觉是没有先天的条件 可寻的，他这个意思到了《判断力批判》有所改变，这里的全部工作正在于判明感觉中 仍有先天条件可寻；不过，我们仍可以从论题的转换来理解康德这个转变。在《纯粹理 性批判》里，讨论的是“经验知识”如何可能，亦即感觉经验材料必得遵守理性为经验 所立定的法则，才允许进入知识的王国，这里的“纯粹感觉材料”即是“物自体”，首 先不能进入“时空”直观，乃是一团“混乱-混沌”，则无“知识”可言；在“审美-趣 味”里，“感觉经验”之“个别性”不是作为“知识”之“给予”进入“理性”，“理 性”也不是作为“立法者”向这些“个体”“规定”“法则”，而是作为“反思判断” 的“材料”，寻求一种不确定的-只起“调节”作用的“理性概念”，因而就不在知识 的层面，而是在审美-趣味的层面提供一种“不确定”的“秩序”，只具备“秩序”的 形式，而不能“概念”化，不能“公式”化。亦即，不能“规律”化。审美-趣味，并 不是从一条原则或公式、定理出发来寻求“例证”，而是从“个别”中见“一般”，于 感觉中见理性，于“混沌”中见“秩序”，于“现象”中见“本质”，在“必然”中见 “自由”。
审美趣味判断离不开纯粹感觉上之“快感”，然而，“快感”仅是“主观”的，虽然 我们可以假定人的生理结构的相同性，因而会有“(共)同感”的事实出现，但是单从经 验的事实，我们无法断定，我们在理路上一定有权利断定有一个“(共)同感”的存在。 因而，我们并无权利说“快感”是人人都要承认的。然而审美的快感却被允许要求具有 人人都能同意的特点，就是说，在审美趣味方面，人们被允许说出一个“判断”来要求 他人也要“同意”，这种不同于理论理性中的纯粹感觉的特点，人们在审美判断中这种 “合法性”，正是《判断力批判》中所要做的工作。《判断力批判》“判定”审美判断 的“合法性”，乃是基于这样一个前提：“审美的趣味的快感”不同于一般的“生理物 理的快感”，那是一种“无功利性”的“愉快”。
何谓“无功利性”?又有何种根据说“无功利”而又有“愉快”?
我们知道，“知识”虽说最后由“功利”来支配，但它的直接形态是“静观”的、“ 客观”的，并不夹杂眼下当前的“功利”在内。审美鉴赏判断的“无功利”性，与“知 识判断”在“静观”上，有共同之处，或许这就是审美鉴赏判断也可以同样采取“知识 判断”形式的缘故，譬如“这花是美的”之类；但是，就“知识判断”本身来言，并无 “快”与“不快”的问题，而只有“对-正确”与“错-不正确”的区别。审美鉴赏判断 则不然。它不仅仅是客观的知识“断定”，而且也是主观情感的“表达”。一般来说， 主观情感都是和“功利-利害”相关联的，而审美鉴赏判断则虽有快感而并无利害相关 联。
我们所谓“功利-利害”关系，乃是把“对象”作为一种“工具”，一个“手段”来加 以考察，看看他们是“有益”还是“有害”，这种“目的”与“手段”的关系，乃是实 质性的，乃是实质性-物质性交换关系中的一个环节。审美鉴赏的态度与此不同，它不 是把“对象”作为一种实质性的关系的环节，因而也“悬搁”起与它的物质性交往关系 ，而只“注视”“对象”自身，于是我们看到，审美鉴赏的“对象”，吃不得，喝不得 ，总之是“用不得”，在实质的功利上没有关系。
于是，我们看到，审美鉴赏判断之“无功利愉快”兼有两个方面的特点：一方面，它 是“静观”的，把“对象”当作“客观”的；另一方面，它又是“情感”的，把“对象 ”当作“引起”“主观”愉快的“原因”，因此这种“因果”关系，不仅仅是理论的， 而具有实际的“效果”，“对象”乃是“主观”“情感”的“有效因”。这两个方面的 互相制约与交融，就形成了审美鉴赏判断的自身的特点。
“无功利性之愉快”这种特点，使得审美鉴赏态度，既不是“知识”的，又不是“意 志”的，就先验性而言，他既非“自然律”，又非“道德律”。“理性”并不像在“知 识”与“道德”的“领地”中那样起“立法(constitution)”作用，而只是一种“规范 (regulation)-管理”的作用，因而审美判断，乃是“反思(reflective)判断”，即不 是从一个已经把握了的“普遍概念”出发，寻求对“个体”的判定——这是“知识判断 ”的特性，而是从一个“个体”出发，来寻求一个“不确定”的“概念”。当我们说， “这朵花是红的”时，我们是要断定“这朵花”的客观属性，如果这朵花是“蓝”的， 则我们的判断是“错误”的，要修改的是我们的“判断”，即将概念“红”修改为概念 “蓝”；然而，当我们说“这朵花是美的”时，我们并不是将一个固定的“美”的概念 ，当作对象的属性来加以判断，因而即使人人都反对这个判断，我们也无须修改这个判 断，用别的什么概念来替换“美”这个“概念”，因为“美”并非对象的客观属性，因 而只是“概念”的“类似物”。在这个对比之下，“美”还“表达-表现”了一个“主 观”的“情感”，而“主观-情感”则保留了“个体”的“自由”性权利，而并不要求 概念的普遍“必然”性。
审美鉴赏判断这一“无功利性之愉快”特点，不仅对于解决审美鉴赏和艺术问题具有 启发作用，而且给哲学思考带来的结果也是很有意义的。
在理论理性所管辖的“知识”领域，“事物自身”是“不可知”的，也就是说，它不 能成为“表象”“显现”出来，因为它不进入“时空”直观；而在实践理性管辖的“道 德”领域，“事物自身”也还是“不显现”的，因为它根本不具备“时空”直观形式； 而似乎只有在审美鉴赏的领域，“事物自身”才真正“显现”出来了，但这种“显现” ，不是“向着”“知识”，也不是“向着”“意志”，而是作为审美鉴赏“对象”“向 着”“鉴赏者”“开显”“自身-自己”的意义。
“审美”的“对象”，当然是“直观的”，在这个意义上，它“在”“时空”中；但 是由于它不是为经验知识提供出来的，不是理性的先验性所“设定”的，因而它所“在 ”的“时空”就“知识-科学”来说，就不是“确定-判定-决定”的，我们对它下的“ 判断”，所作“推理”，也都不是“判定性的-constitutive”，而只是“调节性的-regulative”，由此“审美对象”所“在”的“时空”，虽是“直观”的，但却不能 进一步进入“因果”的范畴之必然性，对于审美对象所能够使用的“范畴”也是“不确 定”的，或者说，我们对审美对象所下的“判断”，也只是徒俱形式，在实质上与经验 科学判断，绝不相类。审美对象与审美判断，在形式上与经验科学相同，但在内容上， 却是“自由”的，而不是“必然”的。
我们知道，所谓“自由”，在康德哲学中，是实践-道德领域里的事情，这样，审美判 断就是介乎“知识”和“道德”之间的一种判断形式，所以康德尝说，“美”是“道德 ”的“象征”。康德并不是说，“美”乃是“道德”的图式，而是说，“美”“象征” 着“道德”，“必然”“象征”着“自由”。
在《实践理性批判》中，“道德-自由”乃是纯粹“形式”的，它没有感性直观，不“ 在”时空之内，故而不是“知识”；但是到了审美的领域，“自由”有了“不确定”的 时空直观形式，这种时空，只是提供人们作为“自由”的“象征”，而非“必然”的“ 知识”“图式”范畴，因而它的判断不是针对客观的“对象”之客观属性，而是“显示 ”“对象”的“自由”，即“显示”“对象”“自己”，显示“事物自身”，而这种“ 自己-自身”在知识领域乃是“思想体-本体”，因而是“不显示”的；如今到了审美领 域，它通过“审美判断”，“显示”了出来，释放了“自由-自己”的意义，不是供人 “研究”而获得“知识”，而是供人“鉴赏”。
审美-鉴赏并非“显示”一个感性知识的“对象”，不仅仅“显示”“现象”，而是“ 显示”出“事物自身”。该“物自身”当然不作为“(知识)对象”而“显现”。“物自 身”既非感性知识“对象”，而之所以又能够“显现”，乃在于它虽不进入“必然”的 “时空”，但却能够进入“自由”的“时空”。所谓“自由的时空”，乃是能够使在“ 客观对象”上“不在场absent”的“在场present”，而使“在场”的，“不在场”。 使“不在场”的“在场”，乃是将“不在场”的“事物”，通过“语言”等手段，“带 入”“现场”，此时，则为海德格尔所谓的“不在场”“笼罩-维护”着“在场”；(注 ：海德格尔：《诗-语言-思想》，英文本中，“语言”一文，Harper & Row，1957,p.1 99.)而使“在场”的成为“不在场”，则“对象”“脱离”客观眼下之“时空”，进入 “自由”之时空，因而审美对象虽在“眼前”，但并无实际“功利”可用。审美-鉴赏 乃是使得“不在场”的“显现”出来。
元代马致远小令“小桥-流水-人家”，“枯藤-老树-昏鸦”，说的皆是具体“事物” ，它们早已“不在场”，但是千古佳句，读来仍如在“目前”，犹如“在场”一样；犹 有甚者，此种“不在场”之“在场”，或“在场”之“不在场”，却高出于作为感性知 识“对象”之“在场”。这些“不在场”而又“在场”的“事物”给我们带来的不仅仅 是这些“事物”，不是要我们去认知这类事物的种种属性，而是给我们带来了一个“世 界”，这些事物与这个世界“同在”，“事物”在“世界”中，则不是“抽象的-抽出 来”的事物“表象-现象”，而是事物的实实在在的“本质-存在”，是“事物本身-事 物自己”。“事物自己”固然在感性知识上不可能“在场”，但却在审美鉴赏上“显现 ”出来。将“不在场”的“显现”出来，这就是审美鉴赏的“功能”。(注：我们看到 ，这里所引我国元代马致远的小令，和海德格尔在上引“语言”一文中所引G.Trakl的 诗“冬夜”意境非常相似，马词中的“断肠人”即Trakl诗中的“流浪者”；然而，Trakl的“流浪者”尚看得见温暖小屋和餐桌上的面包和酒，马词中的“断肠人”虽见 到“人家”，但仍只得浪迹“天涯”，无以为家，真正的homeless.)
三、“作品”的观念——艺术
要使“在场”的“包容”着“不在场”的，亦即使“现象”“显现”着“本质”，使 “存在”“显现”着“不存在”，使我们眼前的“对象”，“显现”出它的“过程”， 使它成为一件“完成”了-“终结”了的“事物”，于是这个“对象”就只能是“作品 ”；它如果又不仅是因果系列中的一个必然环节，而是“自由”“创造”的产品，这个 作品就是“艺术品”。将我们眼前的“对象”作“艺术品”观，就是审美的、鉴赏的态 度。
艺术家的工作，就是这种审美鉴赏态度的表现，是以自己创作的作品，使事物的“本 来面目”，使“事物自身”“显现”出来，而不是停留在事物表象的“模仿”。既然“ 事物”之“本来面目”不可能在知识“因果系列”中“显现”出来，而艺术家的工作恰 恰又是要将它直观地提供、揭示出来，则他的工作就不可能是“知识性-技术性”的， 而是“自由”的，“创造性”的。他要使“不在场”的“在场”，就必须从“无”中“ 生”出“有”来，使“无”也“有”，使“不(非)存在”成为“存在”，使“思想体- 本体”成为“实在体-现象”，亦即，在“现象”中体现“本体”，在“现实”中“显 出”“理想”。而总括起来说，既然为“无”中“生”“有”，则必是一种“创造”。
艺术家创造的这个世界，“在”我们这个日常经验的世界里，就显得似乎是“另一个 ”“世界”。这时候，艺术作品里所提供的“时空”，相对于眼下现实的时空言，似乎 是“虚拟”的，是艺术家想象的产物，然而，这个“虚拟”的时空，却比眼下当前的“ 时空”还具“真实性”，也就是说，这个时空的“世界”，比之眼下当前的世界更高， 更真实。这就是通常所谓的“艺术”“高于”“现实”的意思。问题并不在于经验上的 “高”“低”之分，而在于这两个世界原本重叠在一起，“现象”“覆盖”着“本质” ，使“本质”“不在场”，而如今艺术家通过“自由”之创造，将“本质”“呼唤”了 出来，“呈现”在“世人”面前，就使我们这个世界体现了“另一种”的“意义”。
按照康德的哲学，我们有限的理智者从事实际的劳动，谋求自身生活的“幸福”，乃 是人类天然的权利；然而作为理性者，我们还有更高的“追求”，我们的行为必须不仅 是遵从约定俗成的社会规范，而且要求“从道德律出发”，使我们的行为不仅“符合” 道德，而且还要“本乎”道德，至于此种“意愿-意志”能否在“生活”中“实现”， 则与我们的行为性质无关，因为，道德只要求行为和意愿-意志为“自由”的，因而道 德意志的“自由”，乃是纯形式的，只是源于“理性”并不问这种形式能否在经验现实 中获得“实质”的“内容”。
我们看到，无论是“知识”领域，还是“道德”领域，在康德的哲学中都是非常“严 峻”的，都不“保证-许诺”“生活”的“幸福-完满”。“美满”的“生活”也许只能 在“艺术”中寻求到一种提示，而尽管艺术的世界，似乎是康德意义上的“天国”的“ 投影”。
通过“实践理性”，我们体会出“道德律”的森严和我们的“自由”，遵从和本乎道 德律的行为，即自由的行为，使我们有一种斯多亚学派说的那种“理智的愉快”，这是 “道德”本身就能够提供出来的；通过“经验科学”，我们倒是能够得到“感性的愉快 ”，我们可以利用我们获得的知识，来为自己幸福服务，将理智的知识降为“手段”， 然则当人人都这样做的时候，这种“手段”也是大受限制，很不可靠的。利用“经验知 识”的技能，并不能够保证-许诺我们“必然”得到“幸福”与“愉快”，因为“幸福- 愉快”面临的不是“理论性”的世界，而是实际的世界，要想在这个实际的世界“必然 ”获得“愉快-幸福”，就必须“认知”“物自体”，也就是说，必得假设，我们依靠 “理论性知识”，亦即“经验知识”就能够“认识”“物自体”，而这一点，已经为康 德的《纯粹理性批判》的全部工作所否定。这个意思就意味着，如果我们不把我们人类 变成“神”，那么我们的“知识”是不可能“保证”我们在现实世界“必定”会得到“ 愉快-幸福”。我们必得承认，人世间-生活中有“偶然性”，而我们作为有限的理智者 ，不可能穷尽人间一切的“偶然性”。
然而，在“艺术世界”中，我们正是在“偶然性”中看到了一种“必然性”，或者说 ，“必然性”正是就“在”那“偶然性”中。在艺术的世界，我们看到的“必然性”不 是“理论性”的，而是就在“偶然性”之中的“现实性”；同时也不是一种形式的“自 由”，而是一种“实质性”的“自由”，亦即，我们在感性现实中看到“自由”。这就 是说，在艺术中，“必然”和“自由”都是“在-存在于”“现实”之中。
古典的哲学观念孕育了古典的艺术观念，艺术的理想成了生活的理想，成了生活的“ 意义”。“生活”“原本”“就该”如此。应该的就是现实的；现实的也就是应该的。 这就是后来为席勒所阐发的康德美学思想，而这种美学，与当时浪漫派艺术思潮结合， 在古典哲学的框架中，找到了自己的哲学根据，也推动了古典哲学强调理性能动功能的 趋势，从而使“理性”更具“精神”的意义。
四、艺术与天才
康德关于“天才”的思想，有一层意思须得注意。首先他紧接着审美鉴赏判断，指出 “审美”需要“鉴赏力”，而“艺术(之创作)”则需要“天才”。艺术天才不是光靠“ 锻炼”就能得到的。这就是说，“艺术天才”，不是“知识性”的“能者”。所以康德 严格划分了“知识的学习”和“艺术的创作”之间的界限，指出“天才”不能仅仅是勤 奋学习的产物。在康德看来，科学里的事，包括技术性、技巧性的事，只要你下功夫学 习和锻炼，就能够做到；但是艺术里的事，有时候已经下了很大功夫，未必保证能够成 功。科学靠勤奋，艺术靠天才。康德这个意思经常受到批评，也是意料中的事；然而康 德这层意思的理路，也还是可以考虑的。
按照我们前面的理解，经验科学面对的是经验上“存在-有”的事，它从来跟“有”的 世界打交道，“从有到有”。从一种“有”到“另一种”“有”，需要学习、了解其中 “原因”与“结果”的必然关系，从而我们可以根据“有A”“做成”“有B”，这是我 们有把握的，也就是说“必然”会成功；但是在“艺术”里的情形就很不一样。我们说 ，艺术乃是“创造”，乃是“自由”的活动，从理路上来说，这种活动为“从无到有” ，要把经验上“无-不存在-非存在”的“事物自身”“显现”出来，“使之”“有”， 这就不是经验科学的事，而因“事物自身”不在“经验知识”范围之内，于是，我们无 法“学习-锻炼”。“从无到有”不是一个“学习-锻炼”的事，而是一个“飞跃”，一 种“跳跃”。从“现象”到“本体”在康德看来并没有“经验知识”的“通道”。
如果说，审美鉴赏还利用了“理论理性”的“静观”态度，那么艺术-创造，则是一种 实际的活动，他要“从无到有”，召唤那个“无-本体-事物自身”到我们面前来，亦即 “显现”出来。
“天才”观念即使在浪漫派艺术中，也有某种“神秘性”，康德反倒是将其“理性化 ”了，使它变得“可以理解”，也可以说，是康德以“哲学”化解“宗教”工作的一个 部分。
按照康德的理路，艺术天才似乎在“模仿”着“神”作的事。它从“无”中“生”“ 有”，把“事物自身”的“信息”带到“现象界”，把“神圣性”带到“人间”，使人 们在“必然”的“现象界”，也能体会出“自由”，在“森严”的“因果链条”中也能 “保持”、“看到”“自己”。“天才”似乎是“界乎”“人”-“神”之间的那样一 种“生灵”。它的“作品”-艺术品，“沟通”着“神”-“人”，“沟通”着“上天” 和“大地”，“就天人之际”，这个“界限”，被它“消除”了。如同德罗兹在他《什 么是哲学》一书中所说的，康德在《判断力批判》里，把他过去精心设计的一切“界限 ”通通打破了。(注：G.Deleuze,F.Guattari,“Quést-ce que la Philosophie”,199 1,les deition de minuit,p.8.)
哲学在这个古典的阶段，对于“人”的理解，仍然是“有理智的动物”，是介乎“理 智者”与“动物”之间-“天使”与“野兽”之间的一种“存在者”，“人”“生”“ 天”“地”之间，足踏大地，头顶青天，起着“上传下达”的“沟通”作用。也就是说 ，“人”按其本性是应该如此，但是人在世界上为声色货利所累，常常不能起到这种作 用，只有那些“特殊的”“人”能够穿透“现象”，直窥“本质”，并把这种“从上天 ”得来的“信息”带给人间。人的这种境界和本质，在康德看来，只有在“艺术家”那 里能够找到，而一般的人，即经验世界的人，则身在“因果律”中，只能按照这个规律 办事，发挥着理性的理论和知识性的功能；而那具有道德觉悟的人，或许能够超越到道 德的境界，意识到自己乃是“自由”之身，但由于这种“自由”乃是纯粹形式的，它离 实质性的“创造”活动，尚有距离，于是实质性的“自由”，则是一个“信仰”，“天 才”将这种“信仰”在自己的范围内转化成“现实”，它像“神”那样“创造”了一个 “现实”，在经验的世界，“开辟”了“另一个世界”，即“艺术”的世界，在这个世 界中，人们体会到“自由”的“必然性”和“必然”的“自由性”；然而，在这个时候 的哲学看来，很遗憾的是这个“艺术的世界”，在某种意义上乃是“虚拟”的，席勒感 叹，“生活”是“严酷”的，只有“艺术”才是“和谐”的，才能把“必然”和“自由 ”在想象-虚构的方式中“统一”起来。“艺术世界”不是“天国”，“人”，即使是 “天才”，也毕竟不是“神”。
五、“自然”的“合目的性”理解方式
在审美艺术部分，康德阐述了“作品”的观念，“艺术”乃是一件“作品”，乃是有 一个“理念”付诸实践的，亦即，由一个“普遍的规律”来发现-创造“例证”的，而 在这个个别“例证”中就能够体现出“普遍的规则”来。由这个态度，产生出我们对“ 自然”的不同于“知识”的把握方式，即“作品”式的把握方式。问题还在于进一步追 问：不仅人工的作品如此，即使是“自然”自身的作品，是否亦复如是。或者说，以“ 艺术”的眼光来“看”“自然”，“自然”为“人工”或“神工”；是不是同样也以“ 自然”的眼光来看“艺术”，这时连“艺术”也就会是“(巧夺)天工”，乃是“自然” 自身的产物。这后一个问题，乃是康德《判断力批判》“目的论”部分所讨论的问题。
“天才”固然表现得很“怪诞”，但是它的“作品”仍是很“自然”的；人们之所以 感到它“怪诞”，乃是有时它不符合“日常的经验”，它原本不是“经验知识”中的事 ，它是“自由”“创造”的产物。它那“怪诞”的“作品”，却体现了“巧夺天工”的 大手笔，比起我们当前眼下的“自然”更加“自然”，即使是“荒诞派戏剧”，比起我 们日常的生活，也更加“真实”，而毕加索的绘画，即是眼睛长到了胳膊上，那种摄人 心魄的力量，岂是面前的漂亮姑娘所能比拟?
然则，我们如果反过来以同样的态度“看”“自然”，在那复杂纷繁的现象中，仍有 某种“秩序”“在”，在那流逝的时间中，有那神圣持久的力量在，在那“铁箍”一样 的“因果律”中，跳动着“自由”的“生命”。“自然”本身-“事物本身”原本也是 那样“巧夺天工”。无论那崇山峻岭，那潺潺小溪，夏日炎炎，秋虫唧唧，无不显示自 然之“造化”，似乎在冥冥之中早有“安排”。“自然”的“机巧”与“理性”的“机 巧”原是“异曲同工”。
这种态度，固然可以比之于“拟人化”的比赋，但是人之所以有能力作出这种比赋， 乃是因为“人”本来就具有“自然”和“理性”两个方面的素质。“人”将“理性”运 用到“自然”之中，无论“技能技巧”如何高明，原本也只是“让-帮助-协助(助产婆) ”“自然”自己“显示”自己的“机巧”。这是古典哲学时期关于“技术-技巧”的观 念，与当代的“高科技”观念不可同日而语。
然而，康德说，“自然的目的”与其说是“艺术的类似物”，不如说是“生命的类似 物”。(注：康德：《判断力批判》，James Creed Meredith英译，“目的判断批判” 部分，Oxford at the Clarendon Press,1952,p.23.)
我们知道，“目的论”与“神学”有密切的关系，通过“艺术-技术”的类比，很容易 导向一个全知全能的“造物主”。康德当然并不反对对“造物主”的信仰，但是，康德 的“造物主”是由“道德-实践理性”推导出来的“至善”，而不是仅仅为“理智型-技 能型”的“神”；我们看到，康德的“批判哲学”既然已经从道德的“至善”“下降- 回到”“现实的”“人间”，他就面临着“人世间”的问题，而不能违反他的“神”在 “现实世界”并不“显现”的原则。如何让“神”不出现在“前台”，而又能完成对于 自然本身之“完善性”之理解，这是康德面临的新任务。也就是说，康德的“目的论” ，跟他的艺术“天才论”一样，虽然蕴含着与“神”的沟通，但是毕竟是“人间”的事 ，他的“目的论”亦复如是。
要把“目的论”严格控制在“人间”，首先面临着“知识论”的问题，因为在康德的 第一批判意义下的“知识”领域，是不允许“目的(论)”的渗入的。作为“知识”的“ 对象全体”的“自然”，是不包含“目的(因)”的。将带有“神学”意味的“目的因” 驱逐出“经验知识”之外，这原本是康德的一大功劳；然而，到了他的第三批判，“目 的因”又被堂而皇之的“请入”了关于“自然”的“知识-理解”的殿堂，而且还要做 “物理学”的“补充”与“扩展”，这是需要一番论证的。
康德的这项工作，并非他自己理论的需要，也不是他自己虚构出来的，他是接续了历 史上的一段公案，因而他的工作，对于解决这段历史问题，也具有重要的参考价值。
首先是休谟的怀疑论。按照康德意思，休谟怀疑论的问题在于他未能揭示“经验知识 ”本身需要“先天直观与先天范畴”的“建构”，这样，“原因-结果”之间，就不仅 有逻辑的推论关系，而且也有感性内容的材料“相继-并列-时空”的关系；然而应该说 ，休谟揭示单纯感觉经验并无先天必然性-从单纯感觉经验“概括”不出“必然”的“ 知识”来，这一点还是很有意义的，“知识”的“对象”，如果按照休谟那样理解为“ 事物自身”，则休谟的结论倒是不容易回避的。然则，在康德看来，“经验知识”的“ 对象”，原本不是“事物自身”，不是“本质-本体”，而只是“现象”。“现象”“ 在”“时空”之中，“在”“秩序-时序”与“方位”之中，才是经验上“可知的”， 而“(知性)概念”只保障“对象知识”之“可能性”，使之不出“矛盾”，所以“直观 ”与“概念”、内容与形式有个“综合-结合”的问题。
然而在这个意义上，关于“现象”的知识只是“理论”的，而这个知识的“对象”， 乃是“自然”的“机械性”的规则，而不是“自然”的全部。我们要“理解-认知”“ 自然”，光有“理论”的知识，显然是不足够的，“理论”知识不涉及“事物自身”， 不涉及“现实自身”，也不涉及“经验自身”。“理论的知识”不能充分“解释”经验 自身的规律。我们面对的世界不是“理论”的，它具有千变万化的样子，每一事物之“ 存在”，固然都可以用“因果关系”的“必然性”来解释，然而一草一木之所以“在” 此，而“不在”彼，则远非机械“因果律”所能充分解释。就机械因果律来看，它们在 理论上固然是“必然”的，但在“现实上”却是“不必然”的，亦即，就理论来看，知 性的“概念-因果”只提供它的“可能性”。而“实际”上究竟如何，亦即“事物自身 ”的实际样子，那是“理论理性”所不涉及的“超越”部分。同时，就理论理性来说， 之所以必定有一个“不可知的”“物自体-本体”，正是理论理性自己特性所决定的， 亦即，理论理性所涉及的“因果性”，只是古代亚里士多德所说的“有效因”，而尚未 涉及他说的“目的因”。
于是，就我们的论题来说，我们又从休谟进入莱布尼兹的“可能世界”与“现实世界 ”的关系问题。我们知道，莱布尼兹有一个著名的论点，说“神”在众多的“可能性” 中，“选择”“最佳”的方案，使之成为“现实”。莱布尼兹这个命题中的“现实”， 显然是指康德意义上的“事物自身”而言，因而并不仅仅是“理论性”的，而且也是“ 实际性”的，即它涉及的不仅仅是“理论”的因而是“先天的”规律，而且是“经验的 规律”。这也就是说，莱布尼兹延续着古代希腊“望天者”的哲学传统，力图理解原本 该是“混沌”的感觉世界中为什么会有一种“秩序”存在。为了理解这种“秩序”，古 人设想有一个“最高智慧”的存在，它使原本该是“混沌”的世界，成为可以理解的有 规律的“宇宙”。莱布尼兹的思路，没有超出这个范围。
康德比起莱布尼兹来，把问题推进了一步，他把“本体”搁置起来，在知识论中致力 于对于“现象”的理论把握，他的批判哲学判定“现象界”在“理论上”是“可知”的 。然而，我们的“知识”或许可以“止于”“理论”，但我们的“生活”，却不会“止 于”“理论”。我们并不“生活”在“理论”之中。于是，我们除了“先天的”规律之 外，大量的还有“经验”的规律，亦即，休谟所着重依靠的那种只能来自“经验”的规 律。如果我们不满足于休谟的怀疑论，不把这种“经验规律”归结为“习俗”之约定俗 成，而要把它同样也看成具有先天的“必然性”，则我们显然不能在理论知识的“因果 关系”中得到这种保证，而必得另寻根据。这个“根据”就是“目的”。
康德指出，作为“根据”的“目的”，可以有两个方面的界定：一方面，它可以被理 解为在“自然”之外的一个“理智性”的“原因”，这乃是包括莱布尼兹在内的上述“ 有神论”的“神学”理解；然而，“神学”与“自然-物理学”毕竟是完全不同的领域 ，将“神”引入“自然”显然也是悖理的事情，于是康德就要为“自然-物理”本身的 “目的论”寻求“自然本身”的“根据”，从而严格的将“目的论”限制于“人”的世 界，而不像古人那样由此进入宗教神学的领域。在康德的哲学中，只有通过伦理道德的 “至善”，才能通达“天庭”，而通过传统的“形而上学-元物理学”只能把“神”“ 想象-推想”为一个“(最)高级工程师”，并非“全知全能全善”之“创世者”。“上 帝-神”作为“第一因”，仍然是“理智型”的，只有将这个“第一因”同时也理解为 “终极因”，亦即“至(完)善”，这个“第一”，才同时具有“完善”的意思，“始基 ”才能“尽善尽美”。“至善”既是“第一”，也是“最后-终结-完成”。
从这层意思，可以引导出“目的”观念的另一方面的含义：“目的”不仅仅是“结果 ”“先于”“原因”的那种“理智型”的“概念”——“结果”以“概念”的形式“先 行”存在于“智慧者”的“思想”之中，不仅仅如此，“目的”而且还要以“完善”的 “整体”“先期-在时间中”“规范”着“事物”的存在方式。在这个意义上，“目的 ”就“在”“事物自身”，而不需要设定一个超越事物的“理智者”。为了避免误解， 我们不妨将这层意义上的“目的”，翻译、理解为“终结-完成-完善”，它是end，是final，而不是purpose。这里避免了任何外在的、超越的“理智”作用，不论是“神” 的还是“人”的。这样理解下的“自然”，仍是“自然”，不是“神”的“创造物”， 也不是“人”的“技术-艺术品”。“自然”的“作者”是“自然”“自身”，没有“ 拟神化”或“拟人化”的余地。也避免了像“自然目的”是有意还是无意这类的问题。 这是康德力图强调出来，但往往被忽视的要点。并不是说，康德主张无神论；他这样做 ，一方面固然是维护了“自然自身”的固有权利，同时也维护了他坚持只有通过伦理道 德才能通向宗教，而“神”的观念决不可从“经验规律”中“上升-提炼”出来。
然而，“神”既然是“至善”，则一切“完善性-合目的性”这类的“判断”，只源于 “神”自身；“人”既然“模仿着”“神”来“创造”“艺术品”，“人”也“模仿着 ”“神”来对“自然”的“完满性-合目的性”作出“判断”。“目的论”只是“人” 的“判断-理解”方式，而不是“认知”方式。
就康德哲学知识论来说，认知方式是双向的，不是单向的，即由感性提供的“材料” 和由理性提供的先天形式是两个来源；但是所谓“目的论”的“判断-理解”则是“单 向的”，康德叫做“autonomy”。(注：康德：《判断力批判》，英译本，“目的论” 部分，第35页。)“目的论”是“人”的一种“评判-评鉴”，而不是对客观对象的一种 “认识”，也就是说，“客观对象-自然”并不“提供”“目的”的属性，“目的”观 念，并不由“自然”“提供”，“自然”“提供”的只是能够从必然的“因果系列”所 理解的客观规律，“因果律”乃是“目的论”评鉴在客观对象上的依据和归宿，我们并 不能从“自然”对象中找出“目的”来。康德严厉批评了“老鼠”的存在是“为了”替 “猫”提供“食物”这类荒唐的理论。
然而“目的论”评鉴，也不是人们随意的想象的产物，“目的论”作为“知识论”的 补充和扩展，仍有其“先天的”根据，也就是说，有其“必然性”；但这种“必然性” ，不同于单纯的“因果”必然，乃是机械性之外的另一种必然性，这就是“自由的必然 性”，即在那原本是“无规律-混沌”的地方，见出了“规律”，在那原本是“感觉经 验”的地方，见出了“理性”。这就是把“自然”当作一个“有机体”来看。“有机体 ”观念的出现，对于理解哲学问题提供了很好的范例。“有机”观念不同于“机械”观 念主要表现在，在“有机体”中，“整体”对于其“部分”来说，具有“优越性”；而 “机械”的事物，“整体”是其“部分”的简单“聚合”。“整体”对于“部分”的优 越性，正是“哲学”作为一门科学不同于其他经验科学的要点所在。
我们常说，“哲学”把“自然”、把“世界”作为一个“整体”来“思考”，但是我 们不必也不可能“等待”“整体”完成以后再来研究它，相反的，“哲学”是一门很古 老的科学，甚至古老到“早于”一切“经验科学”。人们常说，“人文科学”“早于” “自然科学”，“哲学”在某些学派看来，正是“人文科学”，而不是“自然科学”。 实际上说来，如果把“世界”作为一个“整体”来研究的“哲学”非要“穷尽”“世界 ”之一切“组成部分”之后才有可能，则世上绝无“哲学”这门学问。“哲学”之所以 “可能”，乃在于“整体”“优于-早于”“部分”这一潜在的“根据-理由”。哲学的 思路，常常是以“整体”作为“出发点”，再来理解“整体”“内部”的相互关系，这 种关系，就不完全等同于“原因-结果”线性的推导关系，不同于“机械”的“因果律 ”，而是“整体”内部各部分“互为因果”，而对于“整体”来说，各个“部分”都是 “形成-维持”“整体”的“手段”，任何“部分”对于“整体”来说，都是“有用的 ”。于是，“整体”“优于”“部分”就意味着，“目的”“优于”“手段”。
在康德的意义上，“自然-物理目的”既然不同于“人为”的“目的”观念，则，我们 可以把“目的因”理解为“整体因”或“完整因”、“完成因”，这个“因”，就哲学 来说，高于、优于、早于“有效因-作用因”。这样，从经验的眼光来看，“哲学”正 是在“全体-整体”尚未“完成”时，“看到”了“整体”；套用海德格尔的话，或可 谓，“提前进入整体”，“提前进入大全”，“提前进入完整”。
这样，“哲学”就从“第一因-初始因”的问题，“扩展”为“完成因-终结因”，合 起来，“哲学”或许可以叫做“终-始之学”。“哲学”为在“没有开始”处见出“开 始”，同时也在“尚未终结”时，见到“终结”。“于无声处听惊雷”，于“无”处见 到“有”。“哲学”“慎终追远”。“尚未开始”时，为“第一因”，“尚未终结”时 ，为“终结因”，都是“尚未”，皆为“无”，但是却已经为“有”，“无”“优于- 早于”“有”，“结果”“优于-早于”“原因”，这就是为“目的”，是对“因果系 列”的一种特殊的“视角-理解”，只有在追问“最初”和“最终”问题时才会出现的 新境界，亦即“哲学”的境界。“哲学”讲“终”、“始”，并不是意味着“哲学”要 研究“宇宙起源”、“太阳系形成与毁灭”的问题，也不是要研究“物种起源”或“人 类起源”或“消亡”的问题，当然，“哲学”密切关心着这些问题的研究，但自己并不 、也不能回答这些问题，“哲学”只是在思考，这些问题如何会“成为问题”，即“开 始”与“终结”——亦即“起源-消亡”如何会“成为问题”。“哲学”思考这些“问 题”作为问题的“合理性”。
哲学不能把“目的”这个概念强加于“自然”，但是“自然的”“事物”有始有终， 却是一个有基本的经验作保证的定则；当然，这条“定则”在“理论理性”上受到“质 问”，因为人们的科学知识教导说，“事物”是“无限”的，“无始无终”，“物质” 只有“形态上”的转变，“自然”作为客观对象的“总和”，不可能“从无到有”，也 不可能“从有到无”。经验的自然科学这条定则，在哲学知识论上得到了论证，经验知 识，只以“有-存在”为“对象”，而不能以“无-非存在”为“对象”。
然而，“无-非存在”同样并非人主观臆造出来强加给“自然”的，“世界”作为“整 体”-“自然”作为“全体”虽非当下眼前时空中的一个“对象”，也不是“超越时空 ”的“思想观念”，并不是“存在”于“思想”里，恰恰是实实在在“存在”于“人世 间”，也“存在”于“作为整体的自然”之中，“世间”“有”一个“无”“在”。
“哲学”重视“目的”，乃在于它重视“完成-终结”，并不局限于“目的与手段”的 相互关系中，“整体-完成”乃是“绝对的目的”，“部分”、“过程”“服从”“整 体”和“完成”，而不是相反。在这个意义上，“整体-完成”“不受限制”。
“整体-终结-完成”乃是“自己”，为“自由”。世间有了“整体-完成”事物才有了 “自己”。“有机体”“自己”“生长”，“自己”“修复”，“自己”“再生”；由 此“扩展”开来，世间万物，莫不“有始有终”，万物莫不有“自己”。哲学的“目的 论-终结论-完成论-完整论”，即“整体论”，保证了世间万物之“个体”之“区别” ，才能将天下品类万殊区分开来，以后黑格尔才有理由说，一切有限的东西都是要毁灭 的，亦即，都有“始终”。
世间万物终于有了“自己”。我们眼前所视所见，日月山川，亭台楼阁，甚至一草一 木，虽然都在世界的联系网络(因果关系)之中，但是似乎都是“独立”的“个体”，它 们的“独立”程度，似乎也可以排列出次序来。于是，我们有了自黑格尔以后常常提到 的“机械的”、“化学的”、“有机的”、“生命的”这类对“自然”的“分类”，而 我们“人类”当然被划归了最高的层次。我们看到，这种按照“自己”程度的分类，以 及上述“因果”、“互为因果”的区别，盖出于康德《判断力批判》。而这曾是作为古 典形态的“哲学”体系必定有的内容，成为事物由低级向高级发展的一些必经阶段，而 且，后一阶段必定涵盖了前一阶段的诸种特性。这样，有机的“目的论”就必定涵盖了 机械的“因果性”。既然“因果性”可以“上升”到“目的性”，则作为有理智的最高 层次的“人”，就有依据从“目的-完成-整体”的角度“下降”至原本为“机械因果律 ”所统治的领域，不仅在“理论”上把握其“规律”，而且对于“事物本身”的“个体 性”，对于万紫千红、繁花似锦、千姿百态的“经验世界”“本身-自己”作出“合理 的”“判断-评鉴”。
在“因果”的基础上，“上升”为“完成-整体-目的”，“上升”为“自己”，也就 是从“必然”“上升”到“自由”。“自己”就是“自由”。在《判断力批判》里，我 们有了一个“非意志-无意志”的“自由”。这就是说，不像在《实践理性批判》里那 样一种“纯粹的”“形式的自由”，而是具有“个体”“内容”的“实质性自由”。
在《实践理性批判》中，康德通过“自由”的“形式性”，由“道德”设定“天国” ，在那遥远的绵延中，“天国”“实现”了“完善-完成-终极”的“理念”，这个“理 念”终于在“自然界”找到了栖身之地，有了一个“地盘”，尽管这个地盘还不是它的 “领地”，并没有“立法权”，像在“知识”的“领域”那样，但是“理性”通过“目 的论”，可以得到一种“解释权-评判权”，由于行使这个“权利”，可以使“自然” “开显”出不同于-但并不违反“知识对象”的“另一种面貌”，也就是说，把“全面- 完善-终结”的“理念”在“经验”中“显现”出来，而不像在“知识论”那里，仅仅 “潜在于”“思想”之中。
“理念”有了“现实性”，“自由”也就不仅仅为“形式的”，而且也是“实质的” 。当然，这种“自由”既然不是“形式的”，则就是“在”“现实”中的“自由”，是 “有限”中的“无限”。“无限”不仅仅是“思想”，而且也是“现实”。“现实”的 “事物”有了“自己”，有了“自己”的“开始”，也有了“自己”的“终结-完成” 。“世间”“事物”之间的关系，乃是“自己”与“自己”的关系，这种关系并不能仅 仅归结为机械的“因果”关系，不仅仅是“必然”的关系，而且是“自由”的关系。在 康德看来，如果没有一个“完善因-终结因-目的因”则如何会有这样一种“杂多”中的 “统一”局面，是难以想象、不可思议、不可理解的；而把这种“自由的和谐”归结于 “偶然性”，又是“理性”所不能“停止”的地方，于是“理性”为“理解”这种情形 ，行使了自身的“判断-评鉴”的权利，使得“理性”在保持行使对“自然”作为客观 对象-现象的“知识-认知”权之外，不仅以“幻象”为依据“推论出”一个“物自体” “理念”来，而且被允许对自然事物作为“对象”，作出非主观随意的“判断-评鉴” 来，使这个“事物自身”的“理念”由“事物自身-自己”“自由地”“开显”出来。 也就是说，按照“理性”，将“自然”作为人们的“生活世界”的“有机”部分，使它 不仅仅是我们的“工具”，或为了更好地使用这些工具去“认知”它，“研究”它，而 且将其“评鉴”为“事物自己”，万物皆“自得”。此种“自得”之物，乃是“自由” 之物，皆有“自己”之“本性”，而不仅仅有“自然”的“属性”。
在这个意义上，“人”也是“万物”之一。“人”相对于机械的、必然的“自然-万物 ”来说，是“万物之灵”，“它”不是“(万)物”；但是“自然”作“自己-自身-自由 ”来看，“人”与“万物”具有“同一性”，在同等的层面，都“生(活-存)在”于这 个大地上，“人”与“万物”“同在”，“人”与“万物”为“邻(里)”。
当然，“人”在“目的论”中具有特殊的意义，就康德哲学来说，“人”毕竟是“判 断-评鉴”的“主体”，“判断-评鉴”只是对“主体”的“理解”有意义，而并无“客 观”的知识的意义。这就是为什么我们不能将“目的-意志”的观念强加于“自然”的 缘故。
“人”作为“理性”的“主体”，原则上不能“客体”化，“人”是“自由者”。“ 人”使“必然的因果系列”发生“断裂”，使其“开显”另一种“意义”。“自由”的 意义只向“人”开显；所以康德在《判断力批判》中提出一条感人至深的命题，即世间 只有“人”不能当作“手段”来看，而只能当作“目的”。
康德这样说，并不是他忽略了成千上万的“人”在被当作“工具”来“使用”；康德 的理路在于：如果作为一个“完整者-自己者-自由者”来看，“人”不可能被当作“工 具”。“总体”只以它的各“部分”为“手段”，而“总体”的各个“部分”也只能以 这个“总体”为“目的”。“人”作为不可归约为“客体”的“主体”，是一个“总体 ”，不是“部分”，因而只能是“目的”。“人”必须“完整”地、“自由”地来被“ 他人”“判断-评鉴”
这并不意味着，经验中的“人”就不会被当作“手段-工具”来“使用”；而只是要指 出：这样作为“工具”来使用的“人”，不是“完整”的“人”，而是一些“片面”的 “角色”。社会的“分工”，“人”为“工农商学兵”，为“教授”、“专家”、“学 者”，不是“人”的“本性”，不是“人”的“本质”的“存在方式”，而是某些“特 性”的表现。在这个意义上，无论“人”的“角色”如何的“大”，也都是“片面的” 人，而不是“全面-完整”的“人”。即使把所有这些“特性”集于“一身”，也不是 “真正的”“人”，更何况，集合全体的“人”的“属性”，原本是不可能的。只有“ 自由”的、作为“目的”来“评判”的“人”，才“止于(人的)至善”。
“人”必须作为“目的”，也就是“理性”必须作为“目的”。在这个意义上，恰恰 不是“工具理性”，而是“目的理性”。“人”是“理性者”。当“人”把“自身”当 作“目的”来评鉴，就“尊重”自己为“自由者”，这是“人”的“尊严”所“在”； 然则，“人”又是“有限的理智者”。“人”的“理性”常常“降为”牟取“(眼前一 时)利益”的“手段”，“理性”成为“小聪明”、“小计谋”，任他“辩可以乱众” ，“智足以惑主”，仍是一个“单面人”；越是“聪明”，则离真正的“理性”越远， 离真正的“人”也就越远，就更谈不到“人格-人的至善完美”之“尊严”了。
作者介绍：叶秀山，男，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师。(北京 100732)
作者：叶秀山
浙江学刊 2003年12期
康德在讨论实践理性道德问题时，已经将目标引向了宗教，在《纯粹理性批判》中持 否定态度的“超越”问题，在《实践理性批判》中得到了妥善的安置。下一步，人们或 许期望着他将随着实践理性的思路，使他的“批判哲学”“上升”到“宗教”问题，果 然，康德有《在理性范围内的宗教》一文问世。但是在这之前，与他的“批判哲学”直 接相应的，则是《判断力批判》，而这个批判，却是把目光拉回到活生生的人世，拉回 到人的“生活世界”，而经过实践理性道德哲学洗礼之后的世界，已经全然不同于为我 们提供“知识对象”的“理论(必然)世界”，而是美-艺术和目的的世界。
康德这个做法，或许说明他的哲学思考的重心，仍然是围绕着“人”的问题，“人” 作为有理智的存在者，或者“有理性的动物”是哲学问题的核心部分，因此他将人的“ 理性”分别为“理论”的和“实践”的两大领域之后，感到有必要将这两大块“统一” 于完整的“人”的“基地”上，因为在活生生的经验中，“人”之所以为“人”，是一 个完整的整体，“生命”并不可以真的分割为“理论”和“实践”两大块，如何在“同 一”的“理性”中，“理解”“人”的完整性，当是一个不可回避的任务。
于是，我们看到康德所提四大问题：我们能够知道什么，我们应该做什么，我们可以 希望什么，而最后归于“什么是人”。《纯粹理性批判》回答了第一个问题，《实践理 性批判》回答了第二和第三个问题，而《判断力批判》则试图来回答这第四个问题。
从这个角度来看，似乎我们可以说，古典哲学的经典性，固然在于有启蒙主义传统下 来的理性主义，同时也具有从文艺复兴传统下来感觉主义和经验主义，二者相合起来， 则是一个完整的“人”的问题。“人”原本是具有“感性”的一面，又具有“理性”的 一面；而要将二者“有机”地“统一”起来，而不是“机械”地“拼凑”起来，这就是 古典哲学所面临的主要问题。
然则，如何才是“有机”的而不是“机械”的，则要从一个统一的原则-原理出发，“ 推出”或“开出”“自己”的多样性和现实性来，这样的多样和现实，虽然不是“理论 知识”所能把握的，但却同样是“理性”所“可以理解”的。
如何理解多样的现实世界，是康德《判断力批判》所要解决的问题。
一、何谓“判断力”
“理性”在知识领域和道德领域都需要运用“概念”、“判断”、“推理”这一套逻 辑形式。然则，知识以“概念”为重心，以求“概念”与“对象”相符合的“真理”， 而道德则因其绝无经验之内容，而仅仅依靠“推理”就能得到“善”的观念。在这个意 义上，知识与道德-“真”与“善”是不相干的两个具有不同原则的独立领域；然而它 们都依据着“同一”的“理性”，于是其中必有相关之处。
康德在《实践理性批判》指出，“知识”对于“道德”绝无影响力，而反过来，“道 德”却必定会影响“知识”，这就是说，实践理性必定会影响理论理性，即“自由”必 定会影响“必然”。
实践理性对于理论理性的这种影响力，并不能改变理论理性自身的立法作用，但是却 会“调节”“理论理性”的“具体”行程和途径，因而赋予“必然”以“另一种(自由) ”的形态。
这个意思，在逻辑的形式上，就表现为“判断力”在“概念”和“推理”之间的“连 接”作用，亦即“内容(在知识上，‘概念’是有‘内容’的)”与“(推理)形式”的“ 统一”。
于是，“判断力”又是“内容”与“形式”、“特殊”与“一般”，“感性”与“理 性”相统一和可以“过渡”的桥梁。或者说，是“经验——尽管自然知识具有先验性， 但它却只能是经验的”世界与“超越——即康德在理论理性中否定的transcendent”世 界的沟通环节。
我们知道，“判断”乃是连接“个别”与“一般”的命题方式，譬如“这花是红的” ，是“判(定)断(定)”这一朵花是具有何种属性，“这朵花”是个别的，而“红”则是 普遍的一种属性。一般来说，我们已经确定了“红”这种属性的意义，然后寻找“一朵 花”作为“例证”，“指出”它是“属于-从属”这个普遍概念之下，这是一种知识性 判断；然而如果我们这个属性的“概念”并非“决断性”的，因而它不是“确定”的， 此时我们必须紧紧抓住事物的“个别性”而作出“判断”，不脱离“个别”，并且由“ 个别”进入“一般”，达到一个并不是“规定性”的“概念”，这样乃是一种“反思性 ”的判断，而在康德看来，我们所谓“审美-趣味”判断，正是具有这样的性质，所以 不同于“知识判断”。
“审美-趣味判断”固然不同于“理论知识判断”，亦即不同于“先验的知识判断”， 而且不同于一般的“经验判断(经验知识)”，它只具有“经验知识判断”的形式。即， 在判断的形式上，“这花是红的”和“这花是美的”具有相同的判断形式，但在意义上 却不相同。
二、关于审美-趣味判断
审美-趣味判断具有知识判断的形式，而且只具有“经验知识”判断的形式，这样它就 不是理论性知识判断，因而它在实质上不具备先天的必然性，而只具有这种必然性的形 式，在实质上，它是“自由”的。
何以能够在“必然”的事物中，见出那超越的“自由”，从而使“自由”不但能够从 “理性”中“推导”出来，而且可以从“现实”中“看”出来，亦即，“自由”似乎也 具有了“时空”的“直观形式”似的，这个问题，反过来即是康德自己明确提出来而为 后来伽德谟强调的：为什么原本是每个人不同的个人感受——如，“这花是美的”就等 于“我觉得这花是美的”，又等于“这花给我以快感”等等，何以能够允许以“经验知 识判断”的形式，“要求”别人也要“同意”?
在《纯粹理性批判》中，康德特地在一条小注中指出，纯粹的感觉是没有先天的条件 可寻的，他这个意思到了《判断力批判》有所改变，这里的全部工作正在于判明感觉中 仍有先天条件可寻；不过，我们仍可以从论题的转换来理解康德这个转变。在《纯粹理 性批判》里，讨论的是“经验知识”如何可能，亦即感觉经验材料必得遵守理性为经验 所立定的法则，才允许进入知识的王国，这里的“纯粹感觉材料”即是“物自体”，首 先不能进入“时空”直观，乃是一团“混乱-混沌”，则无“知识”可言；在“审美-趣 味”里，“感觉经验”之“个别性”不是作为“知识”之“给予”进入“理性”，“理 性”也不是作为“立法者”向这些“个体”“规定”“法则”，而是作为“反思判断” 的“材料”，寻求一种不确定的-只起“调节”作用的“理性概念”，因而就不在知识 的层面，而是在审美-趣味的层面提供一种“不确定”的“秩序”，只具备“秩序”的 形式，而不能“概念”化，不能“公式”化。亦即，不能“规律”化。审美-趣味，并 不是从一条原则或公式、定理出发来寻求“例证”，而是从“个别”中见“一般”，于 感觉中见理性，于“混沌”中见“秩序”，于“现象”中见“本质”，在“必然”中见 “自由”。
审美趣味判断离不开纯粹感觉上之“快感”，然而，“快感”仅是“主观”的，虽然 我们可以假定人的生理结构的相同性，因而会有“(共)同感”的事实出现，但是单从经 验的事实，我们无法断定，我们在理路上一定有权利断定有一个“(共)同感”的存在。 因而，我们并无权利说“快感”是人人都要承认的。然而审美的快感却被允许要求具有 人人都能同意的特点，就是说，在审美趣味方面，人们被允许说出一个“判断”来要求 他人也要“同意”，这种不同于理论理性中的纯粹感觉的特点，人们在审美判断中这种 “合法性”，正是《判断力批判》中所要做的工作。《判断力批判》“判定”审美判断 的“合法性”，乃是基于这样一个前提：“审美的趣味的快感”不同于一般的“生理物 理的快感”，那是一种“无功利性”的“愉快”。
何谓“无功利性”?又有何种根据说“无功利”而又有“愉快”?
我们知道，“知识”虽说最后由“功利”来支配，但它的直接形态是“静观”的、“ 客观”的，并不夹杂眼下当前的“功利”在内。审美鉴赏判断的“无功利”性，与“知 识判断”在“静观”上，有共同之处，或许这就是审美鉴赏判断也可以同样采取“知识 判断”形式的缘故，譬如“这花是美的”之类；但是，就“知识判断”本身来言，并无 “快”与“不快”的问题，而只有“对-正确”与“错-不正确”的区别。审美鉴赏判断 则不然。它不仅仅是客观的知识“断定”，而且也是主观情感的“表达”。一般来说， 主观情感都是和“功利-利害”相关联的，而审美鉴赏判断则虽有快感而并无利害相关 联。
我们所谓“功利-利害”关系，乃是把“对象”作为一种“工具”，一个“手段”来加 以考察，看看他们是“有益”还是“有害”，这种“目的”与“手段”的关系，乃是实 质性的，乃是实质性-物质性交换关系中的一个环节。审美鉴赏的态度与此不同，它不 是把“对象”作为一种实质性的关系的环节，因而也“悬搁”起与它的物质性交往关系 ，而只“注视”“对象”自身，于是我们看到，审美鉴赏的“对象”，吃不得，喝不得 ，总之是“用不得”，在实质的功利上没有关系。
于是，我们看到，审美鉴赏判断之“无功利愉快”兼有两个方面的特点：一方面，它 是“静观”的，把“对象”当作“客观”的；另一方面，它又是“情感”的，把“对象 ”当作“引起”“主观”愉快的“原因”，因此这种“因果”关系，不仅仅是理论的， 而具有实际的“效果”，“对象”乃是“主观”“情感”的“有效因”。这两个方面的 互相制约与交融，就形成了审美鉴赏判断的自身的特点。
“无功利性之愉快”这种特点，使得审美鉴赏态度，既不是“知识”的，又不是“意 志”的，就先验性而言，他既非“自然律”，又非“道德律”。“理性”并不像在“知 识”与“道德”的“领地”中那样起“立法(constitution)”作用，而只是一种“规范 (regulation)-管理”的作用，因而审美判断，乃是“反思(reflective)判断”，即不 是从一个已经把握了的“普遍概念”出发，寻求对“个体”的判定——这是“知识判断 ”的特性，而是从一个“个体”出发，来寻求一个“不确定”的“概念”。当我们说， “这朵花是红的”时，我们是要断定“这朵花”的客观属性，如果这朵花是“蓝”的， 则我们的判断是“错误”的，要修改的是我们的“判断”，即将概念“红”修改为概念 “蓝”；然而，当我们说“这朵花是美的”时，我们并不是将一个固定的“美”的概念 ，当作对象的属性来加以判断，因而即使人人都反对这个判断，我们也无须修改这个判 断，用别的什么概念来替换“美”这个“概念”，因为“美”并非对象的客观属性，因 而只是“概念”的“类似物”。在这个对比之下，“美”还“表达-表现”了一个“主 观”的“情感”，而“主观-情感”则保留了“个体”的“自由”性权利，而并不要求 概念的普遍“必然”性。
审美鉴赏判断这一“无功利性之愉快”特点，不仅对于解决审美鉴赏和艺术问题具有 启发作用，而且给哲学思考带来的结果也是很有意义的。
在理论理性所管辖的“知识”领域，“事物自身”是“不可知”的，也就是说，它不 能成为“表象”“显现”出来，因为它不进入“时空”直观；而在实践理性管辖的“道 德”领域，“事物自身”也还是“不显现”的，因为它根本不具备“时空”直观形式； 而似乎只有在审美鉴赏的领域，“事物自身”才真正“显现”出来了，但这种“显现” ，不是“向着”“知识”，也不是“向着”“意志”，而是作为审美鉴赏“对象”“向 着”“鉴赏者”“开显”“自身-自己”的意义。
“审美”的“对象”，当然是“直观的”，在这个意义上，它“在”“时空”中；但 是由于它不是为经验知识提供出来的，不是理性的先验性所“设定”的，因而它所“在 ”的“时空”就“知识-科学”来说，就不是“确定-判定-决定”的，我们对它下的“ 判断”，所作“推理”，也都不是“判定性的-constitutive”，而只是“调节性的-regulative”，由此“审美对象”所“在”的“时空”，虽是“直观”的，但却不能 进一步进入“因果”的范畴之必然性，对于审美对象所能够使用的“范畴”也是“不确 定”的，或者说，我们对审美对象所下的“判断”，也只是徒俱形式，在实质上与经验 科学判断，绝不相类。审美对象与审美判断，在形式上与经验科学相同，但在内容上， 却是“自由”的，而不是“必然”的。
我们知道，所谓“自由”，在康德哲学中，是实践-道德领域里的事情，这样，审美判 断就是介乎“知识”和“道德”之间的一种判断形式，所以康德尝说，“美”是“道德 ”的“象征”。康德并不是说，“美”乃是“道德”的图式，而是说，“美”“象征” 着“道德”，“必然”“象征”着“自由”。
在《实践理性批判》中，“道德-自由”乃是纯粹“形式”的，它没有感性直观，不“ 在”时空之内，故而不是“知识”；但是到了审美的领域，“自由”有了“不确定”的 时空直观形式，这种时空，只是提供人们作为“自由”的“象征”，而非“必然”的“ 知识”“图式”范畴，因而它的判断不是针对客观的“对象”之客观属性，而是“显示 ”“对象”的“自由”，即“显示”“对象”“自己”，显示“事物自身”，而这种“ 自己-自身”在知识领域乃是“思想体-本体”，因而是“不显示”的；如今到了审美领 域，它通过“审美判断”，“显示”了出来，释放了“自由-自己”的意义，不是供人 “研究”而获得“知识”，而是供人“鉴赏”。
审美-鉴赏并非“显示”一个感性知识的“对象”，不仅仅“显示”“现象”，而是“ 显示”出“事物自身”。该“物自身”当然不作为“(知识)对象”而“显现”。“物自 身”既非感性知识“对象”，而之所以又能够“显现”，乃在于它虽不进入“必然”的 “时空”，但却能够进入“自由”的“时空”。所谓“自由的时空”，乃是能够使在“ 客观对象”上“不在场absent”的“在场present”，而使“在场”的，“不在场”。 使“不在场”的“在场”，乃是将“不在场”的“事物”，通过“语言”等手段，“带 入”“现场”，此时，则为海德格尔所谓的“不在场”“笼罩-维护”着“在场”；(注 ：海德格尔：《诗-语言-思想》，英文本中，“语言”一文，Harper & Row，1957,p.1 99.)而使“在场”的成为“不在场”，则“对象”“脱离”客观眼下之“时空”，进入 “自由”之时空，因而审美对象虽在“眼前”，但并无实际“功利”可用。审美-鉴赏 乃是使得“不在场”的“显现”出来。
元代马致远小令“小桥-流水-人家”，“枯藤-老树-昏鸦”，说的皆是具体“事物” ，它们早已“不在场”，但是千古佳句，读来仍如在“目前”，犹如“在场”一样；犹 有甚者，此种“不在场”之“在场”，或“在场”之“不在场”，却高出于作为感性知 识“对象”之“在场”。这些“不在场”而又“在场”的“事物”给我们带来的不仅仅 是这些“事物”，不是要我们去认知这类事物的种种属性，而是给我们带来了一个“世 界”，这些事物与这个世界“同在”，“事物”在“世界”中，则不是“抽象的-抽出 来”的事物“表象-现象”，而是事物的实实在在的“本质-存在”，是“事物本身-事 物自己”。“事物自己”固然在感性知识上不可能“在场”，但却在审美鉴赏上“显现 ”出来。将“不在场”的“显现”出来，这就是审美鉴赏的“功能”。(注：我们看到 ，这里所引我国元代马致远的小令，和海德格尔在上引“语言”一文中所引G.Trakl的 诗“冬夜”意境非常相似，马词中的“断肠人”即Trakl诗中的“流浪者”；然而，Trakl的“流浪者”尚看得见温暖小屋和餐桌上的面包和酒，马词中的“断肠人”虽见 到“人家”，但仍只得浪迹“天涯”，无以为家，真正的homeless.)
三、“作品”的观念——艺术
要使“在场”的“包容”着“不在场”的，亦即使“现象”“显现”着“本质”，使 “存在”“显现”着“不存在”，使我们眼前的“对象”，“显现”出它的“过程”， 使它成为一件“完成”了-“终结”了的“事物”，于是这个“对象”就只能是“作品 ”；它如果又不仅是因果系列中的一个必然环节，而是“自由”“创造”的产品，这个 作品就是“艺术品”。将我们眼前的“对象”作“艺术品”观，就是审美的、鉴赏的态 度。
艺术家的工作，就是这种审美鉴赏态度的表现，是以自己创作的作品，使事物的“本 来面目”，使“事物自身”“显现”出来，而不是停留在事物表象的“模仿”。既然“ 事物”之“本来面目”不可能在知识“因果系列”中“显现”出来，而艺术家的工作恰 恰又是要将它直观地提供、揭示出来，则他的工作就不可能是“知识性-技术性”的， 而是“自由”的，“创造性”的。他要使“不在场”的“在场”，就必须从“无”中“ 生”出“有”来，使“无”也“有”，使“不(非)存在”成为“存在”，使“思想体- 本体”成为“实在体-现象”，亦即，在“现象”中体现“本体”，在“现实”中“显 出”“理想”。而总括起来说，既然为“无”中“生”“有”，则必是一种“创造”。
艺术家创造的这个世界，“在”我们这个日常经验的世界里，就显得似乎是“另一个 ”“世界”。这时候，艺术作品里所提供的“时空”，相对于眼下现实的时空言，似乎 是“虚拟”的，是艺术家想象的产物，然而，这个“虚拟”的时空，却比眼下当前的“ 时空”还具“真实性”，也就是说，这个时空的“世界”，比之眼下当前的世界更高， 更真实。这就是通常所谓的“艺术”“高于”“现实”的意思。问题并不在于经验上的 “高”“低”之分，而在于这两个世界原本重叠在一起，“现象”“覆盖”着“本质” ，使“本质”“不在场”，而如今艺术家通过“自由”之创造，将“本质”“呼唤”了 出来，“呈现”在“世人”面前，就使我们这个世界体现了“另一种”的“意义”。
按照康德的哲学，我们有限的理智者从事实际的劳动，谋求自身生活的“幸福”，乃 是人类天然的权利；然而作为理性者，我们还有更高的“追求”，我们的行为必须不仅 是遵从约定俗成的社会规范，而且要求“从道德律出发”，使我们的行为不仅“符合” 道德，而且还要“本乎”道德，至于此种“意愿-意志”能否在“生活”中“实现”， 则与我们的行为性质无关，因为，道德只要求行为和意愿-意志为“自由”的，因而道 德意志的“自由”，乃是纯形式的，只是源于“理性”并不问这种形式能否在经验现实 中获得“实质”的“内容”。
我们看到，无论是“知识”领域，还是“道德”领域，在康德的哲学中都是非常“严 峻”的，都不“保证-许诺”“生活”的“幸福-完满”。“美满”的“生活”也许只能 在“艺术”中寻求到一种提示，而尽管艺术的世界，似乎是康德意义上的“天国”的“ 投影”。
通过“实践理性”，我们体会出“道德律”的森严和我们的“自由”，遵从和本乎道 德律的行为，即自由的行为，使我们有一种斯多亚学派说的那种“理智的愉快”，这是 “道德”本身就能够提供出来的；通过“经验科学”，我们倒是能够得到“感性的愉快 ”，我们可以利用我们获得的知识，来为自己幸福服务，将理智的知识降为“手段”， 然则当人人都这样做的时候，这种“手段”也是大受限制，很不可靠的。利用“经验知 识”的技能，并不能够保证-许诺我们“必然”得到“幸福”与“愉快”，因为“幸福- 愉快”面临的不是“理论性”的世界，而是实际的世界，要想在这个实际的世界“必然 ”获得“愉快-幸福”，就必须“认知”“物自体”，也就是说，必得假设，我们依靠 “理论性知识”，亦即“经验知识”就能够“认识”“物自体”，而这一点，已经为康 德的《纯粹理性批判》的全部工作所否定。这个意思就意味着，如果我们不把我们人类 变成“神”，那么我们的“知识”是不可能“保证”我们在现实世界“必定”会得到“ 愉快-幸福”。我们必得承认，人世间-生活中有“偶然性”，而我们作为有限的理智者 ，不可能穷尽人间一切的“偶然性”。
然而，在“艺术世界”中，我们正是在“偶然性”中看到了一种“必然性”，或者说 ，“必然性”正是就“在”那“偶然性”中。在艺术的世界，我们看到的“必然性”不 是“理论性”的，而是就在“偶然性”之中的“现实性”；同时也不是一种形式的“自 由”，而是一种“实质性”的“自由”，亦即，我们在感性现实中看到“自由”。这就 是说，在艺术中，“必然”和“自由”都是“在-存在于”“现实”之中。
古典的哲学观念孕育了古典的艺术观念，艺术的理想成了生活的理想，成了生活的“ 意义”。“生活”“原本”“就该”如此。应该的就是现实的；现实的也就是应该的。 这就是后来为席勒所阐发的康德美学思想，而这种美学，与当时浪漫派艺术思潮结合， 在古典哲学的框架中，找到了自己的哲学根据，也推动了古典哲学强调理性能动功能的 趋势，从而使“理性”更具“精神”的意义。
四、艺术与天才
康德关于“天才”的思想，有一层意思须得注意。首先他紧接着审美鉴赏判断，指出 “审美”需要“鉴赏力”，而“艺术(之创作)”则需要“天才”。艺术天才不是光靠“ 锻炼”就能得到的。这就是说，“艺术天才”，不是“知识性”的“能者”。所以康德 严格划分了“知识的学习”和“艺术的创作”之间的界限，指出“天才”不能仅仅是勤 奋学习的产物。在康德看来，科学里的事，包括技术性、技巧性的事，只要你下功夫学 习和锻炼，就能够做到；但是艺术里的事，有时候已经下了很大功夫，未必保证能够成 功。科学靠勤奋，艺术靠天才。康德这个意思经常受到批评，也是意料中的事；然而康 德这层意思的理路，也还是可以考虑的。
按照我们前面的理解，经验科学面对的是经验上“存在-有”的事，它从来跟“有”的 世界打交道，“从有到有”。从一种“有”到“另一种”“有”，需要学习、了解其中 “原因”与“结果”的必然关系，从而我们可以根据“有A”“做成”“有B”，这是我 们有把握的，也就是说“必然”会成功；但是在“艺术”里的情形就很不一样。我们说 ，艺术乃是“创造”，乃是“自由”的活动，从理路上来说，这种活动为“从无到有” ，要把经验上“无-不存在-非存在”的“事物自身”“显现”出来，“使之”“有”， 这就不是经验科学的事，而因“事物自身”不在“经验知识”范围之内，于是，我们无 法“学习-锻炼”。“从无到有”不是一个“学习-锻炼”的事，而是一个“飞跃”，一 种“跳跃”。从“现象”到“本体”在康德看来并没有“经验知识”的“通道”。
如果说，审美鉴赏还利用了“理论理性”的“静观”态度，那么艺术-创造，则是一种 实际的活动，他要“从无到有”，召唤那个“无-本体-事物自身”到我们面前来，亦即 “显现”出来。
“天才”观念即使在浪漫派艺术中，也有某种“神秘性”，康德反倒是将其“理性化 ”了，使它变得“可以理解”，也可以说，是康德以“哲学”化解“宗教”工作的一个 部分。
按照康德的理路，艺术天才似乎在“模仿”着“神”作的事。它从“无”中“生”“ 有”，把“事物自身”的“信息”带到“现象界”，把“神圣性”带到“人间”，使人 们在“必然”的“现象界”，也能体会出“自由”，在“森严”的“因果链条”中也能 “保持”、“看到”“自己”。“天才”似乎是“界乎”“人”-“神”之间的那样一 种“生灵”。它的“作品”-艺术品，“沟通”着“神”-“人”，“沟通”着“上天” 和“大地”，“就天人之际”，这个“界限”，被它“消除”了。如同德罗兹在他《什 么是哲学》一书中所说的，康德在《判断力批判》里，把他过去精心设计的一切“界限 ”通通打破了。(注：G.Deleuze,F.Guattari,“Quést-ce que la Philosophie”,199 1,les deition de minuit,p.8.)
哲学在这个古典的阶段，对于“人”的理解，仍然是“有理智的动物”，是介乎“理 智者”与“动物”之间-“天使”与“野兽”之间的一种“存在者”，“人”“生”“ 天”“地”之间，足踏大地，头顶青天，起着“上传下达”的“沟通”作用。也就是说 ，“人”按其本性是应该如此，但是人在世界上为声色货利所累，常常不能起到这种作 用，只有那些“特殊的”“人”能够穿透“现象”，直窥“本质”，并把这种“从上天 ”得来的“信息”带给人间。人的这种境界和本质，在康德看来，只有在“艺术家”那 里能够找到，而一般的人，即经验世界的人，则身在“因果律”中，只能按照这个规律 办事，发挥着理性的理论和知识性的功能；而那具有道德觉悟的人，或许能够超越到道 德的境界，意识到自己乃是“自由”之身，但由于这种“自由”乃是纯粹形式的，它离 实质性的“创造”活动，尚有距离，于是实质性的“自由”，则是一个“信仰”，“天 才”将这种“信仰”在自己的范围内转化成“现实”，它像“神”那样“创造”了一个 “现实”，在经验的世界，“开辟”了“另一个世界”，即“艺术”的世界，在这个世 界中，人们体会到“自由”的“必然性”和“必然”的“自由性”；然而，在这个时候 的哲学看来，很遗憾的是这个“艺术的世界”，在某种意义上乃是“虚拟”的，席勒感 叹，“生活”是“严酷”的，只有“艺术”才是“和谐”的，才能把“必然”和“自由 ”在想象-虚构的方式中“统一”起来。“艺术世界”不是“天国”，“人”，即使是 “天才”，也毕竟不是“神”。
五、“自然”的“合目的性”理解方式
在审美艺术部分，康德阐述了“作品”的观念，“艺术”乃是一件“作品”，乃是有 一个“理念”付诸实践的，亦即，由一个“普遍的规律”来发现-创造“例证”的，而 在这个个别“例证”中就能够体现出“普遍的规则”来。由这个态度，产生出我们对“ 自然”的不同于“知识”的把握方式，即“作品”式的把握方式。问题还在于进一步追 问：不仅人工的作品如此，即使是“自然”自身的作品，是否亦复如是。或者说，以“ 艺术”的眼光来“看”“自然”，“自然”为“人工”或“神工”；是不是同样也以“ 自然”的眼光来看“艺术”，这时连“艺术”也就会是“(巧夺)天工”，乃是“自然” 自身的产物。这后一个问题，乃是康德《判断力批判》“目的论”部分所讨论的问题。
“天才”固然表现得很“怪诞”，但是它的“作品”仍是很“自然”的；人们之所以 感到它“怪诞”，乃是有时它不符合“日常的经验”，它原本不是“经验知识”中的事 ，它是“自由”“创造”的产物。它那“怪诞”的“作品”，却体现了“巧夺天工”的 大手笔，比起我们当前眼下的“自然”更加“自然”，即使是“荒诞派戏剧”，比起我 们日常的生活，也更加“真实”，而毕加索的绘画，即是眼睛长到了胳膊上，那种摄人 心魄的力量，岂是面前的漂亮姑娘所能比拟?
然则，我们如果反过来以同样的态度“看”“自然”，在那复杂纷繁的现象中，仍有 某种“秩序”“在”，在那流逝的时间中，有那神圣持久的力量在，在那“铁箍”一样 的“因果律”中，跳动着“自由”的“生命”。“自然”本身-“事物本身”原本也是 那样“巧夺天工”。无论那崇山峻岭，那潺潺小溪，夏日炎炎，秋虫唧唧，无不显示自 然之“造化”，似乎在冥冥之中早有“安排”。“自然”的“机巧”与“理性”的“机 巧”原是“异曲同工”。
这种态度，固然可以比之于“拟人化”的比赋，但是人之所以有能力作出这种比赋， 乃是因为“人”本来就具有“自然”和“理性”两个方面的素质。“人”将“理性”运 用到“自然”之中，无论“技能技巧”如何高明，原本也只是“让-帮助-协助(助产婆) ”“自然”自己“显示”自己的“机巧”。这是古典哲学时期关于“技术-技巧”的观 念，与当代的“高科技”观念不可同日而语。
然而，康德说，“自然的目的”与其说是“艺术的类似物”，不如说是“生命的类似 物”。(注：康德：《判断力批判》，James Creed Meredith英译，“目的判断批判” 部分，Oxford at the Clarendon Press,1952,p.23.)
我们知道，“目的论”与“神学”有密切的关系，通过“艺术-技术”的类比，很容易 导向一个全知全能的“造物主”。康德当然并不反对对“造物主”的信仰，但是，康德 的“造物主”是由“道德-实践理性”推导出来的“至善”，而不是仅仅为“理智型-技 能型”的“神”；我们看到，康德的“批判哲学”既然已经从道德的“至善”“下降- 回到”“现实的”“人间”，他就面临着“人世间”的问题，而不能违反他的“神”在 “现实世界”并不“显现”的原则。如何让“神”不出现在“前台”，而又能完成对于 自然本身之“完善性”之理解，这是康德面临的新任务。也就是说，康德的“目的论” ，跟他的艺术“天才论”一样，虽然蕴含着与“神”的沟通，但是毕竟是“人间”的事 ，他的“目的论”亦复如是。
要把“目的论”严格控制在“人间”，首先面临着“知识论”的问题，因为在康德的 第一批判意义下的“知识”领域，是不允许“目的(论)”的渗入的。作为“知识”的“ 对象全体”的“自然”，是不包含“目的(因)”的。将带有“神学”意味的“目的因” 驱逐出“经验知识”之外，这原本是康德的一大功劳；然而，到了他的第三批判，“目 的因”又被堂而皇之的“请入”了关于“自然”的“知识-理解”的殿堂，而且还要做 “物理学”的“补充”与“扩展”，这是需要一番论证的。
康德的这项工作，并非他自己理论的需要，也不是他自己虚构出来的，他是接续了历 史上的一段公案，因而他的工作，对于解决这段历史问题，也具有重要的参考价值。
首先是休谟的怀疑论。按照康德意思，休谟怀疑论的问题在于他未能揭示“经验知识 ”本身需要“先天直观与先天范畴”的“建构”，这样，“原因-结果”之间，就不仅 有逻辑的推论关系，而且也有感性内容的材料“相继-并列-时空”的关系；然而应该说 ，休谟揭示单纯感觉经验并无先天必然性-从单纯感觉经验“概括”不出“必然”的“ 知识”来，这一点还是很有意义的，“知识”的“对象”，如果按照休谟那样理解为“ 事物自身”，则休谟的结论倒是不容易回避的。然则，在康德看来，“经验知识”的“ 对象”，原本不是“事物自身”，不是“本质-本体”，而只是“现象”。“现象”“ 在”“时空”之中，“在”“秩序-时序”与“方位”之中，才是经验上“可知的”， 而“(知性)概念”只保障“对象知识”之“可能性”，使之不出“矛盾”，所以“直观 ”与“概念”、内容与形式有个“综合-结合”的问题。
然而在这个意义上，关于“现象”的知识只是“理论”的，而这个知识的“对象”， 乃是“自然”的“机械性”的规则，而不是“自然”的全部。我们要“理解-认知”“ 自然”，光有“理论”的知识，显然是不足够的，“理论”知识不涉及“事物自身”， 不涉及“现实自身”，也不涉及“经验自身”。“理论的知识”不能充分“解释”经验 自身的规律。我们面对的世界不是“理论”的，它具有千变万化的样子，每一事物之“ 存在”，固然都可以用“因果关系”的“必然性”来解释，然而一草一木之所以“在” 此，而“不在”彼，则远非机械“因果律”所能充分解释。就机械因果律来看，它们在 理论上固然是“必然”的，但在“现实上”却是“不必然”的，亦即，就理论来看，知 性的“概念-因果”只提供它的“可能性”。而“实际”上究竟如何，亦即“事物自身 ”的实际样子，那是“理论理性”所不涉及的“超越”部分。同时，就理论理性来说， 之所以必定有一个“不可知的”“物自体-本体”，正是理论理性自己特性所决定的， 亦即，理论理性所涉及的“因果性”，只是古代亚里士多德所说的“有效因”，而尚未 涉及他说的“目的因”。
于是，就我们的论题来说，我们又从休谟进入莱布尼兹的“可能世界”与“现实世界 ”的关系问题。我们知道，莱布尼兹有一个著名的论点，说“神”在众多的“可能性” 中，“选择”“最佳”的方案，使之成为“现实”。莱布尼兹这个命题中的“现实”， 显然是指康德意义上的“事物自身”而言，因而并不仅仅是“理论性”的，而且也是“ 实际性”的，即它涉及的不仅仅是“理论”的因而是“先天的”规律，而且是“经验的 规律”。这也就是说，莱布尼兹延续着古代希腊“望天者”的哲学传统，力图理解原本 该是“混沌”的感觉世界中为什么会有一种“秩序”存在。为了理解这种“秩序”，古 人设想有一个“最高智慧”的存在，它使原本该是“混沌”的世界，成为可以理解的有 规律的“宇宙”。莱布尼兹的思路，没有超出这个范围。
康德比起莱布尼兹来，把问题推进了一步，他把“本体”搁置起来，在知识论中致力 于对于“现象”的理论把握，他的批判哲学判定“现象界”在“理论上”是“可知”的 。然而，我们的“知识”或许可以“止于”“理论”，但我们的“生活”，却不会“止 于”“理论”。我们并不“生活”在“理论”之中。于是，我们除了“先天的”规律之 外，大量的还有“经验”的规律，亦即，休谟所着重依靠的那种只能来自“经验”的规 律。如果我们不满足于休谟的怀疑论，不把这种“经验规律”归结为“习俗”之约定俗 成，而要把它同样也看成具有先天的“必然性”，则我们显然不能在理论知识的“因果 关系”中得到这种保证，而必得另寻根据。这个“根据”就是“目的”。
康德指出，作为“根据”的“目的”，可以有两个方面的界定：一方面，它可以被理 解为在“自然”之外的一个“理智性”的“原因”，这乃是包括莱布尼兹在内的上述“ 有神论”的“神学”理解；然而，“神学”与“自然-物理学”毕竟是完全不同的领域 ，将“神”引入“自然”显然也是悖理的事情，于是康德就要为“自然-物理”本身的 “目的论”寻求“自然本身”的“根据”，从而严格的将“目的论”限制于“人”的世 界，而不像古人那样由此进入宗教神学的领域。在康德的哲学中，只有通过伦理道德的 “至善”，才能通达“天庭”，而通过传统的“形而上学-元物理学”只能把“神”“ 想象-推想”为一个“(最)高级工程师”，并非“全知全能全善”之“创世者”。“上 帝-神”作为“第一因”，仍然是“理智型”的，只有将这个“第一因”同时也理解为 “终极因”，亦即“至(完)善”，这个“第一”，才同时具有“完善”的意思，“始基 ”才能“尽善尽美”。“至善”既是“第一”，也是“最后-终结-完成”。
从这层意思，可以引导出“目的”观念的另一方面的含义：“目的”不仅仅是“结果 ”“先于”“原因”的那种“理智型”的“概念”——“结果”以“概念”的形式“先 行”存在于“智慧者”的“思想”之中，不仅仅如此，“目的”而且还要以“完善”的 “整体”“先期-在时间中”“规范”着“事物”的存在方式。在这个意义上，“目的 ”就“在”“事物自身”，而不需要设定一个超越事物的“理智者”。为了避免误解， 我们不妨将这层意义上的“目的”，翻译、理解为“终结-完成-完善”，它是end，是final，而不是purpose。这里避免了任何外在的、超越的“理智”作用，不论是“神” 的还是“人”的。这样理解下的“自然”，仍是“自然”，不是“神”的“创造物”， 也不是“人”的“技术-艺术品”。“自然”的“作者”是“自然”“自身”，没有“ 拟神化”或“拟人化”的余地。也避免了像“自然目的”是有意还是无意这类的问题。 这是康德力图强调出来，但往往被忽视的要点。并不是说，康德主张无神论；他这样做 ，一方面固然是维护了“自然自身”的固有权利，同时也维护了他坚持只有通过伦理道 德才能通向宗教，而“神”的观念决不可从“经验规律”中“上升-提炼”出来。
然而，“神”既然是“至善”，则一切“完善性-合目的性”这类的“判断”，只源于 “神”自身；“人”既然“模仿着”“神”来“创造”“艺术品”，“人”也“模仿着 ”“神”来对“自然”的“完满性-合目的性”作出“判断”。“目的论”只是“人” 的“判断-理解”方式，而不是“认知”方式。
就康德哲学知识论来说，认知方式是双向的，不是单向的，即由感性提供的“材料” 和由理性提供的先天形式是两个来源；但是所谓“目的论”的“判断-理解”则是“单 向的”，康德叫做“autonomy”。(注：康德：《判断力批判》，英译本，“目的论” 部分，第35页。)“目的论”是“人”的一种“评判-评鉴”，而不是对客观对象的一种 “认识”，也就是说，“客观对象-自然”并不“提供”“目的”的属性，“目的”观 念，并不由“自然”“提供”，“自然”“提供”的只是能够从必然的“因果系列”所 理解的客观规律，“因果律”乃是“目的论”评鉴在客观对象上的依据和归宿，我们并 不能从“自然”对象中找出“目的”来。康德严厉批评了“老鼠”的存在是“为了”替 “猫”提供“食物”这类荒唐的理论。
然而“目的论”评鉴，也不是人们随意的想象的产物，“目的论”作为“知识论”的 补充和扩展，仍有其“先天的”根据，也就是说，有其“必然性”；但这种“必然性” ，不同于单纯的“因果”必然，乃是机械性之外的另一种必然性，这就是“自由的必然 性”，即在那原本是“无规律-混沌”的地方，见出了“规律”，在那原本是“感觉经 验”的地方，见出了“理性”。这就是把“自然”当作一个“有机体”来看。“有机体 ”观念的出现，对于理解哲学问题提供了很好的范例。“有机”观念不同于“机械”观 念主要表现在，在“有机体”中，“整体”对于其“部分”来说，具有“优越性”；而 “机械”的事物，“整体”是其“部分”的简单“聚合”。“整体”对于“部分”的优 越性，正是“哲学”作为一门科学不同于其他经验科学的要点所在。
我们常说，“哲学”把“自然”、把“世界”作为一个“整体”来“思考”，但是我 们不必也不可能“等待”“整体”完成以后再来研究它，相反的，“哲学”是一门很古 老的科学，甚至古老到“早于”一切“经验科学”。人们常说，“人文科学”“早于” “自然科学”，“哲学”在某些学派看来，正是“人文科学”，而不是“自然科学”。 实际上说来，如果把“世界”作为一个“整体”来研究的“哲学”非要“穷尽”“世界 ”之一切“组成部分”之后才有可能，则世上绝无“哲学”这门学问。“哲学”之所以 “可能”，乃在于“整体”“优于-早于”“部分”这一潜在的“根据-理由”。哲学的 思路，常常是以“整体”作为“出发点”，再来理解“整体”“内部”的相互关系，这 种关系，就不完全等同于“原因-结果”线性的推导关系，不同于“机械”的“因果律 ”，而是“整体”内部各部分“互为因果”，而对于“整体”来说，各个“部分”都是 “形成-维持”“整体”的“手段”，任何“部分”对于“整体”来说，都是“有用的 ”。于是，“整体”“优于”“部分”就意味着，“目的”“优于”“手段”。
在康德的意义上，“自然-物理目的”既然不同于“人为”的“目的”观念，则，我们 可以把“目的因”理解为“整体因”或“完整因”、“完成因”，这个“因”，就哲学 来说，高于、优于、早于“有效因-作用因”。这样，从经验的眼光来看，“哲学”正 是在“全体-整体”尚未“完成”时，“看到”了“整体”；套用海德格尔的话，或可 谓，“提前进入整体”，“提前进入大全”，“提前进入完整”。
这样，“哲学”就从“第一因-初始因”的问题，“扩展”为“完成因-终结因”，合 起来，“哲学”或许可以叫做“终-始之学”。“哲学”为在“没有开始”处见出“开 始”，同时也在“尚未终结”时，见到“终结”。“于无声处听惊雷”，于“无”处见 到“有”。“哲学”“慎终追远”。“尚未开始”时，为“第一因”，“尚未终结”时 ，为“终结因”，都是“尚未”，皆为“无”，但是却已经为“有”，“无”“优于- 早于”“有”，“结果”“优于-早于”“原因”，这就是为“目的”，是对“因果系 列”的一种特殊的“视角-理解”，只有在追问“最初”和“最终”问题时才会出现的 新境界，亦即“哲学”的境界。“哲学”讲“终”、“始”，并不是意味着“哲学”要 研究“宇宙起源”、“太阳系形成与毁灭”的问题，也不是要研究“物种起源”或“人 类起源”或“消亡”的问题，当然，“哲学”密切关心着这些问题的研究，但自己并不 、也不能回答这些问题，“哲学”只是在思考，这些问题如何会“成为问题”，即“开 始”与“终结”——亦即“起源-消亡”如何会“成为问题”。“哲学”思考这些“问 题”作为问题的“合理性”。
哲学不能把“目的”这个概念强加于“自然”，但是“自然的”“事物”有始有终， 却是一个有基本的经验作保证的定则；当然，这条“定则”在“理论理性”上受到“质 问”，因为人们的科学知识教导说，“事物”是“无限”的，“无始无终”，“物质” 只有“形态上”的转变，“自然”作为客观对象的“总和”，不可能“从无到有”，也 不可能“从有到无”。经验的自然科学这条定则，在哲学知识论上得到了论证，经验知 识，只以“有-存在”为“对象”，而不能以“无-非存在”为“对象”。
然而，“无-非存在”同样并非人主观臆造出来强加给“自然”的，“世界”作为“整 体”-“自然”作为“全体”虽非当下眼前时空中的一个“对象”，也不是“超越时空 ”的“思想观念”，并不是“存在”于“思想”里，恰恰是实实在在“存在”于“人世 间”，也“存在”于“作为整体的自然”之中，“世间”“有”一个“无”“在”。
“哲学”重视“目的”，乃在于它重视“完成-终结”，并不局限于“目的与手段”的 相互关系中，“整体-完成”乃是“绝对的目的”，“部分”、“过程”“服从”“整 体”和“完成”，而不是相反。在这个意义上，“整体-完成”“不受限制”。
“整体-终结-完成”乃是“自己”，为“自由”。世间有了“整体-完成”事物才有了 “自己”。“有机体”“自己”“生长”，“自己”“修复”，“自己”“再生”；由 此“扩展”开来，世间万物，莫不“有始有终”，万物莫不有“自己”。哲学的“目的 论-终结论-完成论-完整论”，即“整体论”，保证了世间万物之“个体”之“区别” ，才能将天下品类万殊区分开来，以后黑格尔才有理由说，一切有限的东西都是要毁灭 的，亦即，都有“始终”。
世间万物终于有了“自己”。我们眼前所视所见，日月山川，亭台楼阁，甚至一草一 木，虽然都在世界的联系网络(因果关系)之中，但是似乎都是“独立”的“个体”，它 们的“独立”程度，似乎也可以排列出次序来。于是，我们有了自黑格尔以后常常提到 的“机械的”、“化学的”、“有机的”、“生命的”这类对“自然”的“分类”，而 我们“人类”当然被划归了最高的层次。我们看到，这种按照“自己”程度的分类，以 及上述“因果”、“互为因果”的区别，盖出于康德《判断力批判》。而这曾是作为古 典形态的“哲学”体系必定有的内容，成为事物由低级向高级发展的一些必经阶段，而 且，后一阶段必定涵盖了前一阶段的诸种特性。这样，有机的“目的论”就必定涵盖了 机械的“因果性”。既然“因果性”可以“上升”到“目的性”，则作为有理智的最高 层次的“人”，就有依据从“目的-完成-整体”的角度“下降”至原本为“机械因果律 ”所统治的领域，不仅在“理论”上把握其“规律”，而且对于“事物本身”的“个体 性”，对于万紫千红、繁花似锦、千姿百态的“经验世界”“本身-自己”作出“合理 的”“判断-评鉴”。
在“因果”的基础上，“上升”为“完成-整体-目的”，“上升”为“自己”，也就 是从“必然”“上升”到“自由”。“自己”就是“自由”。在《判断力批判》里，我 们有了一个“非意志-无意志”的“自由”。这就是说，不像在《实践理性批判》里那 样一种“纯粹的”“形式的自由”，而是具有“个体”“内容”的“实质性自由”。
在《实践理性批判》中，康德通过“自由”的“形式性”，由“道德”设定“天国” ，在那遥远的绵延中，“天国”“实现”了“完善-完成-终极”的“理念”，这个“理 念”终于在“自然界”找到了栖身之地，有了一个“地盘”，尽管这个地盘还不是它的 “领地”，并没有“立法权”，像在“知识”的“领域”那样，但是“理性”通过“目 的论”，可以得到一种“解释权-评判权”，由于行使这个“权利”，可以使“自然” “开显”出不同于-但并不违反“知识对象”的“另一种面貌”，也就是说，把“全面- 完善-终结”的“理念”在“经验”中“显现”出来，而不像在“知识论”那里，仅仅 “潜在于”“思想”之中。
“理念”有了“现实性”，“自由”也就不仅仅为“形式的”，而且也是“实质的” 。当然，这种“自由”既然不是“形式的”，则就是“在”“现实”中的“自由”，是 “有限”中的“无限”。“无限”不仅仅是“思想”，而且也是“现实”。“现实”的 “事物”有了“自己”，有了“自己”的“开始”，也有了“自己”的“终结-完成” 。“世间”“事物”之间的关系，乃是“自己”与“自己”的关系，这种关系并不能仅 仅归结为机械的“因果”关系，不仅仅是“必然”的关系，而且是“自由”的关系。在 康德看来，如果没有一个“完善因-终结因-目的因”则如何会有这样一种“杂多”中的 “统一”局面，是难以想象、不可思议、不可理解的；而把这种“自由的和谐”归结于 “偶然性”，又是“理性”所不能“停止”的地方，于是“理性”为“理解”这种情形 ，行使了自身的“判断-评鉴”的权利，使得“理性”在保持行使对“自然”作为客观 对象-现象的“知识-认知”权之外，不仅以“幻象”为依据“推论出”一个“物自体” “理念”来，而且被允许对自然事物作为“对象”，作出非主观随意的“判断-评鉴” 来，使这个“事物自身”的“理念”由“事物自身-自己”“自由地”“开显”出来。 也就是说，按照“理性”，将“自然”作为人们的“生活世界”的“有机”部分，使它 不仅仅是我们的“工具”，或为了更好地使用这些工具去“认知”它，“研究”它，而 且将其“评鉴”为“事物自己”，万物皆“自得”。此种“自得”之物，乃是“自由” 之物，皆有“自己”之“本性”，而不仅仅有“自然”的“属性”。
在这个意义上，“人”也是“万物”之一。“人”相对于机械的、必然的“自然-万物 ”来说，是“万物之灵”，“它”不是“(万)物”；但是“自然”作“自己-自身-自由 ”来看，“人”与“万物”具有“同一性”，在同等的层面，都“生(活-存)在”于这 个大地上，“人”与“万物”“同在”，“人”与“万物”为“邻(里)”。
当然，“人”在“目的论”中具有特殊的意义，就康德哲学来说，“人”毕竟是“判 断-评鉴”的“主体”，“判断-评鉴”只是对“主体”的“理解”有意义，而并无“客 观”的知识的意义。这就是为什么我们不能将“目的-意志”的观念强加于“自然”的 缘故。
“人”作为“理性”的“主体”，原则上不能“客体”化，“人”是“自由者”。“ 人”使“必然的因果系列”发生“断裂”，使其“开显”另一种“意义”。“自由”的 意义只向“人”开显；所以康德在《判断力批判》中提出一条感人至深的命题，即世间 只有“人”不能当作“手段”来看，而只能当作“目的”。
康德这样说，并不是他忽略了成千上万的“人”在被当作“工具”来“使用”；康德 的理路在于：如果作为一个“完整者-自己者-自由者”来看，“人”不可能被当作“工 具”。“总体”只以它的各“部分”为“手段”，而“总体”的各个“部分”也只能以 这个“总体”为“目的”。“人”作为不可归约为“客体”的“主体”，是一个“总体 ”，不是“部分”，因而只能是“目的”。“人”必须“完整”地、“自由”地来被“ 他人”“判断-评鉴”
这并不意味着，经验中的“人”就不会被当作“手段-工具”来“使用”；而只是要指 出：这样作为“工具”来使用的“人”，不是“完整”的“人”，而是一些“片面”的 “角色”。社会的“分工”，“人”为“工农商学兵”，为“教授”、“专家”、“学 者”，不是“人”的“本性”，不是“人”的“本质”的“存在方式”，而是某些“特 性”的表现。在这个意义上，无论“人”的“角色”如何的“大”，也都是“片面的” 人，而不是“全面-完整”的“人”。即使把所有这些“特性”集于“一身”，也不是 “真正的”“人”，更何况，集合全体的“人”的“属性”，原本是不可能的。只有“ 自由”的、作为“目的”来“评判”的“人”，才“止于(人的)至善”。
“人”必须作为“目的”，也就是“理性”必须作为“目的”。在这个意义上，恰恰 不是“工具理性”，而是“目的理性”。“人”是“理性者”。当“人”把“自身”当 作“目的”来评鉴，就“尊重”自己为“自由者”，这是“人”的“尊严”所“在”； 然则，“人”又是“有限的理智者”。“人”的“理性”常常“降为”牟取“(眼前一 时)利益”的“手段”，“理性”成为“小聪明”、“小计谋”，任他“辩可以乱众” ，“智足以惑主”，仍是一个“单面人”；越是“聪明”，则离真正的“理性”越远， 离真正的“人”也就越远，就更谈不到“人格-人的至善完美”之“尊严”了。
作者介绍：叶秀山，男，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师。(北京 100732)