中国文化论坛现场：从左往右，张旭东、童世骏、甘阳
(文/大荒君)
中国文化论坛进入到第二天，论辩成了大会的基调。据说第一天的上午，已经悄然发生了“唯物主义”和“唯心主义”两条哲学路线的斗争，而这第二天，由于儒家对左派，儒家对儒家发动“突然袭击”，火药味愈发浓烈了。
争锋
争论一：何为二十世纪中国的开端？
在上午的发言中，罗岗从霸权更迭、俄国革命的角度论述了《新青年》时代的“庶民”意涵；吴新文讨论了《新青年》作者群体的人民意识；吕新雨分析了列宁和威尔逊两种国际原则间的竞争关系。罗岗的论述侧重于“十九世纪文明”和“二十世纪文明”的断裂意识。他指出，俄国革命通过支持所有民族的“自决权”(“反对帝国主义”)，通过强调“生计权”重于财产权和治理权(“无产阶级国际主义”)，从根本上突破了英国代表的旧霸权体制，开启了“二十世纪文明”。由此，“劳工”和“庶民”登上了《新青年》的舞台，并最终指向了人民共和国《国歌》所赋予的，作为整个工人阶级之“权”的“人民主权”。
甘阳则认为，将苏俄的诞生界定为二十世纪的开端是西方中心主义的提法，给我们留下了很小的空间。苏俄存在不过几十年，它的意义是使中国借助其回归自身的绝对理性主体。甘阳界定的中国的二十世纪，从1895年甲午战败开始，至今尚未结束。因为不同于只造成局部影响的鸦片战争，甲午战败根本地改变了东亚的局势，并且导致中国的士大夫惊慌失措、过度反应——其实清政府并未到非要推翻的时候，而(正如康有为所见)只有在帝制不被推翻的情况下，中国才有和列强打交道的可能性。后来局势所产生的最大的问题，正是将资本主义视为历史必然性，如此便是向资本主义投降、妥协。历史未必要如此来想象，中国作为历史主体，是不是有可能抵挡、缓和西方的东西？
张旭东对此提出了异议。张旭东不同意甘阳把鸦片战争视为一个局部性的事件，因为毕竟，生产方式的变革，是大清抵挡不住的。马克思说人创造历史，但是在既有的历史条件下创造，因此所谓必然，指的并不是必然性，而是必要条件，是工业化、技术、军事力量这些基本器物层面的条件。这个必要性条件不解决，康有为考虑的问题便没有物质基础。
争论二：如何处理儒家传统和革命传统的关系？
勾连中国革命和传统文化，讨论中国革命的文明论底色是部分与会者发言的侧重所在。
丁耘通过讨论新文化运动的“梁启超问题”，认为“新民说”体现了以梁启超为中介的、儒家人民学说和现代人民政治之间的联系。《新青年》杂志的作者们，既受到梁启超(中国之特质)的影响，又与之有意区隔(庶民的胜利)，最终在断裂之后再度连续(以对儒教的断裂为前提重新肯定中国文化)；这一态度最终通向了毛泽东和新儒家，即，破是立的前提、断裂是延续的前提、革命是传统重生的前提。
白钢把中国革命和中国化佛教关联了起来。他首先将中共的群众路线概括为师生辩证法：中国共产党是作为教育者的人民和作为被教育者的人民的中介，它既源于人民又高于人民且始终从属于人民。党对人民的教育是让人民本有的先进意识从其异化状态中摆脱出来，这种对人民的教育本身就是向人民学习的过程。党通过教育人民而教育自己，通过向人民学习而指导人民学习。白钢告诉我们，这种超克主奴辩证法的师生辩证法，其最深刻的表述是在禅宗当中——觉悟的人在究竟意义上的平等性。
除了白钢和丁耘之外，杨立华和李放春也对中国革命和中国传统的关系提出了积极的看法。杨立华首先表示，在当下，儒家是需要自我辩护的。接着他指出，毛泽东也讲教化，讲移风易俗；墨家和法家都是非乐的，法家不要五蠹，不讲延安文艺座谈的讲话，是绝对的功利主义，毛却不是。李放春认为，如果说俄国革命的文明底色是东正教的“光自东方来”意识，中国革命的文明底色则是儒家，——梁漱溟的《中国的建国之路》和《中国——理性之国》便呈现了相关思考。
然而，唐文明通过对丁耘的批评，对上述他所谓将儒家“作为中国革命积极动因”的思路提出了质疑。唐文明不认为儒家和中国革命有很积极的关系，前者毋宁是后者批判的对象。如今左派、右派却都以不同方式的绥靖主义来对待儒家，对儒家批判不够，肯定也不够。可儒家需要的是真正的思想对手，而不是浅薄的朋友。在唐文明眼中，丁耘期待新的王道政治、大同主义，期待儒家承担政治神学的功能，变成政治弥赛亚主义，这使得儒家成了空洞的修辞。唐文明否认政治儒学应该，或者可能出场，儒家更重要的问题是心性的安顿；区别于自由派的启蒙主体，左派的革命主体，儒家强调教化、有教养的主体，而在革命主体(作为基督教世俗翻版的大公无私)那里，并没有儒家人伦的位置。
对于唐文明的发言，甘阳表示，他的通三统并不是把三统化为一统，而是说三统之间存在张力，而至于张力是健康性的还是消耗性的，则取决于整体社会的氛围。
对于上述两场争论，前者似乎在一定程度上隐含了现代之后和西方之外的视角差别，而后者则比较复杂。确如唐文明的评论所间接指出的，丁耘始终要面对儒家和人民主权谁在前台的难题。只不过丁耘是否如唐文明所指认的那样，期待政治弥赛亚主义则犹未可知，又或许政治弥赛亚主义更可能针对白钢，因为师生辩证法的前提是，人民先成为、直接成为老师，而这显然与儒家的教化过程格格不入。最后，唐文明自己则没有对当今国家的正当性问题进行论证。
5月10日的中国文化论坛，虽然有热烈的思想交锋，但在这些论辩背后，却存在着一个较为普遍的共识——国家。
罗岗将革命作为十九世纪文明和二十世纪文明断裂的直接表达，认为《新青年》时代的庶民最终指向的是人民共和国的主权，可以说他隐隐地从革命的正当性推出了国家的正当性。
吕新雨批评儒家，她的主要理由是，在历史上，康有为的“虚君共和”无法完成工业化、民族国家再造和抵御侵略的任务；而苏联参与的雅尔塔体系则为中国建设留下了回旋的余地。
张旭东说，启蒙主体、革命主体、教化主体若要成立，最后依托的都是国家，都要在一个国家的框架里完成；国家是具体的操盘手。不过充满悖论的是，虽然国家是三个主体的前提，三个主体加强的却是中国利维坦所要克服的，施米特所谓的间接权力。
对于与会的大多数学者而言，尽管不明言，但无疑国家还是其言说的隐含前提。
比如，当张祥龙把中国和印度进行比较，甚至说“祖宗的法，如果有很长远的价值，为什么就一定要跟祖宗的地，当时的种绑架在一起”的时候，甘阳在会议总结发言上的话或许便是不无针对性的：儒家不是宗教，要依附政治共同体，若共同体被颠覆，儒家就不能成立。一旦中国的帝制崩溃，只有建立起一个新的国家，才有其他可能性。建立一个自主的、独立的、能对抗列强的国家，这是儒家文明复兴的基础。
所以唐文明说现在的核心问题不是国家问题，是文明问题，恰恰是因为如今国家的问题在某种程度上已经“解决”，可以被暂时搁置起来。如王绍光所言，国已经保住，曾经保国的焦虑已经不存在，儒家才可能在文明的层次上推广自己。
对于罗岗、吕新雨等人(以及试图打通儒家和革命的丁耘)而言，某种程度上，为了论证/恢复国家的正当性，就要论证革命的正当性，因此革命、人民主权便是时刻要守护的政治哲学问题。而大多数儒家学者的逻辑是，只有教化的正当性存在了，国家才是充分正当的，因此人民主权至多是个历史哲学问题，面对当下这个国，重要的是用教化来改造政治。
两派都以国家为条件，为保证。
只不过，国家作为最基本的共识，并没有弥合所有的纷争，或许在这个共识背后隐藏了更大的路线分歧。
殊途
在下午的文学专场会议中，甘阳提出了他对鲁迅和尼采的看法：鲁迅虽然深受尼采的影响，但鲁迅对尼采只是采取一个拿来主义的态度，他不懂或不愿真去懂尼采。尼采在对西方的两大传统——柏拉图主义和基督教传统进行全面摧毁之后，要面对如何看待感官、生命的问题。这里唯一的指向只能是儒家思想，因为儒家是全世界唯一一个非宗教立基的文明，完全立足在对生命、感官、大地、现实的充分肯定之上。鲁迅没有认识到儒家的意义，所以看出的就只能是病态的生命。鲁迅深刻的地方是提出了这样一个问题：生活的意义没有了，为什么人还要活下去？怎么救救孩子？尼采是要坚决走出一条救赎的道路，——孩子的问题不在于现实的家庭人伦关系，而需要超出人际关系的上帝来救。这非常糟糕。我们可以历史地肯定鲁迅的伟大，但他对中国文明的看法需要检讨。
如何看待甘阳的看法？朱康的发言或许可以作为一个参照。根据朱康的研究，周树人在《新青年》发表文学作品时，使用了两个笔名：发表诗、随笔和短评，署名唐俟；发表短篇小说，署名鲁迅。而《随感录六十六 ·生命的路》一文更明确指出：唐俟说的是“Natur(自然)的话”，鲁迅说的是“人们的话”。朱康对这样的辩证设置进行了阐发：自然的话，说的是生物学真理，按照进化论，唐俟得以无情地批判已有中国文明整体；人们的话，说的是鲁迅小说所呈现的中国人生活，这里个人的失败是悲惨的。然而，鲁迅小说最后总有一些体现作者意志的乐观。
因此，整体的构造便是，在经历了nature和humanity这两个环节之后，达到更高的nature，使人摆脱文明的强制规定性，被重译回自然，换言之，便是希望从中国文明造成的个人的悲观中，呼唤出拥有真正自然的个人，找到一条上升到乐观可能性的道路。所以，甘阳所批判的更多是显白的“唐俟”，而非隐微的“唐俟+鲁迅”，后者才是形式的秘密；而鲁迅也未必真“不懂”尼采，因为鲁迅和尼采处于同一个问题结构——尼采要超古今，鲁迅要同时终结中国古代和西方现代——所以鲁迅未必需要通过文本的中介来“懂”尼采。鲁迅体现了一种积极的虚无主义，他对传统进行历史清场，进行创造性毁灭，为的是创造新店。在鲁迅那里，还有具体的个人，有文明的不满，这便是文学的挑战，文学是对文明的必要补充或解药，是朱羽所谓的溢出。
由此，我们或许能从这场讨论中辨认出两条不同的路线：即“再造文明”(胡适语)的路线和“创造文明”(陈独秀语)的路线。“再造”意味着，既有文明、国家被动虚无，须再造这个文明、国家，换言之，中国文化还是中国人的本质规定；而“创造”意味着，创造的对象不明，为了创造甚至可以主动虚无，重估价值，换言之，新的中国人可以创造自己的文化。前者便是“将错就错”的逻辑，预设了在历史力量面前的不得不“错”，而后者则是“超对错”的，因为一切“对”都在未来。
有了这两条路线，所以毛泽东既是“国父”也是“革命导师”。
而作为本次论坛执行主席之一的童世骏教授在会议最后说“对社会主义核心价值观学习还是要加强”，当然也不纯是一句玩笑话。
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文章关键词： 新文化运动 新青年 人民
中国文化论坛现场：从左往右，张旭东、童世骏、甘阳
(文/大荒君)
中国文化论坛进入到第二天，论辩成了大会的基调。据说第一天的上午，已经悄然发生了“唯物主义”和“唯心主义”两条哲学路线的斗争，而这第二天，由于儒家对左派，儒家对儒家发动“突然袭击”，火药味愈发浓烈了。
争锋
争论一：何为二十世纪中国的开端？
在上午的发言中，罗岗从霸权更迭、俄国革命的角度论述了《新青年》时代的“庶民”意涵；吴新文讨论了《新青年》作者群体的人民意识；吕新雨分析了列宁和威尔逊两种国际原则间的竞争关系。罗岗的论述侧重于“十九世纪文明”和“二十世纪文明”的断裂意识。他指出，俄国革命通过支持所有民族的“自决权”(“反对帝国主义”)，通过强调“生计权”重于财产权和治理权(“无产阶级国际主义”)，从根本上突破了英国代表的旧霸权体制，开启了“二十世纪文明”。由此，“劳工”和“庶民”登上了《新青年》的舞台，并最终指向了人民共和国《国歌》所赋予的，作为整个工人阶级之“权”的“人民主权”。
甘阳则认为，将苏俄的诞生界定为二十世纪的开端是西方中心主义的提法，给我们留下了很小的空间。苏俄存在不过几十年，它的意义是使中国借助其回归自身的绝对理性主体。甘阳界定的中国的二十世纪，从1895年甲午战败开始，至今尚未结束。因为不同于只造成局部影响的鸦片战争，甲午战败根本地改变了东亚的局势，并且导致中国的士大夫惊慌失措、过度反应——其实清政府并未到非要推翻的时候，而(正如康有为所见)只有在帝制不被推翻的情况下，中国才有和列强打交道的可能性。后来局势所产生的最大的问题，正是将资本主义视为历史必然性，如此便是向资本主义投降、妥协。历史未必要如此来想象，中国作为历史主体，是不是有可能抵挡、缓和西方的东西？
张旭东对此提出了异议。张旭东不同意甘阳把鸦片战争视为一个局部性的事件，因为毕竟，生产方式的变革，是大清抵挡不住的。马克思说人创造历史，但是在既有的历史条件下创造，因此所谓必然，指的并不是必然性，而是必要条件，是工业化、技术、军事力量这些基本器物层面的条件。这个必要性条件不解决，康有为考虑的问题便没有物质基础。
争论二：如何处理儒家传统和革命传统的关系？
勾连中国革命和传统文化，讨论中国革命的文明论底色是部分与会者发言的侧重所在。
丁耘通过讨论新文化运动的“梁启超问题”，认为“新民说”体现了以梁启超为中介的、儒家人民学说和现代人民政治之间的联系。《新青年》杂志的作者们，既受到梁启超(中国之特质)的影响，又与之有意区隔(庶民的胜利)，最终在断裂之后再度连续(以对儒教的断裂为前提重新肯定中国文化)；这一态度最终通向了毛泽东和新儒家，即，破是立的前提、断裂是延续的前提、革命是传统重生的前提。
白钢把中国革命和中国化佛教关联了起来。他首先将中共的群众路线概括为师生辩证法：中国共产党是作为教育者的人民和作为被教育者的人民的中介，它既源于人民又高于人民且始终从属于人民。党对人民的教育是让人民本有的先进意识从其异化状态中摆脱出来，这种对人民的教育本身就是向人民学习的过程。党通过教育人民而教育自己，通过向人民学习而指导人民学习。白钢告诉我们，这种超克主奴辩证法的师生辩证法，其最深刻的表述是在禅宗当中——觉悟的人在究竟意义上的平等性。
除了白钢和丁耘之外，杨立华和李放春也对中国革命和中国传统的关系提出了积极的看法。杨立华首先表示，在当下，儒家是需要自我辩护的。接着他指出，毛泽东也讲教化，讲移风易俗；墨家和法家都是非乐的，法家不要五蠹，不讲延安文艺座谈的讲话，是绝对的功利主义，毛却不是。李放春认为，如果说俄国革命的文明底色是东正教的“光自东方来”意识，中国革命的文明底色则是儒家，——梁漱溟的《中国的建国之路》和《中国——理性之国》便呈现了相关思考。
然而，唐文明通过对丁耘的批评，对上述他所谓将儒家“作为中国革命积极动因”的思路提出了质疑。唐文明不认为儒家和中国革命有很积极的关系，前者毋宁是后者批判的对象。如今左派、右派却都以不同方式的绥靖主义来对待儒家，对儒家批判不够，肯定也不够。可儒家需要的是真正的思想对手，而不是浅薄的朋友。在唐文明眼中，丁耘期待新的王道政治、大同主义，期待儒家承担政治神学的功能，变成政治弥赛亚主义，这使得儒家成了空洞的修辞。唐文明否认政治儒学应该，或者可能出场，儒家更重要的问题是心性的安顿；区别于自由派的启蒙主体，左派的革命主体，儒家强调教化、有教养的主体，而在革命主体(作为基督教世俗翻版的大公无私)那里，并没有儒家人伦的位置。
对于唐文明的发言，甘阳表示，他的通三统并不是把三统化为一统，而是说三统之间存在张力，而至于张力是健康性的还是消耗性的，则取决于整体社会的氛围。
对于上述两场争论，前者似乎在一定程度上隐含了现代之后和西方之外的视角差别，而后者则比较复杂。确如唐文明的评论所间接指出的，丁耘始终要面对儒家和人民主权谁在前台的难题。只不过丁耘是否如唐文明所指认的那样，期待政治弥赛亚主义则犹未可知，又或许政治弥赛亚主义更可能针对白钢，因为师生辩证法的前提是，人民先成为、直接成为老师，而这显然与儒家的教化过程格格不入。最后，唐文明自己则没有对当今国家的正当性问题进行论证。
5月10日的中国文化论坛，虽然有热烈的思想交锋，但在这些论辩背后，却存在着一个较为普遍的共识——国家。
罗岗将革命作为十九世纪文明和二十世纪文明断裂的直接表达，认为《新青年》时代的庶民最终指向的是人民共和国的主权，可以说他隐隐地从革命的正当性推出了国家的正当性。
吕新雨批评儒家，她的主要理由是，在历史上，康有为的“虚君共和”无法完成工业化、民族国家再造和抵御侵略的任务；而苏联参与的雅尔塔体系则为中国建设留下了回旋的余地。
张旭东说，启蒙主体、革命主体、教化主体若要成立，最后依托的都是国家，都要在一个国家的框架里完成；国家是具体的操盘手。不过充满悖论的是，虽然国家是三个主体的前提，三个主体加强的却是中国利维坦所要克服的，施米特所谓的间接权力。
对于与会的大多数学者而言，尽管不明言，但无疑国家还是其言说的隐含前提。
比如，当张祥龙把中国和印度进行比较，甚至说“祖宗的法，如果有很长远的价值，为什么就一定要跟祖宗的地，当时的种绑架在一起”的时候，甘阳在会议总结发言上的话或许便是不无针对性的：儒家不是宗教，要依附政治共同体，若共同体被颠覆，儒家就不能成立。一旦中国的帝制崩溃，只有建立起一个新的国家，才有其他可能性。建立一个自主的、独立的、能对抗列强的国家，这是儒家文明复兴的基础。
所以唐文明说现在的核心问题不是国家问题，是文明问题，恰恰是因为如今国家的问题在某种程度上已经“解决”，可以被暂时搁置起来。如王绍光所言，国已经保住，曾经保国的焦虑已经不存在，儒家才可能在文明的层次上推广自己。
对于罗岗、吕新雨等人(以及试图打通儒家和革命的丁耘)而言，某种程度上，为了论证/恢复国家的正当性，就要论证革命的正当性，因此革命、人民主权便是时刻要守护的政治哲学问题。而大多数儒家学者的逻辑是，只有教化的正当性存在了，国家才是充分正当的，因此人民主权至多是个历史哲学问题，面对当下这个国，重要的是用教化来改造政治。
两派都以国家为条件，为保证。
只不过，国家作为最基本的共识，并没有弥合所有的纷争，或许在这个共识背后隐藏了更大的路线分歧。
殊途
在下午的文学专场会议中，甘阳提出了他对鲁迅和尼采的看法：鲁迅虽然深受尼采的影响，但鲁迅对尼采只是采取一个拿来主义的态度，他不懂或不愿真去懂尼采。尼采在对西方的两大传统——柏拉图主义和基督教传统进行全面摧毁之后，要面对如何看待感官、生命的问题。这里唯一的指向只能是儒家思想，因为儒家是全世界唯一一个非宗教立基的文明，完全立足在对生命、感官、大地、现实的充分肯定之上。鲁迅没有认识到儒家的意义，所以看出的就只能是病态的生命。鲁迅深刻的地方是提出了这样一个问题：生活的意义没有了，为什么人还要活下去？怎么救救孩子？尼采是要坚决走出一条救赎的道路，——孩子的问题不在于现实的家庭人伦关系，而需要超出人际关系的上帝来救。这非常糟糕。我们可以历史地肯定鲁迅的伟大，但他对中国文明的看法需要检讨。
如何看待甘阳的看法？朱康的发言或许可以作为一个参照。根据朱康的研究，周树人在《新青年》发表文学作品时，使用了两个笔名：发表诗、随笔和短评，署名唐俟；发表短篇小说，署名鲁迅。而《随感录六十六 ·生命的路》一文更明确指出：唐俟说的是“Natur(自然)的话”，鲁迅说的是“人们的话”。朱康对这样的辩证设置进行了阐发：自然的话，说的是生物学真理，按照进化论，唐俟得以无情地批判已有中国文明整体；人们的话，说的是鲁迅小说所呈现的中国人生活，这里个人的失败是悲惨的。然而，鲁迅小说最后总有一些体现作者意志的乐观。
因此，整体的构造便是，在经历了nature和humanity这两个环节之后，达到更高的nature，使人摆脱文明的强制规定性，被重译回自然，换言之，便是希望从中国文明造成的个人的悲观中，呼唤出拥有真正自然的个人，找到一条上升到乐观可能性的道路。所以，甘阳所批判的更多是显白的“唐俟”，而非隐微的“唐俟+鲁迅”，后者才是形式的秘密；而鲁迅也未必真“不懂”尼采，因为鲁迅和尼采处于同一个问题结构——尼采要超古今，鲁迅要同时终结中国古代和西方现代——所以鲁迅未必需要通过文本的中介来“懂”尼采。鲁迅体现了一种积极的虚无主义，他对传统进行历史清场，进行创造性毁灭，为的是创造新店。在鲁迅那里，还有具体的个人，有文明的不满，这便是文学的挑战，文学是对文明的必要补充或解药，是朱羽所谓的溢出。
由此，我们或许能从这场讨论中辨认出两条不同的路线：即“再造文明”(胡适语)的路线和“创造文明”(陈独秀语)的路线。“再造”意味着，既有文明、国家被动虚无，须再造这个文明、国家，换言之，中国文化还是中国人的本质规定；而“创造”意味着，创造的对象不明，为了创造甚至可以主动虚无，重估价值，换言之，新的中国人可以创造自己的文化。前者便是“将错就错”的逻辑，预设了在历史力量面前的不得不“错”，而后者则是“超对错”的，因为一切“对”都在未来。
有了这两条路线，所以毛泽东既是“国父”也是“革命导师”。
而作为本次论坛执行主席之一的童世骏教授在会议最后说“对社会主义核心价值观学习还是要加强”，当然也不纯是一句玩笑话。
（声明：本文仅代表作者观点，不代表新浪网立场。）
文章关键词： 新文化运动 新青年 人民