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Ｎｏ．２，２０１０（ＳｅｒＭＮｏ．３１７）２０１０年第２期（总第３１７期）
何为意义
——论意义的意义
杨国荣
摘要：意义源于成己与成物过程。以认识世界和认识自己、改变世界和改变自己为具体的历史内
容．成己与成物首先涉及对世界与人自身的理解。无论是成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把
握真实的存在为前提。从知其实然的层面看，存在的意义就在于被理解或具有可理解性。成就自我（成
己）与成就世界（成物）不仅表现为对实然的把握，而且也展开为一个按人的目的和理想变革世界、变革自
我的过程。以目的为关注之点，存在的意义也相应地呈现价值的内涵：从成己与成物的目的性之维看，有
意义就在于有价值。以理解之维与・价值之雏为具体内容，意义有不同的表现形态。在理解这一层面，意义
首先与广义符号相联系，并以符号的涵义为其存在形态，而理性原理或理由律则为意义的生成提供了本
体论和认识论的根据；在价值的层面，意义则内在于人化的存在之中，并以观念形态的意义世界和现实形
态的意义世界为主要的表现形式。意义的以上二重内涵在实践的历史展开中相互关联。
关键词：意义；理解；价值
何为意义？这一问题所指向的，乃是意义的意义。从语言的描述到语言的表达，从事实的认知到价值的评价，从认识世界与变革世界到认识自我与改变自我，意义关乎不同的领域。然而，从现代哲学的演进看，对意义的理解往往又偏于一隅。以分析哲学而言，其意义理论所指向的，主要限于语言与逻辑之域。相对于此，与现象学相联系的存在主义，则更多地将意义问题与价值之域加以沟通；现象学一解释学传统将意义及文本的理解与人的存在联系起来，也从一个方面体现了后一特点。如何扬弃意义研究的单一向度？这是进一步考察意义问题时无法回避的问题。澄明意义的意义，难以仅仅囿于意义内涵的辨析，它在更本原的层面涉及意义的生成过程。以成已与成物（认识世界与变革世界、认识自我与改变自我）的历史展开为现实之源，意义生成并呈现于人与世界的互动过程。通过成就世界与成就自我的创造性活动，人在追寻意义的同时也不断走向自由之境。
人存在于世界。从单纯的存在之维看，人与其他的事物似乎并无根本的不同：在此层面，人与物都属广义的“有”或“在”（ｂｅｉｎｇ）。然而，当我们将视域转向如何“在”或存在的方式时，情形便发生了变化。较之其他存在，人与世界的关系呈现出二重性：一方面，人作为本体论上的“有”（ｂｅｉｎｇ）而内在于这个世界；另一方面，人又把这个世界作为自己认识、作用的对象，这种作用在总体上展开为一个“成己”（成就自我）与“成物”（成就世界）的过程。从哲学的层面看，“成己”与“成物”的具体内涵，也就是“认识世界”和“认识自己”、改变世界和改变自己。作为人不同于物的存在方式，成己与成物同时构成了意义生成之源。
作者简介：杨国荣，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授（上海２０００６２）。基金项目：本文系上海市重点学科建设项目（Ｂ４０１）。
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以认识世界和认识自己、改变世界和改变自己为指向，成己与成物既敞开了世界，又在世界之上打上人的各种印记，由此形成了不同形式的意义之域。宽泛而言，意义之域也就是进入人的知、行领域的存在形态，它可以表现为具体的实在，也可以取得观念的形式。与意义之域相对的是非意义之域。这里需要对“非意义”（ｎｏｎ－ｍｅａｎｉｎｇ）与“无意义”（ｍｅａｎｉｎｇｌｅｓｓ）作一区分。无意义本身是意义之域的现象，它或者表现为无法理解意义上的“无意义”，或者呈现为无价值意义上的“无意义”，这种“无意义”乃是相对于意义之域中的“有意义”形态而言，是意义之域中的“无意义”。与之不同，“非意义：’本质上不属于意义之域，它可以广义地理解为尚未进入人的知、行领域的存在。作为尚未与人照面的对象，这一类的存在还处于意义领域之外，关于它们，既不发生意义的问题，也不发生无意义的问题。
在当代哲学中，海德格尔对意义与人之“在”的关系作了较多的考察。按他的理解，“意义是此在的一种生存性（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ）品格，而不是附着于存在（ｂｅｉｎｇｓ）的属性（这种属性隐藏于存在之后，或作为两端之域浮荡于某处）”①。这里的“此在”首先指个体的存在，“生存性”则与个体的生存活动相关；与之相对的存在属性，主要表现为对象性的规定，它外在于人的存在过程而蕴含于对象之中。对海德格尔而言，意义并不是单纯的对象性规定，它本质上发生于人的存在过程。人的存在过程同时又被理解为一个筹划或规划（ｐｒｏｊｅｃｔ）的过程，筹划或规划以人的自我设定、自我实现为指向，它意味着通过人的生存活动化可能的存在为现实的存在。正是以此为视域，海德格尔进一步将意义与人的筹划活动联系起来，并强调筹划就在于敞开可能性②。
海德格尔的以上看法，无疑已注意到意义的发生无法离开人自身之“在”。不过，如上所述，海德格尔所理解的人，主要是作为此在的个体，与之相关的人之“在”，则首先是个体的生存。事实上，前文提及的此在的“生存性”，便以个体的生存为内容。对意义与个体生存的这种关联，海德格尔并不讳言，在他看来，意义现象即“植根于此在的生存结构”⑦。从成己与成物的维度看，个体的生存所涉及的，主要是成已之域。同时，成己的过程包含与认识自己和成就自己相关的多重内容，个体的生存仅仅是其中的一个方面，将关注之点指向个体生存，意味着把意义主要限定于单向度的成己过程。更需提及的是，在海德格尔那里，与现象学的哲学背景及突出此在的生存性相应，意义的问题往往与个体生存过程中畏、烦等内在体验相联系，从而在实质上更多地涉及观念之域。如后文将迸一步讨论的，从现实的层面看，人的存在具体不仅以成己（ＪＡ识自己与成就自己）为指向，而且展开为一个广义的成物（认识世界与变革世界）过程，后者既体现了人的实践品格，也在更深和更广的层面构成了意义的现实之源和历史根据。海德格尔由此在的生存理解意义的“意义”诚然有见于意义的生成与此在的相关性，但同时又将成物（认识世界与变革世界）的过程置于视野之外，并着重强调了与畏、烦等内在体验相涉的观念之维，从而未能真切地把握意义的生成与人的存在之间的现实关系。’
意义之域中的意义，其自身的“意义”究竟是什么？对成己与成物过程的具体分析，可以提供解决以上问题的内在线索。如上所述，成己与成物以认识世界和认识自己、改变世界和改变自己为具体的历史内容，这一过程首先涉及对世界与人自身的理解：不仅认识世界与认识自我以理解世界与人自身为题中之义，而且对世界与人自身的变革，也无法离开对人与世界的理解。无论成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把握真实的存在为前提。对真实存在的这种切入，具体表现为知其实然，后者同时包含着对现实存在的理解。从知其实然的层面看，存在的意义就在于被理解或具有可理解性。对于缺乏古生物学知识的人来说，远古生物的化石就没有与古生物相联系的意义：尽管它们在与人相遇时，已进入人的知、行之域，从而获得了某种不同于本然存在的“意义”，但在不能从
①Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，Ｂｅｉｎｇａｎｄ
⑦Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，ＢｅｉｎｇａｎｄＴｉｍｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＴｉｍｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆｏｆｏｆＮｅｗＮｅｗＮｅｗＹｏｒｋＹｏｒｋＹｏｒｋＰｒｅｓｓ，１９９６・Ｐ．１４２Ｐｒｅｓｓ，１９９６，Ｐ．２９８Ｐｒｅｓｓ，１９９６，Ｐ．１４３③Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ。ＢｅｉｎｇａｎｄＴｉｍｅ，Ｓｔａｔｅ
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古生物的角度理解这些化石的人那里，其“意义”仅仅表现为某种形态的石块，这一层面的“意义”，显然并不是化石所真正内含的意义。化石作为一种特定的存在，其内在的意义乃是通过人的理解而得到呈现，这种理解活动本身又归属于认识世界的过程。在知其实然或理解的层面上，意义主要涉及“是什么”的追问，而以“何物存在”、“如何存在”等问题为指向，意义本身也获得了认知的内容。
从逻辑或形式的视域看，理解层面的意义，同时表现为可思议性；后者的基本前提，在于合乎逻辑的法则。这里所说的逻辑法则，首先是同一律。金岳霖曾指出，同一律是“意义可能底最基本的条件”①。同一律要求概念具有确定的涵义，在一定的论域中，某一概念即表示某种涵义，不能随意转换。如“父”即指父，不能同时指子，“教师”便表示教师，不能同时意谓学生。违反同一律，概念便会混乱，意义也无从确立，在此背景下既无法对相关对象和问题展开思议，也难以对其加以理解。与之相联系的是遵循矛盾律或排除逻辑矛盾：“思议底限制，就是矛盾。是矛盾的就是不可思议的。”⑦同一律肯定的是Ａ—Ａ，矛盾律强调的则是Ａ不能同时是非Ａ。唯有排除了逻辑矛盾，观念才有意义，思议和理解才成为可能。如果说，事实层面的认知主要从实质之维展示了意义的内涵，那么，作为理解与思议所以可能的必要条件，合乎逻辑更多地从形式的维度，规定了观念之域的意义。质言之，在形式的层面。有意义意味着合乎逻辑，从而可以理解；无意义则表明有悖逻辑的规则，从而难以理解。
在日常的表述中，可以进一步看到理解一认知层面的意义与逻辑形式的以上关联。“植物生长需要阳光和水”，这是有意义的陈述，因为它不仅包含认知内容，而且表述方式为逻辑规贝Ⅱ所允许，从而具有可理解性。然而，“白昼比水更重”，这一陈述则无意义，因为它既没有提供实质的认知内容，又对时间与重量关系作了不合逻辑的联结，从而无法理解。当然，在特定的语境中，某些表述虽然缺乏狭义的逻辑联系，但在经过转换之后，仍可以展示出意义。以上述语句而言，如果用白昼隐喻包含正面价值的事物、水隐喻具有负面价值（如沉沦）的现象，则两者便在指涉价值这一层面，呈现类的相通性，并由此获得了可比性，从而，相关的表述也具有了某种意义。以下表述与之类似：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。“死”本来与生命相关（表现为生命的终结），“泰山”与“鸿毛”则属有别于生死的另一类现象，但在价值隐喻的层面，上述对象却又表现出类的相通性，而用“泰山”和“鸿毛”分别隐喻死的不同价值内涵，也展现出特定的意义。需要指出的是，在以上情形中，一方面，广义的逻辑法则依然制约着表述过程，价值的意蕴中也相应地渗入了可理解的认知内涵；另一方面，这里的隐喻，首先表现为通过语言运用方式的转换以表达某种价值观念，与之相联系的意义，也更多地涉及下文将进一步讨论的价值之域。在艺术作品（如诗）之中，往往可以看到类似的意义现象。
成就自我（成己）与成就世界（成物）不仅仅表现为对实然的把握，而且展开为一个按人的目的和理想变革世界、改变自我的过程。人与其他事物的差异之一，就在于他既是一种存在，又不仅仅“存在着”，既居住在这个世界，又不仅仅是世界的栖居者。人总是不满足于世界的既成形态，在面对实然的同时，人又不断将视域指向当然。当然的形态也就是理想的形态，它基于对实然的理解，又渗入了人的目的，后者包含着广义的价值关切。以目的为关注之点，存在的意义也相应地呈现价值的内涵：从成己与成物的目的性之维看，有意义就在于有价值。以杯水去灭车薪之火，常常被视为无意义之举，这种无意义，并不在于它无法理解，而主要是指：．相对于灭车薪之火这一目的而言，杯水并无真正的价值或作用。同样，螳臂当车，也往往被用来说明无谓之举或无意义之举，这里的“无谓”或无意义，其内涵也就是：较之特定的自的（如阻挡车辆的前进），螳臂并没有任何实质的价值。引申而言，此论域中的意义，同时涉及作用、功能，等等，与之相关的有意义，宽泛地看，也就在于对成己与成物过程所具有的价值、作用或功能。不难看到，上述层面的意义，主要相应于“意味着什么”的追问，而目的一价值则构成了其实质的内容。
①金岳霖：《知识论》，北京：商务印书馆，１９８３年．第４１４页。⑦金岳霖：《知识论》．北京：商务印书馆，１９８３年，第４１６页。
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价值层面的无意义，往往表现为荒谬。加缪曾以有关西西弗的希腊神话，对这种无意义或荒谬作了形象的说明。西西弗触犯了众神，诸神为了惩罚西西弗，便责令他把一块巨石推上山顶，巨石因自身的重量，又从山顶上滚落下去。西西弗再次推上去，巨石则再次落下，如此周而复始，循环往复。作为人的行为，西西弗的以上活动，可以视为一种无谓之举：它不断重复，但永远无法达到预定的目的，这种对实现特定的目的没有任何价值或效用的活动，便缺乏实质的意义。当加缪把西西弗称为“荒谬的英雄”时，他事实上也将西西弗的上述无意义之举，视为荒谬的存在形态①。以荒谬的形式呈现的无意义，无疑从否定的方面，凸显了价值层面的意义与目的性活动之间的关系。
成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程，总是涉及不同的对象以及人自身的多样活动，后者（外在对象与人的活动）又与成己及成物的过程形成了多重形态的关系，这种关系往往呈现肯定或否定的性质；当外在对象与人的活动构成了成己及成物的积极条件时，二者的关系即具有肯定的性质，反之，则关系便具有否定性。成己与成物过程的以上特点，也规定了意义的不同向度。通常所说的有意义与无意义，便分别体现了意义的肯定之维与否定之维。如上所述，从能否理解的角度看，有意义意味着可理解，无意义则表明不可理解，前者具有肯定的性质，后者则表现为对意义的否定。在认识的领域中，当某一命题被证伪时，其意义无疑具有否定的性质；反之，被证实的命题，则呈现了肯定的意义。同样，在价值之维，意义也有肯定与否定之分。以收获为目标、并且最后确有所获的耕作（劳动），是一种有意义的活动，无所事事地打发日子，则是对时间的无意义消耗，这里的意义具有价值的内涵，而其中的有意义与无意义则分别表现了意义的肯定性质与否定性质。与价值意义的肯定性与否定性相联系的，是正面的或积极的意义与负面的或消极的意义。在变革世界的实践中，外在的对象对于这一过程既可以呈现积极或正面的价值意义，也可以呈现相反的意义。同一现象，对于不同条件之下的人类活动，常常呈现不同的价值意义，如持续的大雨对人的抗洪活动来说，无疑具有负面的意义，但对于抗旱斗争则呈现正面的意义。在这里，价值意义的不同性质，与人变革世界（成物）的活动，显然难以分离。
意义的呈现具有相对性。这不仅在于意义总是相对于成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程而言，而且在于意义的生成具有条件性。在理解一认知这一维度上，意义的生成和呈现，本身以一定的知识背景为前提。对于缺乏数学知识的人来说，数学的符号、公式便没有意义或没有作为数学知识系统的意义。在这里，需要对可理解性与实际的理解作一区分：在数学的知识系统形成之后，数学符号和数学的公式便具有可理解性，但对它们的实际理解，则以具备一定的数学知识为条件，只有当这些符号与公式被实际地理解时，它们才会呈现为有意义的形态。
同样，目的一价值层面的意义，也具有相对性的一面。人的知、行过程展开于不同的历史时期和社会背景，处于不同历史时期与社会背景的知、行主体，其价值目的、价值取向也往往各不相同。同一现象，对于具有不同价值立场的主体，每每呈现不同的意义。以２０世纪２０年代发生于湖南的农民运动而言，对维护传统秩序的乡绅而言，它主要呈现负面的意义，所谓“糟得很”，就是对这种意义性质的判断；对旨在变革既成秩序的志士而言，这种运动则呈现正面的意义，所谓“好得很”，便是对这一性质的认定。
意义的相对性同时也表现为意义呈现的个体差异。马克思曾指出：“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。”＠某一存在形态，如一首歌，一种景物，等等，可能对某一特定个体具有特殊的怀旧意义；生活中的某一个人或某一种
①参见［法］加缪：《西西弗的神话》，杜小真译．北京：生活・读书・新知三联书店，１９８７年，第１５７页．②马克思：《１８４４年经济学哲学手稿》，北京：人民出版杜，１９８５年，第８２—８３页。
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物对相关个体所具有的意义，也许超过其他的人与物，如此等等。这里的意义，同时带有个体的意味①。广而言之，语言的运用也涉及个体性的“意味”，这种意味往往渗入了个体的情感、意向，它既涉及弗雷格所提到的语言附ａｎ②，也与语言在交往及实践过程中的具体运用相联系。言说者所表达的所谓“言外之意”，倾听者所听出的“弦外之音”，便常常表现为某种特定的意味。
不难看到，在以上情景中，意义的呈现过程，包含着新的意义的生成与既成意义形态之间的互动。一方面，意义的每一次呈现，都同时表现为新的意义的生成；另一方面，这种生成又以既成的意义形态为出发点或背景。从过程的视域看，意义的呈现和生成与意义的既成形态很难彼此分离。人总是在知与行、成己与成物的过程中面对外部对象，知与行、成己与成物的展开过程中所形成的知识系统、价值观念，等等，构成了一定的意义形态或意义世界；当外部对象呈现于人之前时，人事实上已经处于这种意义形态或意义世界之中，后者既构成了意义呈现和生成的前提，又以不同的方式规定或影响着意义的内涵和性质。在理解一认知的层面，是否拥有一定领域中的知识系统，往往制约着相关的现象、事物是否呈现意义以及呈现何种意义；在目的一价值的层面，已有的价值观念和价值理想，则影响着人对外部现象所呈现意义的评价。
当然，既成意义形态的对人的制约以及意义呈现与个体存在的相关性，并不意味着意义完全缺乏普遍的、确定的内容。金岳霖在谈到呈现时，曾区分了与个体相涉的“观”和与类相涉的“观”。对象的呈现同时意味着对象为人所“观”，在此意义上，“呈现总是有观的”。在金岳霖看来，个体之“观”与特定的感知者相联系，具有主观性；类之“观”则是某一类的个体所共有之观，从而具有客观性。相应于“类”观的这种呈现，也就是认识论上的所与ｏ。金岳霖所说的呈现和所与，主要涉及感知层面的意义。广而言之，人对世界的把握和世界对人所呈现的意义，往往在更普遍的维度表现出二重性：作为意义主体的人，既是特定的个体，又是社会（类）中的成员，前者使之具有金岳霖所说的“个体观”，由此呈现的对象意义，每每展示出个体的差异；后者则赋予人以“类观”，与之相联系的意义呈现，相应地包含普遍的内涵。在人与世界的关联中，感知具有初始的、直接的性质，感知过程中“个体观”与“类观”的交融，同时也从本原的层面，规定了意义呈现中个体性与普遍性、相对性与确定性的统一。从另一方面看，意义的相对性，常常与具有不同知识背景、价值立场的主体对存在的不同理解、体验相联系。然而，存在与人的知、行过程的关系并不仅仅以相对性为品格，它同时也具有普遍的、确定的一面，后者同时制约着形成于这一过程的意义，并使意义无论在理解一认知的层面，抑或目的一价值的层面，都不同程度地呈现其普遍性、确定性。以理解而言，数学的公式、符号对于缺乏数学知识的特定个体而言固然没有意义，但这些符号与公式在具有数学知识的人之中，却呈现普遍的意义。同样，在价值关系上，一定时期某种历史现象对于具有不同价值立场的具体个体而言诚然呈现不同的价值意义，但我们仍可以通过考察这种现象与人类走向自由这一总的历史趋向之间的关系，评价其内在意义，这一视域中的意义已超越了特定个体的价值立场，具有普遍的性质。
作为意义的二重基本形态，与理解一认知相联系的意义和与目的一价值相联系的意义并不是以互不相关的形式存在。成己与成物以认识自己与认识世界为题中之义，后者表现为广义的认识过程，而在广义的认识过程中，认知与评价无法彼此相分。认知与评价的相关性，也从一个方面规定了理解一认知层面的意义与目的一价值层面的意义之间的关联。以审美领域音乐的欣赏而言，旋律、乐曲对某一个体是否呈现审美的意义，与个体是否具有欣赏音乐的能力相联系，“对于没有音乐感的耳朵说来，再美的音乐也毫无意义”④。所谓有“音乐感的耳朵”或具有欣赏音乐的能力，便包含对音乐
①诺齐克曾将这类意义称之为“作为个人意味、重要性、价值、紧要性的意义”。参见ＲｏｂｅｒｔＮｏｚｉｃｋ，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＥｘｐｌａｎａ—ｔｉｏｎｓ，ＣｌａｒｅｎｄｏｎＰｒｅｓｓ，Ｏｘｆｏｒｄ。１９８１，Ｐ．５７４．
⑦参见［德］弗雷格：《弗雷格哲学论著选辑》．王路译，北京：商务印书馆，１９９４年，第１１９页．
③参见金岳霖：《知识论》，北京；商务印书馆，１９８３年，第４７２—４７６页。
④马克思：《１８４４年经济学哲学手稿》。北京：人民出版社，１９８５年，第８ｚ页。
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的理解。然而，另一方面，审美的过程（包括音乐的欣赏）又与人的审美趣味相联系，后者更多地涉及价值意义。孔子曾闻《韶》乐而三月不知肉味（《论语・述而》），之所以如此，是因为《韶》乐合乎其审美的价值标准。与此同时，孔子又一再要求“放郑声”，后者源于郑声与其审美价值标准的冲突。不难注意到，《韶》乐与郑声这两种音乐对孔子所呈现的，是不同的审美意义，这种不同既涉及对二者的理解，也关乎内在的价值立场，而意义的理解之维与意义的价值之维在这里则彼此交融。
在神秘主义那里，以上关联也以独特的方式得到了体现。神秘主义以拒斥分析性的知识、强调不可分的统一等为特点①，它所追求的，首先是个体性的体验、领悟、感受，后者同时构成了其意义之域。从外在的方面看，神秘主义的这一类体验、领悟、感受似乎超乎理解，其意义也仿佛缺乏认知的内容。如何看待以上视域中的“意义”？这一问题可以从两重角度加以考察。首先，被神秘主义归入知识领域之外或不可理解的现象，本身可以成为解释的对象：宗教之域的神秘体验，可以作为广义的宗教经验加以研究和解释，形而上学的大全、一体等观念，则可以成为哲学分析的对象，如此等等。在以上解释过程中，神秘主义以及它所关注的各种现象既可以用合乎逻辑的形式加以表述，也同时作为一种独特的解释对象而获得了认知内容。另一方面，从神秘主义者自身的体验过程看，他们所具有的独特体验，常常与他们的精神追求、终极关切相联系，而当这种体验能够满足以上精神需要时，呈现神秘主义形式的体验本身便对他们展示出某种意义。如果说，在前一种背景（以神秘主义为考察对象）下，神秘主义蕴含了某种理解一认知层面的意义，那么，在后一种情况（以神秘主义者自身体验为指向）下，神秘主义则更多地呈现了目的一价值层面的意义。作为相互关联的二个方面，以上二者每每同时渗入于同一神秘主义系统之中。
中国哲学对“象”的理解，更具体地展示了意义的理解之维与意义的价值之维的相关性。“象”的思想首先体现于《易经》：在《易经》的卦象中，“象”的观念得到了较为集中的表达。以爻的组合为形式，卦象表现为一种符号。作为符号，卦象既包含多方面的涵义，又有自身的特点，并在不同的层面体现双重品格：一方面，卦象有形有象，不同于一般的抽象概念而呈现为特定的感性形态，另一方面，它又以普遍的形式表征不同的存在，并通过综合的形态（易）而进一步“弥纶天地之道”（《易传・系辞上》）；一方面，卦象指向并象征具体的事与物，所谓“拟诸形容，象其物宜，是故谓之象”，另一方面，它又内含义与理，并被规定为表示普遍之意的符号形式，所谓“圣人立象以尽意”（《易传・系辞上》）；一方面，卦象由爻所构成，而爻的数、位都按一定的秩序排列，从而卦象也都具有相对的确定性，另一方面，通过改变卦象中的任何一个爻或爻位，卦象本身便可以转换（由某一卦象转换为另一卦象），从而，卦象也呈现流动性或可变动性；一方面，卦象作为一种由爻构成的特定符号，不同于一般的语言，另一方面，它又与语言紧密相关：不仅每一卦名通过语言而表示，而且对卦象中各爻的说明（爻辞），也总是借助语言而展开。要而言之，作为内含意义的符号系统，以卦象为形式的“象”在总体上表现为特殊与普遍、形象与观念、静与动、语言与非语言的统一。如果由此作更内在的考察，便可进一步注意到，在以上统一之后，内含着更深层的意蕴。《易经》本与占ｂ相关，占卜则涉及人的行为与对象世界的关系（包括对行为结果的预测）。对《易经》而言，卦象总是关联外部世界，并表征着不同的事与物：“变化者，进退之象也，刚柔者，昼夜之象也。”（《易传・系辞上》）这里所说的“变化”意谓爻象的变化，“进退”则指自然与社会领域的变迁；“刚”与“柔”分别表示阳爻（刚）与阴爻（柔），昼夜则是自然的现象。然而，另一方面，与入的行为相联系，卦象又关乎吉凶：“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。”（《易传・系辞上》）吉凶属价值领域的现象：“吉”与“凶”分别表示正面或肯定性的价值与负面或否定性的价值；以象明吉凶，意味着赋予卦象以价值的意义。如果说对自然和社会现象的表征包含着认知一理解层面的内容，那么明吉凶所展示的则是价值意蕴，这样“象”作为符号系统便既包含认知一理解之维的意义，也渗入了目的一价值之维的意义。不难看到，“象”所内含的二重维度，从一个具体的
①参见ＢｅｒｔｒａｎｄＲｕｓｓｅｌ，ＭｙｓｔｉｃｉｓｍａｎｄＬｏｇｉｃ，Ｄｏｕｂｌｅｄａｙ８ＬＣｏｍｐａｎｙ，Ｉｎｅ．ＧａｒｄｅｎＣｉｔｙ，ＮｅｗＹｏｒｋ。１９５７，ＰＰ．８－１１
何为意义２５
方面表明，认知一理解之维的意义与目的一价值之维的意义在人的知、行过程中无法截然分离。
从更深层的视域看，作为成己与成物的实质内容，认识世界与认识自己、改变世界与改变自己的过程既包含对世界与人自身的理解，也与价值意义的实现相联系。如前所述，理解或认知之维的意义，首先与“是什么”的问题相联系，“是什么”的具体内容涉及事物的规定和性质、事物之间的关系、符号的内涵，等等。价值层面的意义所追问的，则是“意味着什么”，作为价值的问题，“意味着什么”的具体内容涉及广义上的利与害、善与恶、美与丑，等等。宽泛而言，“是什么”的问题本于实然，“意味着什么”的问题则往往引向当然，而在成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程中，实然与当然无法彼此分离。按其实质的内容，成己与成物表现为一个化当然（理想）为实然（现实）的过程，当然或理想既体现了人的需要和目的，又以现实的存在（实然）为根据。同时，自我的成就与世界的变革不仅涉及“应当”（应当做什么），而且关联着“如何”（如何做），如果说，作为发展目标的“应当”更多地体现了价值的要求，那么，与实践的具体展开相联系的“如何”则离不开对现实存在形态的理解和认知。不难看出，以成就自我（成己）与成就世界（成物）为指向，“是什么”与“意味着什么”、“应当”与“如何”呈现了内在的相关性。“是什么”展示的是理解一认知层面的意义，“意味着什么”所蕴含的，则是目的一价值层面的意义，正是实践过程中以上方面的彼此相关，构成了意义的理解之维与价值之维相互关联的现实根据。
以理解一认知之维与目的一价值之维为具体内容，意义有不同的表现形态。在理解这一层面，意义首先与广义的符号相联系，并以符号的涵义为其存在形态；在价值的层面，意义则内在于人化的存在之中，并以观念形态的意义世界和现实形态的意义世界为主要的表现形式。
宽泛而言，符号可以区分为语言与非语言二重形式，从理解的层面看，语言显然具有更基本的性质。也许正是有鉴于此，杜威认为：“语言是抚育一切意义的母亲。”①关于何为语言的意义这一问题，存在着不同的看法，这些不同的看法，在某种意义上体现了语言意义本身的多方面性。从词源上看，西语中涉及言说的词往往与“照亮”、“显示”等相联系。约翰・麦奎利曾对此作了追溯：“希腊语的‘说’（ｐｈｅｍｉ）与‘显示’、‘照亮’（ｐｈａｉｎｏ）有联系，所以与‘光’（ｐｈｏｓ）也有联系。拉丁语的‘说’（ｄｉｃｅ－ｒｅ）与希腊语的ｄｅｋｎｕｍｉ和德语的ｚｅｉｇｅｎ同源，都有‘显示’的意思，而这三个词都可以追溯到古印欧语系的词根ｄｉ，它表示‘光亮’或‘照耀’。”ｏ显示、照亮，意味着从人的视域之外进入人的视域之中，在此意义上，语言的运用与认识世界的过程无疑具有一致性。
语言的出现与人的知、行过程无法分离，历史地看，正是人的知、行过程的演进和展开，为语言的形成和发展提供了动力和本原；对语言意义的考察，不能离开这一基本事实。以人的知、行过程为本，语言的作用具体表现为描述（ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）、表达（ｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎ）、规定（ｐｒｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）。描述以事物的自身规定为指向，在这一层面，语言的意义体现于如其所是地把握实然，在诸如“这是一棵树”的简单描述中，已经蕴含了语言的如上意义。表达以人的内在观念、态度、意愿、情感等等为内容，这一层面的语言意义渗入了对已然（包括既成的现象和行为）的态度和立场，在“这棵树真美”这一类的表达中，即已渗入语言的此种意义。规定则既基于实然与已然，又以实然与已然的改变为目标，与之相关的意义包含着应然的要求，在类似“这棵树应当保护“（不准砍伐）这样的规定中，语言的以上意义便得到了具体的展示。如果说，描述与“是什么”的追问具有逻辑的联系，表达更直接地关乎“意味着什么”，那么，规定则涉及“应当成为什么”。不难注意到，语言的如上意义与“意义”的本原形态具有内在的联系，二者都植根于世界之在与人的存在过程。
①［美］杜威：《经验与自然》，傅统先译．南京：江苏教育出版社，２００５年．第１２１页。②［英］约翰・麦奎利：《神学的语言与逻辑》，钟庆译，成都：四川人民出版杜，１９９２年，第５４—５５页。
２６文史哲・２０１０年第２期
就语词而言，其意义首先涉及指称或所指，如“泰山”这一语词的意义，就在于它所指称的相关对象（泰山），尽管不能将语言的意义仅仅归结为指称，也不能把语词与所指的关系理解为简单的对应关系，但以指称或所指规定语词的意义，无疑从一个方面折射了语言与现实之间的联系。这里我们需要区分语词对所指的直接指称与间接指称。当我们以“书”指称书架上某一本书时，我们所指称的这本书首先呈现为某种为直观所及的特定的形态，如精装（或平装）、一定的厚度等，而以上语境中的“书”直接指向的，也是该书的以上直观特征。但同时，上述对象（那本特定的“书”）同时又包含书之为书的其他规定，如一定数量的文字、论述某种思想或学说，等等，这些规定虽然非直观所及，但却构成了该书内在具有的规定；当我们用“书”指称该书时，“书”这一语词同时也以间接的方式，指称了以上所有相关规定。如果说，与直接指称相联系的语词意义呈现直接的形态，那么，间接指称下的语词意义，则具有间接的性质。语词的直接指称与间接指称以及与之相应的直接意义与间接意义，从不同的方面表现了语词意义与对象的联系，并为语词和概念具体地把握现实对象提供了可能①。
当然，语词与对象的以上关系，并不意味着凡语词都必然指称或表示现实的存在，名与实在之间也可以具有某种距离，人们常常列举的“飞马”、“金山”，便似乎没有直接对应的指称对象。但这并不表明语词缺乏现实的根据。就词的构成而言，“飞马”、“金山”是对“飞（翼）”与“马”、“金”与“山”的组合，分别地看，“飞（翼）”与“马”、“金”与“山”都是现实的存在，从而，尽管“飞马”、“金山”之名无实际的对应物，但其形成显然并非完全与现实存在无涉。广而言之，“飞马”、“金山”同时也表示了事物可能的存在方式：它们不同于“黑的自”、“方的圆”之类的表述，不涉及逻辑矛盾，从逻辑上说，凡不包含逻辑矛盾者，都属可能的存在。可能世界的涵义较现实更广（在逻辑上，现实存在只是可能世界的一种形态），与可能的存在形态相应，“飞马”、“金山”等名亦有其广义的本体论根据。
语言的意义不仅体现于语词和所指关系，而且关乎达到所指的方式，后者同时也就是被表达事物的给定方式。如所周知，弗雷格曾区分了指称与涵义，指称以语言符号的所指为内容，涵义则体现于这种所指（对象）的符号表达方式。同一个所指，往往可以由不同的语言符号来表达，从而，其指称相同，但涵义却可以不一样。如“晨星”与“暮星”的指称相同（都指金星），但作为表达同一对象的不同符号，其涵义则彼此相异。如果说，指称首先指向语言符号（语词）与对象的认识关系，那么，涵义则更多地涉及人把握或表达对象的方式；前者所侧重的问题是人用语言符号把握了什么，后者所关联的问题，则是人以何种符号形式或以何种表达方式来把握对象。
通过指称以把握对象，体现的主要是语言的描述性功能。如前所述，在描述对象的同时，语言的作用还体现于人自身（自我）的表达。这里所说的表达，涉及情感、意愿、态度、立场，等等。奥格登与理查兹曾区分了语词的符号用法与语词的情感用法。语词的符号用法表现为陈述，语词的情感用法则主要在于“表达或引起某种情感和态度”⑦。所谓“引起”，可以视为自我的“表达”在倾听者之中所产生的结果，在此意义上，“表达”构成了语词的情感用法之更基本的方面。以表达为形式，语言的意义更多地与内在意向的外在展现相联系。当人的情感、意愿、态度、立场仅仅以内在意向为存在形态时，往往无法为人所理解或为人所知，然而，在它们被语言表达出来后，便获得了可以理解的形式，而从语言的层面看，这些情感、意愿、态度、立场，等等，便构成了语言形式所蕴含的意义。
当然，表达侧重于内在意向的展现，并不意味着它与描述所涉及的事实完全无关。对这一点，一些哲学家似乎未能予以充分的关注。以道德哲学中情感主义而言，他们在指出道德语言具有表达意
①从理论上看，确认语词的问接指称意义。同时有助于回应怀疑论的责难。怀疑论往往根据语词含义的有限性与对象规定的丰富性之间的差异，对语词以及概念能否有效指称对象提出质疑．如庄子便认为：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子・秋水》）依此，则语词所及，仅为物之“粗”（外在的规定，．“不期精粗”者，则非语词所能把握。这一看法的内在问题，在于仅仅肯定语言的直接指称，而未能充分注意语言的间接指称功能及其意义．
⑦Ｃ．Ｋ．（）ｇｄｅｎ
ｔｈｅＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＩ．Ａ．Ｒｉｃｈａｒｄｓ，ＴｈｅＭｅａｎｉｎｇｏｆＭｅａｎｉｎｇ－ＡＳｔｕｄｙｏｆｔｈｅＩｎｆｔｕｅｎｃｅｏｆＬａｎｇｕａｇｅｕｐｏｎＴｈｏｕｇｈｔａｎｄｏｆｏｆＳｙｍｂｏｌｉｓｍ。Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ＆．ＰａｕｌＬＴＤ，Ｉｍｎｄｏｎ，１９５２，ｐ．１４９．
何为意义２７
义的同时，往往忽视了这种语言蕴含的另一方面意义。如艾耶尔便认为，当我说某种行为是对的或错的时，“我仅仅是表达了某种道德情感”，例如，当我说“你偷钱是错的”时，我不过是以一种特别的愤怒声调，陈述“你偷了钱”那一行为０）。在以上看法中，道德语言的表达意义与描述意义似乎完全彼此排斥。事实上，“你偷钱的行为是错的”这一语句尽管首先表达了言说者的态度与立场，但其中也包含某种描述内容。首先，作为评价对象的“你偷钱”这一行为是已经发生的事实，它相应地表明了上述语句的事实指向性；同时，将“偷钱”与“错”联系起来（以“错”这一谓词来规定“偷钱”的行为），也并非如艾耶尔所说的，是单纯的情感表达或特殊的语气，而是对一定历史时期制度事实的确认（偷钱具有不正当的性质，是一定财产关系和财产所有制中的一种社会化、制度化的事实），艾耶尔将以上语句仪仅视为情感的宣泄，既忽视了语言运用的具体社会历史背景，也对语言的描述意义与表达意义作了不适当的分离。
表达与指称或描述的以上联系同时也表明，它无法完全撇开现实的内容。当人们以表达的方式展示自己的情感、意愿、态度、立场时，这些表达形式总是具有现实的指向性，并内在地渗入了对相关存在的看法，这种看法首先涉及评价。情感、意愿、态度、立场以爱憎或悲欢、认同或拒斥、向往或抵制、赞成或反对等等为具体的内容，而在这些意向与态度的背后，则是对相关对象的价值评价：喜爱、认同、向往、赞成与憎恨、拒斥、抵制、反对分别以确认相关对象的正面价值性质或负面价值性质为前提。从语言的表达形式看，评价所指向的，是人的需要、目的与相关对象的关系，其意义具体展现为“意味着什么”。相应于表达与指称（或描述）的如上联系，评价意义上的“意味着什么”与认知意义上的“是什么”，并非彼此隔绝。中国哲学很早已注意到这一点，《吕氏春秋・开春论》便曾对名言的特点作了如下概述：“言尽理，而得失利害定矣。”这里的“尽理”属认知之域，“得失利害”则是评价层面的内容。在《吕氏春秋》看来，名言在认知意义上“尽理”的同时，也涉及对“得失利害”等价值规定的评价。
评价与规范往往难以相分：语言的评价意义与规范意义存在着内在的相关性。当我们以评价的方式确认某种存在形态或行为是好的或具有正面的价值意义时，这种确认同时也意味着我们应当选择相关的行为或达到相关的存在形态。奥斯汀提出“以言行事”、黑尔肯定道德语言对行为的指导意义，等等，已从不同方面注意到语言的规范作用。相对于描述和表达，语言的以上规范性，体现的是前文所说的规定功能。以“应当成为什么”的追问为指向，语言在现实生活中的规定或规范意义，在更深的层面涉及对世界的变革。孔子曾提出了正名之说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”（《论语・子路》）这里“名”是指与某种体制或规范系统相联系的名称，正名，则要求行为方式合乎“名”所表示的体制及规范系统。同一意义上的所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语・颜渊》），便是指君、臣、父、子都应遵循相关名称所体现的规范。值得注意的是，孔子将这一正名的过程与“成事”及“兴礼乐”联系起来。“事”泛指入的实践活动，“礼乐”则包括政治、文化的制度，通过正名而达到“成事”、“兴礼乐”，意味着肯定“名”在政治文化体制建构中的作用。在相近的意义上，《易传》强调：“鼓天下之动者存乎辞。”（《易传・系辞上》）“辞”以名言为其形式，认为“辞”可以“鼓天下之动”，同时也蕴含着对名言作用的肯定。王夫之对此作了进一步的解释和发挥：“辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”⑦‘‘显器”，侧重于对实然或外部世界的描述和说明，“治器”，则意味着从“当然”出发来规定、变革外部世界；以辞“显器”与以辞“治器”的统一，在不同层面上涉及了名言与现实的关系。不难看到，语言的以上规定或规范意义，进一步将语言与人的实践活动联系起来。
莫里斯在研究指号（ｓｉｇｎ）意义时，曾区分了语义学（ｓｅｍａｎｔｉｃｓ）、语用学（ｐｒａｇｍａｔｉｃｓ）和语形学（ｓｙｎｔａｃｔｉｃｓ）。语义学研究的是指号与指号所涉及的对象之间的关系，语用学研究的是指号和解释者
①参见Ａ．Ｊ．Ａｙｅｒ。Ｌａｎｇｕａｇｅ，Ｔｒｕｔｈ
②ａｎｄＬｏｇｉｃ，ＤｏｖｅｒＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ．１９５２，ＰＰ．１０７—１０８壬夫之：《周易外传》卷五，见《船山全书》第１册．长沙：岳麓书社，１９９６年，第１０２９页。
２８文史哲・２０１０年第２期
之间的关系，语形学研究的则是不同指号之间的关系①。莫里斯所说的指号包括语言，从语言的层面看，以上区分无疑注意到了语言意义的不同侧面，并为语言意义的研究展示了多重维度。不过，它同时似乎又表现了一种趋向，即把语义、语形与人分离开来，仅仅在语用的层面，肯定语言意义与人的关联。而且，即使在这一层面，也单纯地从解释的角度规定意义与人的关系。事实上，就其现实形态而言，无论在语用的层面，抑或语形或语义之维，语言意义的生成，都无法离开人的知、行过程。诚然，从语义看，语言符号的内涵涉及符号与对象的关系，同时，以不同的名分别地把握不同的对象，也有其本体论的根据：通过不同的名将对象区分开来，从而超越混沌的形态，是以对象之间本身存在内在的差异为前提的；惟有事物本身具有可分性，以名辨物才成为可能。然而，以何种符号来指称或表示对象，则是在变革世界（成物）与变革自我（成己）的历史过程中约定的，同时，也正是在这一过程的历史展开中，语言符号与所指对象的关系逐渐确定化、稳定化，并取得了巴尔特所谓“自然化”的性质②。在这里，语义的生成显然不仅仅涉及符号与对象的关系，而是具体展开为符号、对象与人的知、行过程之间的互动。进而言之，符号与它所指称的对象之间的联系，本身也是在入的知、行过程中建立起来的。就语言符号之间的关系（语形之维）而言，其意义诚然首先涉及与指称相对的涵义，然而，从实质的层面看，语言符号在涵义上的差异，与人的存在同样难以分离。以前文提及的“暮星”与“晨星”来说，二者涵义的差异，唯有对作为“类”的人及其活动才有意义：同一对象（金星）之获得“晨星”和“暮星”的不同涵义，在相当程度上乃是基于人的生活实践，包括人类在相当长的历史时期中日出（晨）而作、日入（暮）而息的劳动和生活方式。最后，语言符号和解释者之间的关系（语用之维），更直接地表现了语言意义与人的不可分离性，当然，二者的这种相关，并不仅仅囿于解释，事实上，解释本身总是发生、展开于更广意义上的知、行过程，并以人与世界在不同条件下的交互作用为具体背景。当后期维特根斯坦肯定语词的意义在于运用时，他无疑也注意到了语言符号的意义与人的生活、实践过程之间的联系。
以上所讨论的语言符号首先涉及语词。从认识论上看，单纯的语词往往无法表示知识，如仅仅说出“马”，并不表明获得了具体的知识，唯有形成“这是马”或“马是动物”等陈述，才意味着对事物有所知。维特根斯坦已明确肯定了这一点：“只有命题才有意义；只有在命题的前后联系中，名称才有意义。”③在语言形式上，命题或判断具体表现为语句或句子。语词往往以“分”、“定”为特点，语句则将不同的词联结起来；语词所指称的是不同的对象，而作为语句内涵的命题则指向对象之间或观念之间的联系。与语词的意义有其现实的根据一样，语句所蕴含的语词联结，也只有本于现实的关系，才能获得真实的意义，而从根本上说，这种现实的关系又是在变革世界（成物）与变革自我（成己）的过程中呈现、敞开和形成的。同时，语句的意义表现为命题，与同一所指可以用不同的语词表示一样，命题也可以由不同的语句来表达。如前文所指出，弗雷格已注意到，相对于命题，语句往往有各种附加的成分，这种附加包括情感、态度，等等，语句的这种附加使语句意义的呈现变得更为复杂。就其略去了各种外在的附加而言，命题似乎可以视为语句的逻辑抽象，与之相对，语句则表现为命题的现实存在形态：离开了语句，命题便无法表达。作为思想及意义实际的存在方式，语句的情感、态度等附加同时也表明，在现实形态上，语言意义的生成、理解，与人的存在及其活动难以分离。
语词和语句都属广义的语言符号。与语言符号相对的是非语言符号，后者又可以区分为人工符号与非人工符号。人工符号是人直接创造的符号，语言在广义上也可归入人工符号。从非语言的层面看，人工符号涉及更宽泛的领域。从交通信号到电码、化学符号，从体态或身姿符号（如面部表情、
①参见ＣｈａｒｌｅｓＭｏｒｒｉｓ，Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｏｆ
⑦ｔｈｅＴｈｅｏｒｙｏｆＳｉｇｎｓ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ・１９３８．［法］罗兰・巴尔特：《符号学原理》，王东亮等译，北京：生活・读书・新知三联书店．１９９９年，第４ｚ页。
③［奥］维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，１９６２年，第３ｚ页。译文据英译本作了改动，参见ＴｒａｃｔａｔｕｓＬｏｇｉｃｏ—Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃｕｓ．ＴｒａｎｓｌａｔｅｄｂｙＣ．Ｋ．Ｏｇｄｅｎ，ＤｏｖｅｒＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ，Ｉｎｅ．１９９９．Ｐ．３９．
何为意义２９
手势等）、艺术符号（如绘画、雕塑、音乐、舞蹈等）到建筑符号，等等，人工符号涵盖人类认识和实践活动的各个方面。从其起源上看，不同形式的人工符号最终产生于认识世界与认识自己、变革世界与变革自己的历史过程，其意义也生成于这一过程。以交通信号而言，作为保证道路畅通、维护城市秩序的手段，它是交通工具、城市道路发展到一定历史阶段的产物，对其符号意义（如红灯意味着停止行驶或行走，绿灯意味着可以行驶或行走）的理解，则以教育、生活实践为其前提。
人工符号之外，尚有非人工符号，这种非人工符号也可以视为自然符号。“月晕而风，础润而雨”（苏洵《辨奸论》），这里的“月晕”（月球周围出现光环）、“础润”（基石润湿），便是一种自然的符号，二者的意义分别与“起风”、“下雨”相联系。又如通常所说的“一叶知秋”，它所涉及的是“一叶”与“秋天”的关系，其中的“一叶”作为秋天的象征，也表现为一种自然的符号。此外，因火而起的“烟”、作为疾病征兆的体温，等等，都属自然的符号。除了这些较为简单的符号形态外，还有更为复杂的自然符号，如化石。作为远古生物的表征，化石不同于文物，文物作为人的创造物可以视为人工符号，化石则是表示古生物的自然符号。在引申的意义上，自然符号还包括具有象征作用的自然物，如雪往往被视为象征纯洁的自然符号，花作为自然符号则常常表征美。
从形式的层面看，自然符号似乎仅仅展现为自然对象之间的关系，无论是月与风、础（基石）与雨，抑或树叶与秋天、化石与古生物，相关的两个方面首先都表现为自然的存在。这是不是表明自然符号的意义与人无涉，从而完全是“自然”的？回答显然是否定的。就自然对象本身而言，其间固然也存在种种的关系，但这种关系首先具有自在的性质。自然对象之呈现为有意义的符号，与人的知、行过程以及与之相关的理解和解释难以分离。就上文提及的月与风、础（基石）与雨，以及树叶与秋天、化石与古生物等关系而言，这里无疑内含着自然层面的因果之维：月晕是因光线折射于高空中的卷云或卷层云的冰晶而形成的，月晕的出现，表明天空出现卷云或卷层云，后者与风的形成又有某种联系；础润意味着空气的湿度较大，而空气湿度的增加与降雨则存在着因果关联。同样，树叶的泛黄或飘落，与秋天的气候条件之间也具有因果的关系，古生物化石则由古生物体与地质环境、气候等的交互作用而形成。然而，当带光环的月球（月晕）、潮湿的基石（础润）、泛黄或飘落的树叶、生物化石作为有意义的自然符号而呈现时，它们所处的，已不仅仅是自然层面的因果关系，而是同时进入人与对象之间的认识或解释关系。作为单纯的自然对象，带光环之月、湿润之石本身只是存在着的自然之物或发生着的自然现象，并没有处于意义的领域；正是人的知、行过程，将自然的对象引入了意义的领域，并使之成为有意义的符号。不难看出，在上述自然符号与它们所表示的现象或事物之间，事实上已渗入了某种推论、解释关系：月晕之提示风、础润之预告雨、化石之表征古生物，等等，这些意义关系的形成，都涉及认识层面的推论和解释：离开了人的知、行过程以及与之相联系的推论、解释，自然符号的意义便既难以生成，也无法理解。
自然符号意义的生成与人的知、行过程的相关性，在自然符号与语言的联系中得到了进一步的展示。如前所述，符号在广义上可以区分为语言符号与非语言符号，其中，语言符号构成了更基本的方面。以非语言形式存在的符号，其意义往往要通过语言才能呈现和理解。巴尔特已注意到这一点，在他看来，“感知某物所要表达的意义，不可避免地要借助语言的分解”，因为“所有的符号系统都与语言纠缠不清”①。在非语言的人工符号系统中，符号常常只有在翻译或转换为语言之后，才成为有意义的符号，并获得理解。同样，自然符号意义的呈现和理解，也无法离开语言。不仅在月晕而风、础润而雨、化石对古生物的表征等具有推论关系的符号呈现中，语言构成了意义呈现与理解的条件，而且在诸如以花象征美、以雪象征纯洁等符号活动中，也内含着“花”、“雪”、“美”、“纯洁”等语言的运用。语言对自然符号的渗入，从另一方面表现了人把握世界的活动对于意义生成的本原性。
前文已论及，与符号相关的意义，主要指向理解。从理解这一层面看，意义的形成与呈现在逻辑①［法］罗兰・巴尔特：《符号学原理》．王东亮等译，北京：生恬・读书・新知三联书店，１９９９年。第２—３页。
３０文史哲・２０］０年第２期
上基于存在的可理解性。存在的可理解性涉及其根据或原因：事物的存在若无根据或原因，便无法理解。上述之点既包含本体论的内涵，也具有认识论的意义：从本体论上说，任何事物的存在都有其根据或原因；就认识论而言，对事物的理解以事物的根据或原因所提供的可理解性为前提。海德格尔曾将“无物无故（ｎｏｔｈｉｎｇｉｓｗｉｔｈｏｕｔｒｅａｓｏｎ）”规定为理性原理或理由律（ｔｈｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆｒｅａｓｏｎ），这里的“故”既是本体论意义上的原因或根据，又涉及推论和解释中的理由。按海德格尔之见，以上原理所说的是：“每一事物当且仅当被确定无疑地确立为可理解的认识对象时，它才能被认为是存在的。”①认识对象的确立涉及认识过程，“被认为存在”则包含着本体论的确认，二者的相关，意味着从本体论与认识论的交融中，将对象的理解与人的认识过程联系起来。要而言之，在本体论的层面，不存在“无缘无故”的事物；就认识论而言，事物若“无缘无故”，则无法理解。从意义的理解之维看，理性原理或理由律无疑为意义的生成提供了本体论和认识论的根据。
以上所论，主要是以符号的方式所呈现的意义，其内涵首先涉及理解和认知。相对于符号系统
的意义所侧重的理解之维，与人的目的相联系的意义，更多地指向价值之域。如前所述，从成己与成物的目的性之维看，有意义与有价值具有一致性；与之相应，这一层面的意义形态和价值形态也无法分离。符号总是代表着其他事物，用胡塞尔的话来表述，即：“符号都是某种东西的符号。”②符号的这一特征，使其意义也往往指向自身（符号）之外。与之有所不同，价值层面的意义，则首先和人自身的存在相联系，并内在于人的存在过程之中。作为成己与成物过程的主体，人对价值意义的追求，同时也表现为一个自我肯定的过程。
宽泛而言，在价值领域，意义既可以表现为观念的形态，也可以通过人化实在的形态来呈现。在
观念的层面，意义的内涵首先以真善美为内涵。真既与敞开真实的世界相联系，也体现于伦理实践的过程，前者通过提供真实的世界图景而展示了其价值的意义，后者则以形成真诚的德性为指向。善在广义上表现为价值理想的实现，其观念形态则既体现于道德理想，也展开为更广意义上变革世界的规范系统。美形成于人的本质力量的对象化过程，在合规律性与合目的性的统一中，审美的理想扬弃了自然的人化与人的自然化之间的张力，为人的价值创造提供了观念的引导，而其内在的价值意义也呈现于这一过程。
在成己与成物的过程中，世界意义的追问与人自身存在意义的关切总是相互关联。当人思考为
何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义的自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。以内在的反思、体悟、感受等等为形式，境界或精神世界所内含的意义不仅涉及对象，而且指向人自身之“在”。事实上，在境界或精神世界中，较之外在对象的理解和把握，对人自身存在意义的思和悟，已开始成为更为主导的方面。就后者（对人自身存在意义的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问。以使命意识与责任意识为核心，人的境界在观念的层面体现了人之为人的本质规定，它同时也使观念层面的价值意义得到了内在的展现。
价值意义既通过评价活动在观念的层面得到体现，又基于广义的实践过程而外化于现实的存在
领域或实在的世界。作为意义的外化或现实化，这种形成于知、行过程的存在领域同时可以视为价值意义的现实形态或外在形态。后者既涵盖为我之物，也以生活世界与社会体制等为其现实内容，这些存在形态在总体上可以视为广义的人化实在。
①参见Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ．丁＾ＰＰｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆＲｅａｓｏｎ，ＩｎｄｉａｎａＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９６．Ｐ．３，Ｐ．１２０⑦［德］胡塞尔；《逻辑研究》第二卷，倪梁康译．上海：上海译文出版社，１９９８年，第２６页。
何为意义３１
以人化实在的方式呈现的意义形态首先相对于尚未进入知、行之域的存在而言。知、行领域之外的对象具有本然的性质，以人化实在为内容的意义形态则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。用中国哲学的概念来表述，本然之物也就是所谓“天之天”，作为外在于知行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，它既未在观念层面构成有意义的对象，也没有在实践的层面获得现实的意义。抽象地看，人与本然之物都属“存在”，从而并非绝然分离，但当本然之物处于知行领域之外，从而尚未与人照面时，它与人的关系更多地呈现相分而非相合的形态。通过化自在之物为为我之物，人开始在本然世界之上打上自己的印记，而本然存在则由此获得了价值的意义。
可以看到，意义既涉及语言与非语言的符号，并以可理解性为其内涵，又与人的目的和理想相联系，并包含价值的意蕴。从现实的形态看，无论在符号之维，抑或价值之域，意义都既有相对确定的呈现形式，又内在于一定的系统并通过系统之中相关方面的彼此联系而形成具体规定。以语言而言，不同的语词无疑有其相对确定的含义，然而，语词在实际的运用中，又并非孤立地呈现其意义，它总是与其他语词、语句彼此相关，并在这种关联中获得其具体内涵。进而言之，语词、语句所表达的概念、命题，也与一定理论系统中其他的概念、命题相互关联，其意义也唯有在这种联系中才能具体呈现并被把握。认识论及语言学中的整体论（ｈｏｌｉｓｍ），已注意到这一点。同样，价值之域中的观念、原则等等，其意义的呈现，也无法离开一定的价值系统。历史地看，儒家在先秦已提出“仁”的观念，及以此为核心的价值原则。然而，要把握“仁”的内在意义，便不能仅仅限定于这一观念本身。事实上，在儒家那里，“仁”的观念同时涉及天与人、仁与礼、仁与孝悌等关系：就天人之辩而言，仁意味着肯定人具有不同于自然对象的内在价值；从仁与礼的关系看，仁既构成了礼的实质规定，又以礼为其外在形式；在仁与孝悌的关系上，仁展示了其伦理之源及根据（孝悌为仁之本），如此等等。正是通过以上价值系统，“仁”呈现了其多方面的意义，也唯有基于以上系统，才能理解“仁”的丰富内涵。意义之内在并呈现于一定的系统，与世界及人的知、行活动的多方面性难以分离：不妨说，意义的系统性或关系品格，便植根于存在本身的系统性及知行、过程的具体性。
就更广的视域而言，如前所述，理解层面的意义与价值之维的意义在变革世界（成物）与变革自我（成己）的过程中并非彼此分离，与之相联系，以符号形式展现的意义形态与具有价值内涵的意义形态，也呈现内在的相关性。一方面，无论是语言符号，抑或非语言符号，都往往包含着价值的意蕴，以语言而言，语词对人所具有的意味，语句的情感等负载，都渗入了价值的内涵，非语言的符号如国旗、文物、历史的建筑等等，也都内含价值的意蕴。另一方面，价值形态所蕴含的意义也难以完全与符号相分离：以观念为形态的价值意义每每通过语言等形式表现出来，实在形态（人化实在）的价值意义，则常常取得表征人的本质力量的符号形式。同时，内含于价值形态的意义，其呈现也往往离不开理解，狄尔泰已指出了这一点：“任何一种无法理解的东西，都不可能具有意义或价值。”①就以上方面而言，意义的不同形态与意义本身一样，具有互融、交错的特点。事实上，同一意义形态（包括符号、观念系统、人化实在等），往往可以呈现不同的意义内涵：在认知关系中，其意义主要与可理解性相联系；在评价关系中，其意义则更多地包含价值内涵；作为成己与成物的相关方面，二者既有不同维度，又彼此交融。
［责任编辑曹峰李梅］
①［德］威廉・狄尔泰：《历史中的意义》。艾彦、逸飞译，北京：中国城市出版社，２００２年，第１４３页。
何为意义——论意义的意义
作者：
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英文刊名：
年，卷(期)：杨国荣， Yang Guorong华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所,上海,200062文史哲JOURNAL OF LITERATURE,HISTORY AND PHILOSOPHY2010(2)
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本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_wsz201002003.aspx
文史哲ＪＯＩ瓜ＮＡＩ．０ＦＵ砸永盯Ｉ爪Ｅ，｝Ⅱ锄ＲＹ』帅ＰＨＩ脚ＨＹ
Ｎｏ．２，２０１０（ＳｅｒＭＮｏ．３１７）２０１０年第２期（总第３１７期）
何为意义
——论意义的意义
杨国荣
摘要：意义源于成己与成物过程。以认识世界和认识自己、改变世界和改变自己为具体的历史内
容．成己与成物首先涉及对世界与人自身的理解。无论是成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把
握真实的存在为前提。从知其实然的层面看，存在的意义就在于被理解或具有可理解性。成就自我（成
己）与成就世界（成物）不仅表现为对实然的把握，而且也展开为一个按人的目的和理想变革世界、变革自
我的过程。以目的为关注之点，存在的意义也相应地呈现价值的内涵：从成己与成物的目的性之维看，有
意义就在于有价值。以理解之维与・价值之雏为具体内容，意义有不同的表现形态。在理解这一层面，意义
首先与广义符号相联系，并以符号的涵义为其存在形态，而理性原理或理由律则为意义的生成提供了本
体论和认识论的根据；在价值的层面，意义则内在于人化的存在之中，并以观念形态的意义世界和现实形
态的意义世界为主要的表现形式。意义的以上二重内涵在实践的历史展开中相互关联。
关键词：意义；理解；价值
何为意义？这一问题所指向的，乃是意义的意义。从语言的描述到语言的表达，从事实的认知到价值的评价，从认识世界与变革世界到认识自我与改变自我，意义关乎不同的领域。然而，从现代哲学的演进看，对意义的理解往往又偏于一隅。以分析哲学而言，其意义理论所指向的，主要限于语言与逻辑之域。相对于此，与现象学相联系的存在主义，则更多地将意义问题与价值之域加以沟通；现象学一解释学传统将意义及文本的理解与人的存在联系起来，也从一个方面体现了后一特点。如何扬弃意义研究的单一向度？这是进一步考察意义问题时无法回避的问题。澄明意义的意义，难以仅仅囿于意义内涵的辨析，它在更本原的层面涉及意义的生成过程。以成已与成物（认识世界与变革世界、认识自我与改变自我）的历史展开为现实之源，意义生成并呈现于人与世界的互动过程。通过成就世界与成就自我的创造性活动，人在追寻意义的同时也不断走向自由之境。
人存在于世界。从单纯的存在之维看，人与其他的事物似乎并无根本的不同：在此层面，人与物都属广义的“有”或“在”（ｂｅｉｎｇ）。然而，当我们将视域转向如何“在”或存在的方式时，情形便发生了变化。较之其他存在，人与世界的关系呈现出二重性：一方面，人作为本体论上的“有”（ｂｅｉｎｇ）而内在于这个世界；另一方面，人又把这个世界作为自己认识、作用的对象，这种作用在总体上展开为一个“成己”（成就自我）与“成物”（成就世界）的过程。从哲学的层面看，“成己”与“成物”的具体内涵，也就是“认识世界”和“认识自己”、改变世界和改变自己。作为人不同于物的存在方式，成己与成物同时构成了意义生成之源。
作者简介：杨国荣，华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所教授（上海２０００６２）。基金项目：本文系上海市重点学科建设项目（Ｂ４０１）。
２０文史哲・２０１０年第２期
以认识世界和认识自己、改变世界和改变自己为指向，成己与成物既敞开了世界，又在世界之上打上人的各种印记，由此形成了不同形式的意义之域。宽泛而言，意义之域也就是进入人的知、行领域的存在形态，它可以表现为具体的实在，也可以取得观念的形式。与意义之域相对的是非意义之域。这里需要对“非意义”（ｎｏｎ－ｍｅａｎｉｎｇ）与“无意义”（ｍｅａｎｉｎｇｌｅｓｓ）作一区分。无意义本身是意义之域的现象，它或者表现为无法理解意义上的“无意义”，或者呈现为无价值意义上的“无意义”，这种“无意义”乃是相对于意义之域中的“有意义”形态而言，是意义之域中的“无意义”。与之不同，“非意义：’本质上不属于意义之域，它可以广义地理解为尚未进入人的知、行领域的存在。作为尚未与人照面的对象，这一类的存在还处于意义领域之外，关于它们，既不发生意义的问题，也不发生无意义的问题。
在当代哲学中，海德格尔对意义与人之“在”的关系作了较多的考察。按他的理解，“意义是此在的一种生存性（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ）品格，而不是附着于存在（ｂｅｉｎｇｓ）的属性（这种属性隐藏于存在之后，或作为两端之域浮荡于某处）”①。这里的“此在”首先指个体的存在，“生存性”则与个体的生存活动相关；与之相对的存在属性，主要表现为对象性的规定，它外在于人的存在过程而蕴含于对象之中。对海德格尔而言，意义并不是单纯的对象性规定，它本质上发生于人的存在过程。人的存在过程同时又被理解为一个筹划或规划（ｐｒｏｊｅｃｔ）的过程，筹划或规划以人的自我设定、自我实现为指向，它意味着通过人的生存活动化可能的存在为现实的存在。正是以此为视域，海德格尔进一步将意义与人的筹划活动联系起来，并强调筹划就在于敞开可能性②。
海德格尔的以上看法，无疑已注意到意义的发生无法离开人自身之“在”。不过，如上所述，海德格尔所理解的人，主要是作为此在的个体，与之相关的人之“在”，则首先是个体的生存。事实上，前文提及的此在的“生存性”，便以个体的生存为内容。对意义与个体生存的这种关联，海德格尔并不讳言，在他看来，意义现象即“植根于此在的生存结构”⑦。从成己与成物的维度看，个体的生存所涉及的，主要是成已之域。同时，成己的过程包含与认识自己和成就自己相关的多重内容，个体的生存仅仅是其中的一个方面，将关注之点指向个体生存，意味着把意义主要限定于单向度的成己过程。更需提及的是，在海德格尔那里，与现象学的哲学背景及突出此在的生存性相应，意义的问题往往与个体生存过程中畏、烦等内在体验相联系，从而在实质上更多地涉及观念之域。如后文将迸一步讨论的，从现实的层面看，人的存在具体不仅以成己（ＪＡ识自己与成就自己）为指向，而且展开为一个广义的成物（认识世界与变革世界）过程，后者既体现了人的实践品格，也在更深和更广的层面构成了意义的现实之源和历史根据。海德格尔由此在的生存理解意义的“意义”诚然有见于意义的生成与此在的相关性，但同时又将成物（认识世界与变革世界）的过程置于视野之外，并着重强调了与畏、烦等内在体验相涉的观念之维，从而未能真切地把握意义的生成与人的存在之间的现实关系。’
意义之域中的意义，其自身的“意义”究竟是什么？对成己与成物过程的具体分析，可以提供解决以上问题的内在线索。如上所述，成己与成物以认识世界和认识自己、改变世界和改变自己为具体的历史内容，这一过程首先涉及对世界与人自身的理解：不仅认识世界与认识自我以理解世界与人自身为题中之义，而且对世界与人自身的变革，也无法离开对人与世界的理解。无论成就自我（成己），抑或成就世界（成物），都以把握真实的存在为前提。对真实存在的这种切入，具体表现为知其实然，后者同时包含着对现实存在的理解。从知其实然的层面看，存在的意义就在于被理解或具有可理解性。对于缺乏古生物学知识的人来说，远古生物的化石就没有与古生物相联系的意义：尽管它们在与人相遇时，已进入人的知、行之域，从而获得了某种不同于本然存在的“意义”，但在不能从
①Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，Ｂｅｉｎｇａｎｄ
⑦Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，ＢｅｉｎｇａｎｄＴｉｍｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＴｉｍｅ，ＳｔａｔｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆｏｆｏｆＮｅｗＮｅｗＮｅｗＹｏｒｋＹｏｒｋＹｏｒｋＰｒｅｓｓ，１９９６・Ｐ．１４２Ｐｒｅｓｓ，１９９６，Ｐ．２９８Ｐｒｅｓｓ，１９９６，Ｐ．１４３③Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ。ＢｅｉｎｇａｎｄＴｉｍｅ，Ｓｔａｔｅ
何为意义２１
古生物的角度理解这些化石的人那里，其“意义”仅仅表现为某种形态的石块，这一层面的“意义”，显然并不是化石所真正内含的意义。化石作为一种特定的存在，其内在的意义乃是通过人的理解而得到呈现，这种理解活动本身又归属于认识世界的过程。在知其实然或理解的层面上，意义主要涉及“是什么”的追问，而以“何物存在”、“如何存在”等问题为指向，意义本身也获得了认知的内容。
从逻辑或形式的视域看，理解层面的意义，同时表现为可思议性；后者的基本前提，在于合乎逻辑的法则。这里所说的逻辑法则，首先是同一律。金岳霖曾指出，同一律是“意义可能底最基本的条件”①。同一律要求概念具有确定的涵义，在一定的论域中，某一概念即表示某种涵义，不能随意转换。如“父”即指父，不能同时指子，“教师”便表示教师，不能同时意谓学生。违反同一律，概念便会混乱，意义也无从确立，在此背景下既无法对相关对象和问题展开思议，也难以对其加以理解。与之相联系的是遵循矛盾律或排除逻辑矛盾：“思议底限制，就是矛盾。是矛盾的就是不可思议的。”⑦同一律肯定的是Ａ—Ａ，矛盾律强调的则是Ａ不能同时是非Ａ。唯有排除了逻辑矛盾，观念才有意义，思议和理解才成为可能。如果说，事实层面的认知主要从实质之维展示了意义的内涵，那么，作为理解与思议所以可能的必要条件，合乎逻辑更多地从形式的维度，规定了观念之域的意义。质言之，在形式的层面。有意义意味着合乎逻辑，从而可以理解；无意义则表明有悖逻辑的规则，从而难以理解。
在日常的表述中，可以进一步看到理解一认知层面的意义与逻辑形式的以上关联。“植物生长需要阳光和水”，这是有意义的陈述，因为它不仅包含认知内容，而且表述方式为逻辑规贝Ⅱ所允许，从而具有可理解性。然而，“白昼比水更重”，这一陈述则无意义，因为它既没有提供实质的认知内容，又对时间与重量关系作了不合逻辑的联结，从而无法理解。当然，在特定的语境中，某些表述虽然缺乏狭义的逻辑联系，但在经过转换之后，仍可以展示出意义。以上述语句而言，如果用白昼隐喻包含正面价值的事物、水隐喻具有负面价值（如沉沦）的现象，则两者便在指涉价值这一层面，呈现类的相通性，并由此获得了可比性，从而，相关的表述也具有了某种意义。以下表述与之类似：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。“死”本来与生命相关（表现为生命的终结），“泰山”与“鸿毛”则属有别于生死的另一类现象，但在价值隐喻的层面，上述对象却又表现出类的相通性，而用“泰山”和“鸿毛”分别隐喻死的不同价值内涵，也展现出特定的意义。需要指出的是，在以上情形中，一方面，广义的逻辑法则依然制约着表述过程，价值的意蕴中也相应地渗入了可理解的认知内涵；另一方面，这里的隐喻，首先表现为通过语言运用方式的转换以表达某种价值观念，与之相联系的意义，也更多地涉及下文将进一步讨论的价值之域。在艺术作品（如诗）之中，往往可以看到类似的意义现象。
成就自我（成己）与成就世界（成物）不仅仅表现为对实然的把握，而且展开为一个按人的目的和理想变革世界、改变自我的过程。人与其他事物的差异之一，就在于他既是一种存在，又不仅仅“存在着”，既居住在这个世界，又不仅仅是世界的栖居者。人总是不满足于世界的既成形态，在面对实然的同时，人又不断将视域指向当然。当然的形态也就是理想的形态，它基于对实然的理解，又渗入了人的目的，后者包含着广义的价值关切。以目的为关注之点，存在的意义也相应地呈现价值的内涵：从成己与成物的目的性之维看，有意义就在于有价值。以杯水去灭车薪之火，常常被视为无意义之举，这种无意义，并不在于它无法理解，而主要是指：．相对于灭车薪之火这一目的而言，杯水并无真正的价值或作用。同样，螳臂当车，也往往被用来说明无谓之举或无意义之举，这里的“无谓”或无意义，其内涵也就是：较之特定的自的（如阻挡车辆的前进），螳臂并没有任何实质的价值。引申而言，此论域中的意义，同时涉及作用、功能，等等，与之相关的有意义，宽泛地看，也就在于对成己与成物过程所具有的价值、作用或功能。不难看到，上述层面的意义，主要相应于“意味着什么”的追问，而目的一价值则构成了其实质的内容。
①金岳霖：《知识论》，北京：商务印书馆，１９８３年．第４１４页。⑦金岳霖：《知识论》．北京：商务印书馆，１９８３年，第４１６页。
２２文史哲・２０１０年第２期
价值层面的无意义，往往表现为荒谬。加缪曾以有关西西弗的希腊神话，对这种无意义或荒谬作了形象的说明。西西弗触犯了众神，诸神为了惩罚西西弗，便责令他把一块巨石推上山顶，巨石因自身的重量，又从山顶上滚落下去。西西弗再次推上去，巨石则再次落下，如此周而复始，循环往复。作为人的行为，西西弗的以上活动，可以视为一种无谓之举：它不断重复，但永远无法达到预定的目的，这种对实现特定的目的没有任何价值或效用的活动，便缺乏实质的意义。当加缪把西西弗称为“荒谬的英雄”时，他事实上也将西西弗的上述无意义之举，视为荒谬的存在形态①。以荒谬的形式呈现的无意义，无疑从否定的方面，凸显了价值层面的意义与目的性活动之间的关系。
成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程，总是涉及不同的对象以及人自身的多样活动，后者（外在对象与人的活动）又与成己及成物的过程形成了多重形态的关系，这种关系往往呈现肯定或否定的性质；当外在对象与人的活动构成了成己及成物的积极条件时，二者的关系即具有肯定的性质，反之，则关系便具有否定性。成己与成物过程的以上特点，也规定了意义的不同向度。通常所说的有意义与无意义，便分别体现了意义的肯定之维与否定之维。如上所述，从能否理解的角度看，有意义意味着可理解，无意义则表明不可理解，前者具有肯定的性质，后者则表现为对意义的否定。在认识的领域中，当某一命题被证伪时，其意义无疑具有否定的性质；反之，被证实的命题，则呈现了肯定的意义。同样，在价值之维，意义也有肯定与否定之分。以收获为目标、并且最后确有所获的耕作（劳动），是一种有意义的活动，无所事事地打发日子，则是对时间的无意义消耗，这里的意义具有价值的内涵，而其中的有意义与无意义则分别表现了意义的肯定性质与否定性质。与价值意义的肯定性与否定性相联系的，是正面的或积极的意义与负面的或消极的意义。在变革世界的实践中，外在的对象对于这一过程既可以呈现积极或正面的价值意义，也可以呈现相反的意义。同一现象，对于不同条件之下的人类活动，常常呈现不同的价值意义，如持续的大雨对人的抗洪活动来说，无疑具有负面的意义，但对于抗旱斗争则呈现正面的意义。在这里，价值意义的不同性质，与人变革世界（成物）的活动，显然难以分离。
意义的呈现具有相对性。这不仅在于意义总是相对于成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程而言，而且在于意义的生成具有条件性。在理解一认知这一维度上，意义的生成和呈现，本身以一定的知识背景为前提。对于缺乏数学知识的人来说，数学的符号、公式便没有意义或没有作为数学知识系统的意义。在这里，需要对可理解性与实际的理解作一区分：在数学的知识系统形成之后，数学符号和数学的公式便具有可理解性，但对它们的实际理解，则以具备一定的数学知识为条件，只有当这些符号与公式被实际地理解时，它们才会呈现为有意义的形态。
同样，目的一价值层面的意义，也具有相对性的一面。人的知、行过程展开于不同的历史时期和社会背景，处于不同历史时期与社会背景的知、行主体，其价值目的、价值取向也往往各不相同。同一现象，对于具有不同价值立场的主体，每每呈现不同的意义。以２０世纪２０年代发生于湖南的农民运动而言，对维护传统秩序的乡绅而言，它主要呈现负面的意义，所谓“糟得很”，就是对这种意义性质的判断；对旨在变革既成秩序的志士而言，这种运动则呈现正面的意义，所谓“好得很”，便是对这一性质的认定。
意义的相对性同时也表现为意义呈现的个体差异。马克思曾指出：“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。”＠某一存在形态，如一首歌，一种景物，等等，可能对某一特定个体具有特殊的怀旧意义；生活中的某一个人或某一种
①参见［法］加缪：《西西弗的神话》，杜小真译．北京：生活・读书・新知三联书店，１９８７年，第１５７页．②马克思：《１８４４年经济学哲学手稿》，北京：人民出版杜，１９８５年，第８２—８３页。
何为意义２３
物对相关个体所具有的意义，也许超过其他的人与物，如此等等。这里的意义，同时带有个体的意味①。广而言之，语言的运用也涉及个体性的“意味”，这种意味往往渗入了个体的情感、意向，它既涉及弗雷格所提到的语言附ａｎ②，也与语言在交往及实践过程中的具体运用相联系。言说者所表达的所谓“言外之意”，倾听者所听出的“弦外之音”，便常常表现为某种特定的意味。
不难看到，在以上情景中，意义的呈现过程，包含着新的意义的生成与既成意义形态之间的互动。一方面，意义的每一次呈现，都同时表现为新的意义的生成；另一方面，这种生成又以既成的意义形态为出发点或背景。从过程的视域看，意义的呈现和生成与意义的既成形态很难彼此分离。人总是在知与行、成己与成物的过程中面对外部对象，知与行、成己与成物的展开过程中所形成的知识系统、价值观念，等等，构成了一定的意义形态或意义世界；当外部对象呈现于人之前时，人事实上已经处于这种意义形态或意义世界之中，后者既构成了意义呈现和生成的前提，又以不同的方式规定或影响着意义的内涵和性质。在理解一认知的层面，是否拥有一定领域中的知识系统，往往制约着相关的现象、事物是否呈现意义以及呈现何种意义；在目的一价值的层面，已有的价值观念和价值理想，则影响着人对外部现象所呈现意义的评价。
当然，既成意义形态的对人的制约以及意义呈现与个体存在的相关性，并不意味着意义完全缺乏普遍的、确定的内容。金岳霖在谈到呈现时，曾区分了与个体相涉的“观”和与类相涉的“观”。对象的呈现同时意味着对象为人所“观”，在此意义上，“呈现总是有观的”。在金岳霖看来，个体之“观”与特定的感知者相联系，具有主观性；类之“观”则是某一类的个体所共有之观，从而具有客观性。相应于“类”观的这种呈现，也就是认识论上的所与ｏ。金岳霖所说的呈现和所与，主要涉及感知层面的意义。广而言之，人对世界的把握和世界对人所呈现的意义，往往在更普遍的维度表现出二重性：作为意义主体的人，既是特定的个体，又是社会（类）中的成员，前者使之具有金岳霖所说的“个体观”，由此呈现的对象意义，每每展示出个体的差异；后者则赋予人以“类观”，与之相联系的意义呈现，相应地包含普遍的内涵。在人与世界的关联中，感知具有初始的、直接的性质，感知过程中“个体观”与“类观”的交融，同时也从本原的层面，规定了意义呈现中个体性与普遍性、相对性与确定性的统一。从另一方面看，意义的相对性，常常与具有不同知识背景、价值立场的主体对存在的不同理解、体验相联系。然而，存在与人的知、行过程的关系并不仅仅以相对性为品格，它同时也具有普遍的、确定的一面，后者同时制约着形成于这一过程的意义，并使意义无论在理解一认知的层面，抑或目的一价值的层面，都不同程度地呈现其普遍性、确定性。以理解而言，数学的公式、符号对于缺乏数学知识的特定个体而言固然没有意义，但这些符号与公式在具有数学知识的人之中，却呈现普遍的意义。同样，在价值关系上，一定时期某种历史现象对于具有不同价值立场的具体个体而言诚然呈现不同的价值意义，但我们仍可以通过考察这种现象与人类走向自由这一总的历史趋向之间的关系，评价其内在意义，这一视域中的意义已超越了特定个体的价值立场，具有普遍的性质。
作为意义的二重基本形态，与理解一认知相联系的意义和与目的一价值相联系的意义并不是以互不相关的形式存在。成己与成物以认识自己与认识世界为题中之义，后者表现为广义的认识过程，而在广义的认识过程中，认知与评价无法彼此相分。认知与评价的相关性，也从一个方面规定了理解一认知层面的意义与目的一价值层面的意义之间的关联。以审美领域音乐的欣赏而言，旋律、乐曲对某一个体是否呈现审美的意义，与个体是否具有欣赏音乐的能力相联系，“对于没有音乐感的耳朵说来，再美的音乐也毫无意义”④。所谓有“音乐感的耳朵”或具有欣赏音乐的能力，便包含对音乐
①诺齐克曾将这类意义称之为“作为个人意味、重要性、价值、紧要性的意义”。参见ＲｏｂｅｒｔＮｏｚｉｃｋ，ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌＥｘｐｌａｎａ—ｔｉｏｎｓ，ＣｌａｒｅｎｄｏｎＰｒｅｓｓ，Ｏｘｆｏｒｄ。１９８１，Ｐ．５７４．
⑦参见［德］弗雷格：《弗雷格哲学论著选辑》．王路译，北京：商务印书馆，１９９４年，第１１９页．
③参见金岳霖：《知识论》，北京；商务印书馆，１９８３年，第４７２—４７６页。
④马克思：《１８４４年经济学哲学手稿》。北京：人民出版社，１９８５年，第８ｚ页。
２４文史哲・２０１０年第２期
的理解。然而，另一方面，审美的过程（包括音乐的欣赏）又与人的审美趣味相联系，后者更多地涉及价值意义。孔子曾闻《韶》乐而三月不知肉味（《论语・述而》），之所以如此，是因为《韶》乐合乎其审美的价值标准。与此同时，孔子又一再要求“放郑声”，后者源于郑声与其审美价值标准的冲突。不难注意到，《韶》乐与郑声这两种音乐对孔子所呈现的，是不同的审美意义，这种不同既涉及对二者的理解，也关乎内在的价值立场，而意义的理解之维与意义的价值之维在这里则彼此交融。
在神秘主义那里，以上关联也以独特的方式得到了体现。神秘主义以拒斥分析性的知识、强调不可分的统一等为特点①，它所追求的，首先是个体性的体验、领悟、感受，后者同时构成了其意义之域。从外在的方面看，神秘主义的这一类体验、领悟、感受似乎超乎理解，其意义也仿佛缺乏认知的内容。如何看待以上视域中的“意义”？这一问题可以从两重角度加以考察。首先，被神秘主义归入知识领域之外或不可理解的现象，本身可以成为解释的对象：宗教之域的神秘体验，可以作为广义的宗教经验加以研究和解释，形而上学的大全、一体等观念，则可以成为哲学分析的对象，如此等等。在以上解释过程中，神秘主义以及它所关注的各种现象既可以用合乎逻辑的形式加以表述，也同时作为一种独特的解释对象而获得了认知内容。另一方面，从神秘主义者自身的体验过程看，他们所具有的独特体验，常常与他们的精神追求、终极关切相联系，而当这种体验能够满足以上精神需要时，呈现神秘主义形式的体验本身便对他们展示出某种意义。如果说，在前一种背景（以神秘主义为考察对象）下，神秘主义蕴含了某种理解一认知层面的意义，那么，在后一种情况（以神秘主义者自身体验为指向）下，神秘主义则更多地呈现了目的一价值层面的意义。作为相互关联的二个方面，以上二者每每同时渗入于同一神秘主义系统之中。
中国哲学对“象”的理解，更具体地展示了意义的理解之维与意义的价值之维的相关性。“象”的思想首先体现于《易经》：在《易经》的卦象中，“象”的观念得到了较为集中的表达。以爻的组合为形式，卦象表现为一种符号。作为符号，卦象既包含多方面的涵义，又有自身的特点，并在不同的层面体现双重品格：一方面，卦象有形有象，不同于一般的抽象概念而呈现为特定的感性形态，另一方面，它又以普遍的形式表征不同的存在，并通过综合的形态（易）而进一步“弥纶天地之道”（《易传・系辞上》）；一方面，卦象指向并象征具体的事与物，所谓“拟诸形容，象其物宜，是故谓之象”，另一方面，它又内含义与理，并被规定为表示普遍之意的符号形式，所谓“圣人立象以尽意”（《易传・系辞上》）；一方面，卦象由爻所构成，而爻的数、位都按一定的秩序排列，从而卦象也都具有相对的确定性，另一方面，通过改变卦象中的任何一个爻或爻位，卦象本身便可以转换（由某一卦象转换为另一卦象），从而，卦象也呈现流动性或可变动性；一方面，卦象作为一种由爻构成的特定符号，不同于一般的语言，另一方面，它又与语言紧密相关：不仅每一卦名通过语言而表示，而且对卦象中各爻的说明（爻辞），也总是借助语言而展开。要而言之，作为内含意义的符号系统，以卦象为形式的“象”在总体上表现为特殊与普遍、形象与观念、静与动、语言与非语言的统一。如果由此作更内在的考察，便可进一步注意到，在以上统一之后，内含着更深层的意蕴。《易经》本与占ｂ相关，占卜则涉及人的行为与对象世界的关系（包括对行为结果的预测）。对《易经》而言，卦象总是关联外部世界，并表征着不同的事与物：“变化者，进退之象也，刚柔者，昼夜之象也。”（《易传・系辞上》）这里所说的“变化”意谓爻象的变化，“进退”则指自然与社会领域的变迁；“刚”与“柔”分别表示阳爻（刚）与阴爻（柔），昼夜则是自然的现象。然而，另一方面，与入的行为相联系，卦象又关乎吉凶：“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。”（《易传・系辞上》）吉凶属价值领域的现象：“吉”与“凶”分别表示正面或肯定性的价值与负面或否定性的价值；以象明吉凶，意味着赋予卦象以价值的意义。如果说对自然和社会现象的表征包含着认知一理解层面的内容，那么明吉凶所展示的则是价值意蕴，这样“象”作为符号系统便既包含认知一理解之维的意义，也渗入了目的一价值之维的意义。不难看到，“象”所内含的二重维度，从一个具体的
①参见ＢｅｒｔｒａｎｄＲｕｓｓｅｌ，ＭｙｓｔｉｃｉｓｍａｎｄＬｏｇｉｃ，Ｄｏｕｂｌｅｄａｙ８ＬＣｏｍｐａｎｙ，Ｉｎｅ．ＧａｒｄｅｎＣｉｔｙ，ＮｅｗＹｏｒｋ。１９５７，ＰＰ．８－１１
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方面表明，认知一理解之维的意义与目的一价值之维的意义在人的知、行过程中无法截然分离。
从更深层的视域看，作为成己与成物的实质内容，认识世界与认识自己、改变世界与改变自己的过程既包含对世界与人自身的理解，也与价值意义的实现相联系。如前所述，理解或认知之维的意义，首先与“是什么”的问题相联系，“是什么”的具体内容涉及事物的规定和性质、事物之间的关系、符号的内涵，等等。价值层面的意义所追问的，则是“意味着什么”，作为价值的问题，“意味着什么”的具体内容涉及广义上的利与害、善与恶、美与丑，等等。宽泛而言，“是什么”的问题本于实然，“意味着什么”的问题则往往引向当然，而在成就自我（成己）与成就世界（成物）的过程中，实然与当然无法彼此分离。按其实质的内容，成己与成物表现为一个化当然（理想）为实然（现实）的过程，当然或理想既体现了人的需要和目的，又以现实的存在（实然）为根据。同时，自我的成就与世界的变革不仅涉及“应当”（应当做什么），而且关联着“如何”（如何做），如果说，作为发展目标的“应当”更多地体现了价值的要求，那么，与实践的具体展开相联系的“如何”则离不开对现实存在形态的理解和认知。不难看出，以成就自我（成己）与成就世界（成物）为指向，“是什么”与“意味着什么”、“应当”与“如何”呈现了内在的相关性。“是什么”展示的是理解一认知层面的意义，“意味着什么”所蕴含的，则是目的一价值层面的意义，正是实践过程中以上方面的彼此相关，构成了意义的理解之维与价值之维相互关联的现实根据。
以理解一认知之维与目的一价值之维为具体内容，意义有不同的表现形态。在理解这一层面，意义首先与广义的符号相联系，并以符号的涵义为其存在形态；在价值的层面，意义则内在于人化的存在之中，并以观念形态的意义世界和现实形态的意义世界为主要的表现形式。
宽泛而言，符号可以区分为语言与非语言二重形式，从理解的层面看，语言显然具有更基本的性质。也许正是有鉴于此，杜威认为：“语言是抚育一切意义的母亲。”①关于何为语言的意义这一问题，存在着不同的看法，这些不同的看法，在某种意义上体现了语言意义本身的多方面性。从词源上看，西语中涉及言说的词往往与“照亮”、“显示”等相联系。约翰・麦奎利曾对此作了追溯：“希腊语的‘说’（ｐｈｅｍｉ）与‘显示’、‘照亮’（ｐｈａｉｎｏ）有联系，所以与‘光’（ｐｈｏｓ）也有联系。拉丁语的‘说’（ｄｉｃｅ－ｒｅ）与希腊语的ｄｅｋｎｕｍｉ和德语的ｚｅｉｇｅｎ同源，都有‘显示’的意思，而这三个词都可以追溯到古印欧语系的词根ｄｉ，它表示‘光亮’或‘照耀’。”ｏ显示、照亮，意味着从人的视域之外进入人的视域之中，在此意义上，语言的运用与认识世界的过程无疑具有一致性。
语言的出现与人的知、行过程无法分离，历史地看，正是人的知、行过程的演进和展开，为语言的形成和发展提供了动力和本原；对语言意义的考察，不能离开这一基本事实。以人的知、行过程为本，语言的作用具体表现为描述（ｄｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）、表达（ｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎ）、规定（ｐｒｅｓｃｒｉｐｔｉｏｎ）。描述以事物的自身规定为指向，在这一层面，语言的意义体现于如其所是地把握实然，在诸如“这是一棵树”的简单描述中，已经蕴含了语言的如上意义。表达以人的内在观念、态度、意愿、情感等等为内容，这一层面的语言意义渗入了对已然（包括既成的现象和行为）的态度和立场，在“这棵树真美”这一类的表达中，即已渗入语言的此种意义。规定则既基于实然与已然，又以实然与已然的改变为目标，与之相关的意义包含着应然的要求，在类似“这棵树应当保护“（不准砍伐）这样的规定中，语言的以上意义便得到了具体的展示。如果说，描述与“是什么”的追问具有逻辑的联系，表达更直接地关乎“意味着什么”，那么，规定则涉及“应当成为什么”。不难注意到，语言的如上意义与“意义”的本原形态具有内在的联系，二者都植根于世界之在与人的存在过程。
①［美］杜威：《经验与自然》，傅统先译．南京：江苏教育出版社，２００５年．第１２１页。②［英］约翰・麦奎利：《神学的语言与逻辑》，钟庆译，成都：四川人民出版杜，１９９２年，第５４—５５页。
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就语词而言，其意义首先涉及指称或所指，如“泰山”这一语词的意义，就在于它所指称的相关对象（泰山），尽管不能将语言的意义仅仅归结为指称，也不能把语词与所指的关系理解为简单的对应关系，但以指称或所指规定语词的意义，无疑从一个方面折射了语言与现实之间的联系。这里我们需要区分语词对所指的直接指称与间接指称。当我们以“书”指称书架上某一本书时，我们所指称的这本书首先呈现为某种为直观所及的特定的形态，如精装（或平装）、一定的厚度等，而以上语境中的“书”直接指向的，也是该书的以上直观特征。但同时，上述对象（那本特定的“书”）同时又包含书之为书的其他规定，如一定数量的文字、论述某种思想或学说，等等，这些规定虽然非直观所及，但却构成了该书内在具有的规定；当我们用“书”指称该书时，“书”这一语词同时也以间接的方式，指称了以上所有相关规定。如果说，与直接指称相联系的语词意义呈现直接的形态，那么，间接指称下的语词意义，则具有间接的性质。语词的直接指称与间接指称以及与之相应的直接意义与间接意义，从不同的方面表现了语词意义与对象的联系，并为语词和概念具体地把握现实对象提供了可能①。
当然，语词与对象的以上关系，并不意味着凡语词都必然指称或表示现实的存在，名与实在之间也可以具有某种距离，人们常常列举的“飞马”、“金山”，便似乎没有直接对应的指称对象。但这并不表明语词缺乏现实的根据。就词的构成而言，“飞马”、“金山”是对“飞（翼）”与“马”、“金”与“山”的组合，分别地看，“飞（翼）”与“马”、“金”与“山”都是现实的存在，从而，尽管“飞马”、“金山”之名无实际的对应物，但其形成显然并非完全与现实存在无涉。广而言之，“飞马”、“金山”同时也表示了事物可能的存在方式：它们不同于“黑的自”、“方的圆”之类的表述，不涉及逻辑矛盾，从逻辑上说，凡不包含逻辑矛盾者，都属可能的存在。可能世界的涵义较现实更广（在逻辑上，现实存在只是可能世界的一种形态），与可能的存在形态相应，“飞马”、“金山”等名亦有其广义的本体论根据。
语言的意义不仅体现于语词和所指关系，而且关乎达到所指的方式，后者同时也就是被表达事物的给定方式。如所周知，弗雷格曾区分了指称与涵义，指称以语言符号的所指为内容，涵义则体现于这种所指（对象）的符号表达方式。同一个所指，往往可以由不同的语言符号来表达，从而，其指称相同，但涵义却可以不一样。如“晨星”与“暮星”的指称相同（都指金星），但作为表达同一对象的不同符号，其涵义则彼此相异。如果说，指称首先指向语言符号（语词）与对象的认识关系，那么，涵义则更多地涉及人把握或表达对象的方式；前者所侧重的问题是人用语言符号把握了什么，后者所关联的问题，则是人以何种符号形式或以何种表达方式来把握对象。
通过指称以把握对象，体现的主要是语言的描述性功能。如前所述，在描述对象的同时，语言的作用还体现于人自身（自我）的表达。这里所说的表达，涉及情感、意愿、态度、立场，等等。奥格登与理查兹曾区分了语词的符号用法与语词的情感用法。语词的符号用法表现为陈述，语词的情感用法则主要在于“表达或引起某种情感和态度”⑦。所谓“引起”，可以视为自我的“表达”在倾听者之中所产生的结果，在此意义上，“表达”构成了语词的情感用法之更基本的方面。以表达为形式，语言的意义更多地与内在意向的外在展现相联系。当人的情感、意愿、态度、立场仅仅以内在意向为存在形态时，往往无法为人所理解或为人所知，然而，在它们被语言表达出来后，便获得了可以理解的形式，而从语言的层面看，这些情感、意愿、态度、立场，等等，便构成了语言形式所蕴含的意义。
当然，表达侧重于内在意向的展现，并不意味着它与描述所涉及的事实完全无关。对这一点，一些哲学家似乎未能予以充分的关注。以道德哲学中情感主义而言，他们在指出道德语言具有表达意
①从理论上看，确认语词的问接指称意义。同时有助于回应怀疑论的责难。怀疑论往往根据语词含义的有限性与对象规定的丰富性之间的差异，对语词以及概念能否有效指称对象提出质疑．如庄子便认为：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子・秋水》）依此，则语词所及，仅为物之“粗”（外在的规定，．“不期精粗”者，则非语词所能把握。这一看法的内在问题，在于仅仅肯定语言的直接指称，而未能充分注意语言的间接指称功能及其意义．
⑦Ｃ．Ｋ．（）ｇｄｅｎ
ｔｈｅＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＩ．Ａ．Ｒｉｃｈａｒｄｓ，ＴｈｅＭｅａｎｉｎｇｏｆＭｅａｎｉｎｇ－ＡＳｔｕｄｙｏｆｔｈｅＩｎｆｔｕｅｎｃｅｏｆＬａｎｇｕａｇｅｕｐｏｎＴｈｏｕｇｈｔａｎｄｏｆｏｆＳｙｍｂｏｌｉｓｍ。Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ＆．ＰａｕｌＬＴＤ，Ｉｍｎｄｏｎ，１９５２，ｐ．１４９．
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义的同时，往往忽视了这种语言蕴含的另一方面意义。如艾耶尔便认为，当我说某种行为是对的或错的时，“我仅仅是表达了某种道德情感”，例如，当我说“你偷钱是错的”时，我不过是以一种特别的愤怒声调，陈述“你偷了钱”那一行为０）。在以上看法中，道德语言的表达意义与描述意义似乎完全彼此排斥。事实上，“你偷钱的行为是错的”这一语句尽管首先表达了言说者的态度与立场，但其中也包含某种描述内容。首先，作为评价对象的“你偷钱”这一行为是已经发生的事实，它相应地表明了上述语句的事实指向性；同时，将“偷钱”与“错”联系起来（以“错”这一谓词来规定“偷钱”的行为），也并非如艾耶尔所说的，是单纯的情感表达或特殊的语气，而是对一定历史时期制度事实的确认（偷钱具有不正当的性质，是一定财产关系和财产所有制中的一种社会化、制度化的事实），艾耶尔将以上语句仪仅视为情感的宣泄，既忽视了语言运用的具体社会历史背景，也对语言的描述意义与表达意义作了不适当的分离。
表达与指称或描述的以上联系同时也表明，它无法完全撇开现实的内容。当人们以表达的方式展示自己的情感、意愿、态度、立场时，这些表达形式总是具有现实的指向性，并内在地渗入了对相关存在的看法，这种看法首先涉及评价。情感、意愿、态度、立场以爱憎或悲欢、认同或拒斥、向往或抵制、赞成或反对等等为具体的内容，而在这些意向与态度的背后，则是对相关对象的价值评价：喜爱、认同、向往、赞成与憎恨、拒斥、抵制、反对分别以确认相关对象的正面价值性质或负面价值性质为前提。从语言的表达形式看，评价所指向的，是人的需要、目的与相关对象的关系，其意义具体展现为“意味着什么”。相应于表达与指称（或描述）的如上联系，评价意义上的“意味着什么”与认知意义上的“是什么”，并非彼此隔绝。中国哲学很早已注意到这一点，《吕氏春秋・开春论》便曾对名言的特点作了如下概述：“言尽理，而得失利害定矣。”这里的“尽理”属认知之域，“得失利害”则是评价层面的内容。在《吕氏春秋》看来，名言在认知意义上“尽理”的同时，也涉及对“得失利害”等价值规定的评价。
评价与规范往往难以相分：语言的评价意义与规范意义存在着内在的相关性。当我们以评价的方式确认某种存在形态或行为是好的或具有正面的价值意义时，这种确认同时也意味着我们应当选择相关的行为或达到相关的存在形态。奥斯汀提出“以言行事”、黑尔肯定道德语言对行为的指导意义，等等，已从不同方面注意到语言的规范作用。相对于描述和表达，语言的以上规范性，体现的是前文所说的规定功能。以“应当成为什么”的追问为指向，语言在现实生活中的规定或规范意义，在更深的层面涉及对世界的变革。孔子曾提出了正名之说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”（《论语・子路》）这里“名”是指与某种体制或规范系统相联系的名称，正名，则要求行为方式合乎“名”所表示的体制及规范系统。同一意义上的所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语・颜渊》），便是指君、臣、父、子都应遵循相关名称所体现的规范。值得注意的是，孔子将这一正名的过程与“成事”及“兴礼乐”联系起来。“事”泛指入的实践活动，“礼乐”则包括政治、文化的制度，通过正名而达到“成事”、“兴礼乐”，意味着肯定“名”在政治文化体制建构中的作用。在相近的意义上，《易传》强调：“鼓天下之动者存乎辞。”（《易传・系辞上》）“辞”以名言为其形式，认为“辞”可以“鼓天下之动”，同时也蕴含着对名言作用的肯定。王夫之对此作了进一步的解释和发挥：“辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”⑦‘‘显器”，侧重于对实然或外部世界的描述和说明，“治器”，则意味着从“当然”出发来规定、变革外部世界；以辞“显器”与以辞“治器”的统一，在不同层面上涉及了名言与现实的关系。不难看到，语言的以上规定或规范意义，进一步将语言与人的实践活动联系起来。
莫里斯在研究指号（ｓｉｇｎ）意义时，曾区分了语义学（ｓｅｍａｎｔｉｃｓ）、语用学（ｐｒａｇｍａｔｉｃｓ）和语形学（ｓｙｎｔａｃｔｉｃｓ）。语义学研究的是指号与指号所涉及的对象之间的关系，语用学研究的是指号和解释者
①参见Ａ．Ｊ．Ａｙｅｒ。Ｌａｎｇｕａｇｅ，Ｔｒｕｔｈ
②ａｎｄＬｏｇｉｃ，ＤｏｖｅｒＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ．１９５２，ＰＰ．１０７—１０８壬夫之：《周易外传》卷五，见《船山全书》第１册．长沙：岳麓书社，１９９６年，第１０２９页。
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之间的关系，语形学研究的则是不同指号之间的关系①。莫里斯所说的指号包括语言，从语言的层面看，以上区分无疑注意到了语言意义的不同侧面，并为语言意义的研究展示了多重维度。不过，它同时似乎又表现了一种趋向，即把语义、语形与人分离开来，仅仅在语用的层面，肯定语言意义与人的关联。而且，即使在这一层面，也单纯地从解释的角度规定意义与人的关系。事实上，就其现实形态而言，无论在语用的层面，抑或语形或语义之维，语言意义的生成，都无法离开人的知、行过程。诚然，从语义看，语言符号的内涵涉及符号与对象的关系，同时，以不同的名分别地把握不同的对象，也有其本体论的根据：通过不同的名将对象区分开来，从而超越混沌的形态，是以对象之间本身存在内在的差异为前提的；惟有事物本身具有可分性，以名辨物才成为可能。然而，以何种符号来指称或表示对象，则是在变革世界（成物）与变革自我（成己）的历史过程中约定的，同时，也正是在这一过程的历史展开中，语言符号与所指对象的关系逐渐确定化、稳定化，并取得了巴尔特所谓“自然化”的性质②。在这里，语义的生成显然不仅仅涉及符号与对象的关系，而是具体展开为符号、对象与人的知、行过程之间的互动。进而言之，符号与它所指称的对象之间的联系，本身也是在入的知、行过程中建立起来的。就语言符号之间的关系（语形之维）而言，其意义诚然首先涉及与指称相对的涵义，然而，从实质的层面看，语言符号在涵义上的差异，与人的存在同样难以分离。以前文提及的“暮星”与“晨星”来说，二者涵义的差异，唯有对作为“类”的人及其活动才有意义：同一对象（金星）之获得“晨星”和“暮星”的不同涵义，在相当程度上乃是基于人的生活实践，包括人类在相当长的历史时期中日出（晨）而作、日入（暮）而息的劳动和生活方式。最后，语言符号和解释者之间的关系（语用之维），更直接地表现了语言意义与人的不可分离性，当然，二者的这种相关，并不仅仅囿于解释，事实上，解释本身总是发生、展开于更广意义上的知、行过程，并以人与世界在不同条件下的交互作用为具体背景。当后期维特根斯坦肯定语词的意义在于运用时，他无疑也注意到了语言符号的意义与人的生活、实践过程之间的联系。
以上所讨论的语言符号首先涉及语词。从认识论上看，单纯的语词往往无法表示知识，如仅仅说出“马”，并不表明获得了具体的知识，唯有形成“这是马”或“马是动物”等陈述，才意味着对事物有所知。维特根斯坦已明确肯定了这一点：“只有命题才有意义；只有在命题的前后联系中，名称才有意义。”③在语言形式上，命题或判断具体表现为语句或句子。语词往往以“分”、“定”为特点，语句则将不同的词联结起来；语词所指称的是不同的对象，而作为语句内涵的命题则指向对象之间或观念之间的联系。与语词的意义有其现实的根据一样，语句所蕴含的语词联结，也只有本于现实的关系，才能获得真实的意义，而从根本上说，这种现实的关系又是在变革世界（成物）与变革自我（成己）的过程中呈现、敞开和形成的。同时，语句的意义表现为命题，与同一所指可以用不同的语词表示一样，命题也可以由不同的语句来表达。如前文所指出，弗雷格已注意到，相对于命题，语句往往有各种附加的成分，这种附加包括情感、态度，等等，语句的这种附加使语句意义的呈现变得更为复杂。就其略去了各种外在的附加而言，命题似乎可以视为语句的逻辑抽象，与之相对，语句则表现为命题的现实存在形态：离开了语句，命题便无法表达。作为思想及意义实际的存在方式，语句的情感、态度等附加同时也表明，在现实形态上，语言意义的生成、理解，与人的存在及其活动难以分离。
语词和语句都属广义的语言符号。与语言符号相对的是非语言符号，后者又可以区分为人工符号与非人工符号。人工符号是人直接创造的符号，语言在广义上也可归入人工符号。从非语言的层面看，人工符号涉及更宽泛的领域。从交通信号到电码、化学符号，从体态或身姿符号（如面部表情、
①参见ＣｈａｒｌｅｓＭｏｒｒｉｓ，Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｏｆ
⑦ｔｈｅＴｈｅｏｒｙｏｆＳｉｇｎｓ，ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＣｈｉｃａｇｏＰｒｅｓｓ・１９３８．［法］罗兰・巴尔特：《符号学原理》，王东亮等译，北京：生活・读书・新知三联书店．１９９９年，第４ｚ页。
③［奥］维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，１９６２年，第３ｚ页。译文据英译本作了改动，参见ＴｒａｃｔａｔｕｓＬｏｇｉｃｏ—Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃｕｓ．ＴｒａｎｓｌａｔｅｄｂｙＣ．Ｋ．Ｏｇｄｅｎ，ＤｏｖｅｒＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ，Ｉｎｅ．１９９９．Ｐ．３９．
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手势等）、艺术符号（如绘画、雕塑、音乐、舞蹈等）到建筑符号，等等，人工符号涵盖人类认识和实践活动的各个方面。从其起源上看，不同形式的人工符号最终产生于认识世界与认识自己、变革世界与变革自己的历史过程，其意义也生成于这一过程。以交通信号而言，作为保证道路畅通、维护城市秩序的手段，它是交通工具、城市道路发展到一定历史阶段的产物，对其符号意义（如红灯意味着停止行驶或行走，绿灯意味着可以行驶或行走）的理解，则以教育、生活实践为其前提。
人工符号之外，尚有非人工符号，这种非人工符号也可以视为自然符号。“月晕而风，础润而雨”（苏洵《辨奸论》），这里的“月晕”（月球周围出现光环）、“础润”（基石润湿），便是一种自然的符号，二者的意义分别与“起风”、“下雨”相联系。又如通常所说的“一叶知秋”，它所涉及的是“一叶”与“秋天”的关系，其中的“一叶”作为秋天的象征，也表现为一种自然的符号。此外，因火而起的“烟”、作为疾病征兆的体温，等等，都属自然的符号。除了这些较为简单的符号形态外，还有更为复杂的自然符号，如化石。作为远古生物的表征，化石不同于文物，文物作为人的创造物可以视为人工符号，化石则是表示古生物的自然符号。在引申的意义上，自然符号还包括具有象征作用的自然物，如雪往往被视为象征纯洁的自然符号，花作为自然符号则常常表征美。
从形式的层面看，自然符号似乎仅仅展现为自然对象之间的关系，无论是月与风、础（基石）与雨，抑或树叶与秋天、化石与古生物，相关的两个方面首先都表现为自然的存在。这是不是表明自然符号的意义与人无涉，从而完全是“自然”的？回答显然是否定的。就自然对象本身而言，其间固然也存在种种的关系，但这种关系首先具有自在的性质。自然对象之呈现为有意义的符号，与人的知、行过程以及与之相关的理解和解释难以分离。就上文提及的月与风、础（基石）与雨，以及树叶与秋天、化石与古生物等关系而言，这里无疑内含着自然层面的因果之维：月晕是因光线折射于高空中的卷云或卷层云的冰晶而形成的，月晕的出现，表明天空出现卷云或卷层云，后者与风的形成又有某种联系；础润意味着空气的湿度较大，而空气湿度的增加与降雨则存在着因果关联。同样，树叶的泛黄或飘落，与秋天的气候条件之间也具有因果的关系，古生物化石则由古生物体与地质环境、气候等的交互作用而形成。然而，当带光环的月球（月晕）、潮湿的基石（础润）、泛黄或飘落的树叶、生物化石作为有意义的自然符号而呈现时，它们所处的，已不仅仅是自然层面的因果关系，而是同时进入人与对象之间的认识或解释关系。作为单纯的自然对象，带光环之月、湿润之石本身只是存在着的自然之物或发生着的自然现象，并没有处于意义的领域；正是人的知、行过程，将自然的对象引入了意义的领域，并使之成为有意义的符号。不难看出，在上述自然符号与它们所表示的现象或事物之间，事实上已渗入了某种推论、解释关系：月晕之提示风、础润之预告雨、化石之表征古生物，等等，这些意义关系的形成，都涉及认识层面的推论和解释：离开了人的知、行过程以及与之相联系的推论、解释，自然符号的意义便既难以生成，也无法理解。
自然符号意义的生成与人的知、行过程的相关性，在自然符号与语言的联系中得到了进一步的展示。如前所述，符号在广义上可以区分为语言符号与非语言符号，其中，语言符号构成了更基本的方面。以非语言形式存在的符号，其意义往往要通过语言才能呈现和理解。巴尔特已注意到这一点，在他看来，“感知某物所要表达的意义，不可避免地要借助语言的分解”，因为“所有的符号系统都与语言纠缠不清”①。在非语言的人工符号系统中，符号常常只有在翻译或转换为语言之后，才成为有意义的符号，并获得理解。同样，自然符号意义的呈现和理解，也无法离开语言。不仅在月晕而风、础润而雨、化石对古生物的表征等具有推论关系的符号呈现中，语言构成了意义呈现与理解的条件，而且在诸如以花象征美、以雪象征纯洁等符号活动中，也内含着“花”、“雪”、“美”、“纯洁”等语言的运用。语言对自然符号的渗入，从另一方面表现了人把握世界的活动对于意义生成的本原性。
前文已论及，与符号相关的意义，主要指向理解。从理解这一层面看，意义的形成与呈现在逻辑①［法］罗兰・巴尔特：《符号学原理》．王东亮等译，北京：生恬・读书・新知三联书店，１９９９年。第２—３页。
３０文史哲・２０］０年第２期
上基于存在的可理解性。存在的可理解性涉及其根据或原因：事物的存在若无根据或原因，便无法理解。上述之点既包含本体论的内涵，也具有认识论的意义：从本体论上说，任何事物的存在都有其根据或原因；就认识论而言，对事物的理解以事物的根据或原因所提供的可理解性为前提。海德格尔曾将“无物无故（ｎｏｔｈｉｎｇｉｓｗｉｔｈｏｕｔｒｅａｓｏｎ）”规定为理性原理或理由律（ｔｈｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆｒｅａｓｏｎ），这里的“故”既是本体论意义上的原因或根据，又涉及推论和解释中的理由。按海德格尔之见，以上原理所说的是：“每一事物当且仅当被确定无疑地确立为可理解的认识对象时，它才能被认为是存在的。”①认识对象的确立涉及认识过程，“被认为存在”则包含着本体论的确认，二者的相关，意味着从本体论与认识论的交融中，将对象的理解与人的认识过程联系起来。要而言之，在本体论的层面，不存在“无缘无故”的事物；就认识论而言，事物若“无缘无故”，则无法理解。从意义的理解之维看，理性原理或理由律无疑为意义的生成提供了本体论和认识论的根据。
以上所论，主要是以符号的方式所呈现的意义，其内涵首先涉及理解和认知。相对于符号系统
的意义所侧重的理解之维，与人的目的相联系的意义，更多地指向价值之域。如前所述，从成己与成物的目的性之维看，有意义与有价值具有一致性；与之相应，这一层面的意义形态和价值形态也无法分离。符号总是代表着其他事物，用胡塞尔的话来表述，即：“符号都是某种东西的符号。”②符号的这一特征，使其意义也往往指向自身（符号）之外。与之有所不同，价值层面的意义，则首先和人自身的存在相联系，并内在于人的存在过程之中。作为成己与成物过程的主体，人对价值意义的追求，同时也表现为一个自我肯定的过程。
宽泛而言，在价值领域，意义既可以表现为观念的形态，也可以通过人化实在的形态来呈现。在
观念的层面，意义的内涵首先以真善美为内涵。真既与敞开真实的世界相联系，也体现于伦理实践的过程，前者通过提供真实的世界图景而展示了其价值的意义，后者则以形成真诚的德性为指向。善在广义上表现为价值理想的实现，其观念形态则既体现于道德理想，也展开为更广意义上变革世界的规范系统。美形成于人的本质力量的对象化过程，在合规律性与合目的性的统一中，审美的理想扬弃了自然的人化与人的自然化之间的张力，为人的价值创造提供了观念的引导，而其内在的价值意义也呈现于这一过程。
在成己与成物的过程中，世界意义的追问与人自身存在意义的关切总是相互关联。当人思考为
何而在时，他所关切的也就是其自身的存在意义。与存在意义的自我追问相联系的，是不同形式的精神世界或精神境界。以内在的反思、体悟、感受等等为形式，境界或精神世界所内含的意义不仅涉及对象，而且指向人自身之“在”。事实上，在境界或精神世界中，较之外在对象的理解和把握，对人自身存在意义的思和悟，已开始成为更为主导的方面。就后者（对人自身存在意义的思和悟）而言，境界或精神世界的核心，集中体现于理想的追求与使命的意识。理想的追求以“人可以期望什么”或“人应当期望什么”为指向，使命的意识则展开为“人应当承担什么”的追问。以使命意识与责任意识为核心，人的境界在观念的层面体现了人之为人的本质规定，它同时也使观念层面的价值意义得到了内在的展现。
价值意义既通过评价活动在观念的层面得到体现，又基于广义的实践过程而外化于现实的存在
领域或实在的世界。作为意义的外化或现实化，这种形成于知、行过程的存在领域同时可以视为价值意义的现实形态或外在形态。后者既涵盖为我之物，也以生活世界与社会体制等为其现实内容，这些存在形态在总体上可以视为广义的人化实在。
①参见Ｍ．Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ．丁＾ＰＰｒｉｎｃｉｐｌｅｏｆＲｅａｓｏｎ，ＩｎｄｉａｎａＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ，１９９６．Ｐ．３，Ｐ．１２０⑦［德］胡塞尔；《逻辑研究》第二卷，倪梁康译．上海：上海译文出版社，１９９８年，第２６页。
何为意义３１
以人化实在的方式呈现的意义形态首先相对于尚未进入知、行之域的存在而言。知、行领域之外的对象具有本然的性质，以人化实在为内容的意义形态则已打上了人的印记，表现为不同层面的为我之物。用中国哲学的概念来表述，本然之物也就是所谓“天之天”，作为外在于知行领域、尚未与人发生实际联系的存在形态，它既未在观念层面构成有意义的对象，也没有在实践的层面获得现实的意义。抽象地看，人与本然之物都属“存在”，从而并非绝然分离，但当本然之物处于知行领域之外，从而尚未与人照面时，它与人的关系更多地呈现相分而非相合的形态。通过化自在之物为为我之物，人开始在本然世界之上打上自己的印记，而本然存在则由此获得了价值的意义。
可以看到，意义既涉及语言与非语言的符号，并以可理解性为其内涵，又与人的目的和理想相联系，并包含价值的意蕴。从现实的形态看，无论在符号之维，抑或价值之域，意义都既有相对确定的呈现形式，又内在于一定的系统并通过系统之中相关方面的彼此联系而形成具体规定。以语言而言，不同的语词无疑有其相对确定的含义，然而，语词在实际的运用中，又并非孤立地呈现其意义，它总是与其他语词、语句彼此相关，并在这种关联中获得其具体内涵。进而言之，语词、语句所表达的概念、命题，也与一定理论系统中其他的概念、命题相互关联，其意义也唯有在这种联系中才能具体呈现并被把握。认识论及语言学中的整体论（ｈｏｌｉｓｍ），已注意到这一点。同样，价值之域中的观念、原则等等，其意义的呈现，也无法离开一定的价值系统。历史地看，儒家在先秦已提出“仁”的观念，及以此为核心的价值原则。然而，要把握“仁”的内在意义，便不能仅仅限定于这一观念本身。事实上，在儒家那里，“仁”的观念同时涉及天与人、仁与礼、仁与孝悌等关系：就天人之辩而言，仁意味着肯定人具有不同于自然对象的内在价值；从仁与礼的关系看，仁既构成了礼的实质规定，又以礼为其外在形式；在仁与孝悌的关系上，仁展示了其伦理之源及根据（孝悌为仁之本），如此等等。正是通过以上价值系统，“仁”呈现了其多方面的意义，也唯有基于以上系统，才能理解“仁”的丰富内涵。意义之内在并呈现于一定的系统，与世界及人的知、行活动的多方面性难以分离：不妨说，意义的系统性或关系品格，便植根于存在本身的系统性及知行、过程的具体性。
就更广的视域而言，如前所述，理解层面的意义与价值之维的意义在变革世界（成物）与变革自我（成己）的过程中并非彼此分离，与之相联系，以符号形式展现的意义形态与具有价值内涵的意义形态，也呈现内在的相关性。一方面，无论是语言符号，抑或非语言符号，都往往包含着价值的意蕴，以语言而言，语词对人所具有的意味，语句的情感等负载，都渗入了价值的内涵，非语言的符号如国旗、文物、历史的建筑等等，也都内含价值的意蕴。另一方面，价值形态所蕴含的意义也难以完全与符号相分离：以观念为形态的价值意义每每通过语言等形式表现出来，实在形态（人化实在）的价值意义，则常常取得表征人的本质力量的符号形式。同时，内含于价值形态的意义，其呈现也往往离不开理解，狄尔泰已指出了这一点：“任何一种无法理解的东西，都不可能具有意义或价值。”①就以上方面而言，意义的不同形态与意义本身一样，具有互融、交错的特点。事实上，同一意义形态（包括符号、观念系统、人化实在等），往往可以呈现不同的意义内涵：在认知关系中，其意义主要与可理解性相联系；在评价关系中，其意义则更多地包含价值内涵；作为成己与成物的相关方面，二者既有不同维度，又彼此交融。
［责任编辑曹峰李梅］
①［德］威廉・狄尔泰：《历史中的意义》。艾彦、逸飞译，北京：中国城市出版社，２００２年，第１４３页。
何为意义——论意义的意义
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年，卷(期)：杨国荣， Yang Guorong华东师范大学哲学系、中国现代思想文化研究所,上海,200062文史哲JOURNAL OF LITERATURE,HISTORY AND PHILOSOPHY2010(2)
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