作者：路新生
历史教学问题 2010年03期
中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1006－5636（2009）06－0012－06
一、引言
自从二十世纪初王国维、梁启超、蔡元培这样一些学界精英将“美学”（Aesthetik）这门原产于西方隶属于哲学的学科移植进国门，至今已经历了百余年，这对百余年来中国文学艺术的发展给予了巨大的推动。然而，自1902年梁启超发表《新史学》启动“史界革命”，拉开了中国史学“近代化”历史进程的序幕以后，百余年间的中国历史学却从未与美学发生过任何关联。① 这其中的一个重要原因，是因为近代以来，历史学始终是作为救亡图存的政治工具而存在并壮大起来的。急功近利的“工具论”理念，致使人们没有如欣赏美那般的闲情雅致去欣赏历史。但疑问并非不存在。值得一问的首先就是：历史学和美学“井水不犯河水”，这究竟是因为历史学与美学原本就不可以因此也就不应该发生关联呢？还是因为我国的史学界从来就没有想过并且至今也还不曾想到借用美学的慧眼去审视历史和历史学的可行性与重要性呢？柯林武德在谈到黑格尔惟一的那部“史学专著”——《历史哲学》时给予的评价并不高，认为该书“是黑格尔著作整体上的一个不合逻辑的赘疣”。相反，对黑格尔的《美学》他却赞赏有加，认为这部著述是“历史方法上的革命的合法成果。”（重点号为笔者所加）[1](p.182)这似乎表明，从认识论、方法论的层面看，历史学是可以而且应当与美学相结合的。黑格尔自己也承认，他的《美学》是在“检阅人类生存的全部内容”[2](p.122)即检阅历史以后的产品。在谈到何种“美的艺术”才能够“成为真正的艺术”的条件时，黑格尔指出，“真正的艺术”应当“和宗教与哲学处在同一境界”，要能够“成为认识和表现神圣性、人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段时，艺术才算尽了它的最高职责。”又说：“美的艺术对于了解哲理和宗教往往是一个钥匙，而且对于许多民族来说，是惟一的钥匙。”[2](p.10)黑氏这段话启发我们的有两点：1、艺术既然在成为表现“人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段”方面应当与宗教、哲学“处在同一境界”，那么，美学与宗教、哲学是有关联的。艺术、宗教与哲学都应当成为表现“人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段”，历史学是不是也应当追求这种“境界”？如若这一判断能够成立，那么历史学也就应当与美学相关联。2、美学对于了解哲理和宗教“是一个钥匙”，“而且对于许多民族来说，是惟一的钥匙”，黑格尔这里的“许多民族”肯定是代指这些民族的历史。换言之，按照黑格尔的意思，倘若缺乏美学的眼光，也就无法理解哲学和宗教；更无法理解“许多民族”的历史。以此，“对于许多民族来说”，美学与历史学的关联性也就甚至超过了它和宗教、哲学的关联性。也所以，黑氏在《美学》第一卷中就径以“从历史演绎出艺术的真正概念”作为“艺术美的概念”一节下的一个标题来使用[2](p.69)——黑氏本人的学术实践就已经将美学和历史结合在了一起。实际上，“美”既然是人所独创独享的精神产品，“历史”便毫无疑义是“美”具有最大包容量的宝库，“美学”因此就不能不与“历史学”相关联。倘若我们能够摆脱几千年来不变的“文以载道”工具意识的束缚，带一种审美的情趣和眼光看待那业已逝去的历史场景，这便会对历史进程的领悟产生一种“回响式”的新视角。“它山之石，可以攻玉”。将美学引入历史学，正如将美学引入文学一样，对于历史学特别是史学理论、史学史、史学批评史本身的发展肯定大有裨益，历史学及其上述分支学科或许会因此而拓出一片新天地也未可知。
康德、黑格尔、叔本华既是德国古典哲学代表性思想家，同时也是最重要的西方美学家。三位大家的美学代表作分别是康德的《判断力批判》、黑格尔的《美学》三卷与叔本华的《作为意志和表象的世界》。以这三部巨著为基础，康德、黑格尔、叔本华建立起了博大精深的美学思想体系。读康、黑、叔三氏的美学著述，每能启发我们关于历史学的思考。今试先将平日读康德《判断力批判》的读书笔记中有关“崇高”的论述略作排比申发管见如下，以期引起哲学界、史学界方家的批评指正。
二、“崇高”、“壮美”与“自然美”的区别
“崇高”是康德美学的重要概念。康德认为，“崇高”与“自然美”所引起的愉悦感不同：自然美是感官感受即感性的结果，它“更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的自由”；而崇高则是理性的自由，“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来，并召唤到内心中来。”因此，“崇高”“是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制力的地方。”[3](p.109)
“本能反映”的美的果实仅局限于感官感受的“自然美”，这其中的道理很浅显。五官是我们感受世界的工具。我们睁开双眼打量世界，有一种可以被我们“欣然接受”的景观立刻进入了视野：那就是如蓝天白云花草树木等一类事物，因为它们“赏心悦目”，“一望而知”，无需“思考”就能引起本能的“美”的愉快，康德据此将其定位为“低层次”的美；但还有一种美即“崇高美”。例如，大自然有种种伟大而不可思议的神妙奇观，特别是“灾难性”奇观：一方面它们仿佛是大自然“有意为我们的运用（笔者按，即好像是为了满足人观赏“崇高美”的需要）而设立”，另一方面，大自然却“仍然显得是应本源地归于物的本质而并不在乎我们的运用。”（笔者按，无论人对大自然的这种奇观或惊叹或无动于衷，大自然只是按照它的“目的性”行动而不管人的感受如何。《系词》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”《正义》：“道之功用，能鼓动万物，使之化育。……道则无心无迹，圣人则无心有迹。”钱钟书《管锥编》引用之并下断语谓：“孔疏词欠圆明，当云：道无心而有迹，圣人则有心亦有迹，盖道化育而不经营故也。”[4](p.42)钱说固较孔疏为胜。所谓“道无心而有迹”，即大自然化育万物的目的性，自然而然，无论圣人忧虑与否。）面对自然的伟大与不可思议，人感到了自身的卑贱与渺小，“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”，并进而产生出对于大自然由衷的敬畏。② 这种敬畏感是理性思考的结果，是一种“德性的愉快”，正是在这愉快的当下，“崇高”或“壮美感”油然而生。上述种种“崇高美”的感受必须是“思考”的产品。因为经过了“思想”的锤炼，因此层次高于感官本能的自然美。正如康德所认为的那样，对于崇高的鉴赏需要文化修养和道德感（文化修养和道德感都必须有“理性”的把握和“思想”的活动）的共同参与，他指出：“事实上，没有道德理念的发展，我们经过文化教养的准备，而称之为崇高的东西，对于粗人来说只会显得吓人。[3](p.83)
从对自然界中具有“崇高美”对象的观赏中可以培养与涵育出观赏者的道德情操，这是康德的独具慧眼之处。他指出：
“实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的。”[3](p.108)“所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来。”[3](p.96)
这里，饶有兴味的是康德所说的“崇高”的产生途径：它必须经历“理性对感性施加强制力”的心理活动阶段。这里的“强制力”从何而来？细绎康德之意，他是说“崇高”是客体对于主体的判断力、想象力施加“暴力”的结果，因为客体对主体施加“暴力”，与人的“本能”相矛盾，故将对心灵形成极端的不和谐，此即康德所说的“不合目的性”，“由此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快”。然而，“恰恰因此就刺激起人向一种更高的理性理念中去寻找依托”。
关于“崇高”是“理性必须对感性施加强制力”的结果，康德曾在《判断力批判》中反复强调。一则说“崇高”“就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西”[3](p.107)，再则说：
崇高的情感是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的，所以它作为激动并不显得像游戏，而是想像力的工作中的严肃态度。因此它也不能与魅力结合，并且由于内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥，对崇高的愉悦就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重，就是说，它应该称之为消极的愉快[3](p.104)
“内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥”，这里，内心“拒斥”对象，是指对象的表现与人的本能相矛盾而激起的主体反应；而“被对象所吸引”则是指主体被作用于客体后的震惊而欲罢不能，那是一种“既威慑着感性，同时却又具有吸引力的东西”[3](p.104)。由于崇高对感性施加“强制力”，所以它是一种“不愉快感”。但崇高的不愉快却又能“在我们心中激起我们的超感官的使命的情感。”[3](p.97)这种“超感官的使命的情感”也就是上文所说“经过文化教养的准备”以后能够产生的“使命的敬重”。因此，崇高的刺激所产生的“不愉快感”“同时又是一种愉快感。”[3](p.96)
三、大自然的“目的性”与历史观
康德的“崇高论”和他关于大自然目的论的系统理念灵犀相通，或者毋宁说，他的“崇高”的思想是从他关于大自然目的论的理念中滋生出来的一朵奇葩。康德指出：
我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了。[3](p.365)
大自然的“目的性”也就是它的“必然性”。而“它的必然性就正好是对自然的巨大惊叹的根据所在。”[3](pp.211-212)从由对于“大自然目的性”的敬重过渡到对于人的生命的深层次求索，并沉思发生在同样隶属于大自然的人类历史，这原本是一件再自然不过的事。1784年11月康德发表了他的代表性“历史论文”《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。文中康德举了一个有趣的例证，大意是说每一个人的婚姻完全是一种自由的道德行为，但婚姻统计则确实表明了一种惊人的一致性。那么，从历史学家的观点来看，这结果就可以看成是仿佛有某种原因（笔者按，此即历史的“目的性”）决定着婚姻这件事。“同样，历史学家就可以把人类的历史看做仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决定的一个过程。”“如果是这样的话，这会是依照什么样的规律呢？”康德自问道。他的回答是：“它肯定不会是出于人类的智慧。因为如果我们重温历史的话，我们就会发现它整个地说来并不是一部关于人类智慧的记录，倒更加像是一部关于人类的愚蠢、虚荣和罪恶的记录。”③ 人的种种行为——哪怕是种种恶行，都仿佛处在“目的性”之手的控制之下，这是康德的一个重要理念。很显然，这种理念正合乎他在《判断力批判》中提出的大自然“目的性”的命题，康德将它移用到了历史学领域，于是，在美学与历史学之间，康德成功地架起了一座桥梁。康德本人的学术实践同时也证明：（1）美学与历史学是可以而且应当有联系的；（2）大自然“目的性”的美学命题引发了康德关于“历史观”的思考。在这里，“人类的愚蠢、虚荣和罪恶”违背了人为了追求“幸福”而生存的根本目的，因此不合“目的性”；但却又处在某种“规律”的控制之下，因此又是“合目的性”的。这种“不合目的性”的“合目的性”，寓意深刻隽永。从历史的发展和运动着眼，人的任何偶然行为最终都表现出了一种历史的必然性，这一点，我国古人的认识要比康德早得多——尽管他们的论述还比较朦胧和原始。太史公《史记·六国年表》对于秦得以统一寰宇即发出了感谓：
秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟。论秦之德义，不如鲁、卫之暴戾者；量秦之兵，不如三晋之强也。然卒并天下，非必险固便，形势利也，盖若天所助焉。
“僻远小国”的秦在中原华夏诸国的眼中根本是“野蛮人”，是谓“诸夏宾之，比于戎翟”；从“德义”上说，秦之暴戾甚至超过了鲁、卫；秦之兵力，又远不如韩、赵、卫“三晋”之强。然而，最后“卒并天下”一统寰宇的却恰恰是秦，是谓“形势利也，盖若天所助焉。”重大历史变故往往表现为“不经意”间的“巧合”，这在人类历史上俯拾皆是。中国古人因此总结道：
天下事固有斤斤焉其求如是而反不如是者；有不必斤斤焉求其如是而自能如是，势为之而已矣。[5]
“大自然的目的性”与人的相关度，这是人类共同关注的“终极性”命题之一，几千年来无数伟大的思想家、史学家无数次追问的也莫大于、莫要于这个主题。这个主题并不仅仅存在于基督教“上帝创造世界”理念的西方世界，它也曾经广泛地蕴涵于中国传统文化中。集中到一句话，那就是：
究天人之际，通古今之变。
中国人的这种思维方式可以溯源到杳渺久远的史官文化。在人类刚刚踏入文明社会的门槛时史官是唯一的“脑力劳动者”④，他们垄断着社会的“教化权”，主掌着人、神之间的交往。史官观象，从日出月落，朔望交替，四时变更，周而复始中认识到了自然的“合目的性”并产生了敬畏大自然的观念。《太史公自序》引司马谈论六家要旨时说：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰；‘使人拘而多畏’”。“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”史官文化的巨大影响力能够普遍传达于民间。故《诗·板》曰：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。”《诗·节南山》曰：“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾。”在史官文化的作用下，中国传统文化中胎育出了“天人合一”的思想。《周易》原为卜筮用书，即出于巫史之手。《周易》“一名而含三义”，《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄依此义论谓：“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。”“易简”、“变易”、“不易”，三者都是“人”对于“天道”的描述与认知。“天”存在着，但“天”的特性离不开“人”的认识，人同时又为天所生，因此“天”、“人”是合一的。王弼注《易》，特凸显“天地之心”，如：“复：彖曰：‘复其见天地之心乎’！”天地有“心”，即大自然“目的性”之更加贴切的表述；而天地之有“心”，以“人心”度“天心”，又将天地“拟人化”了。《列子·天瑞》：“易无形埒”。张湛注：“易亦希简之别称也。太易之意，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也。”⑤“万化宗主”而又“冥一不变”，此又隐然“目的性”之别样表述。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子以人居“域中四大”之一，将有意识的“人”凸显出来，“天”、“人”相对待的观念十分清晰。
刘勰为大自然——“道”披上了一层“文”的华丽外衣。《文心雕龙·原道》：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。[6](p.10)
这个大自然的“道”在刘勰的眼中充满了情趣：天地有玄黄之色，方圆之形；日月像重叠的碧玉附丽在天穹；锦绣河山是大地的文理。所有这一切都是“道之文”，那么，“道”——大自然也是爱美的。然而，“道之文”又只有人才能懂得欣赏它，“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。“三才”的天、地、人中，人是能够理解天地的“惟一”，也只有人能够将天地拟人化，即所谓“为五行之秀，实天地之心”。[6](p.10)只有万物之灵的人能够分析出宇宙万物均由“金木水火土”这五种元素构成，并且能够认识到万物是按照五行的规律运行的，所以说“人”实为天地之“心”。这样，在刘勰的笔下，大自然的“道”是有目的性的，它仿佛是为了人而存在。“心生而言立，言立而文明”，无论是日月还是山川，都因为心灵对它们的感悟才有了“叠璧”和“焕绮”的观感，观感亦即“描绘”，这描绘就是“言”，由“言”所变成的“文”，它的义务是将那个“为德也大矣，与天地并生”的“文”明明白白地用“文字”表达出来，据此，人应该明白：我们的“行文”，实在也就是“道之文”而已：锦绣文章乃是在“替天行道”，是所谓：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。[6](p.14)刘勰的高论对于今日的学界是何等的鼓励，又是何等的警策！《淮南子·本经训》谈仓颉造字：“昔者仓颉作书而天雨粟，夜鬼哭”。为什么因为人创造了文字而“天雨粟”、“夜鬼哭”？《淮南子》没有说明原因。若是按照刘勰的意思，应当诠释成因为文乃“道之文”，“道”终于有了明白表出的工具，于是感天地而泣鬼神。古人早有“立功”、“立德”、“立言”的“三不朽”之说，在《左传》中立言的不朽虽然表达了立言能够传之久远的意思，但它却只给出了一个结论而没有证明。现刘勰将立言之文与“道之文”相联系，将人的“行文”提到“替天行道”的高度，这样，立言之不朽就在哲理上得到了有力的证明。
再看明儒罗近溪谈“天”与人生：
盖天命不已方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已是替孝父母弟兄长慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。
近溪“看全宇宙是一个大生命，是一个生命之流，即显即微”，⑥ 所谓“天命”，将天视为具有永久的生命力；而天的大生命，则又通过“人生”的生生不已表现出来。此种亲切自然启人心智的认识正是“天人合一”思想的典型产物。
因为“天人合一”，所以，自然世界的山川雪月、花鸟草虫，在中国文人的笔下便都与人类有了休戚相关的联系。“赋”、“比”、“兴”成为中国文人的审美信条也就很自然。朱熹《诗集传》：“赋者，敷陈其事而直言之者也”；“比者，以彼物比此物也”；“兴者，先言他物以引起所咏之辞也”。比“以此物比彼物”，“兴”托诸草木鸟兽以起兴。这就很明白地解释了为什么哲人（“经过了文化教养的准备”的人）在观赏自然的崇高时会那么自自然然地由大江东去，浪起千堆雪的“自然场景”的欣赏一转而为对于“公瑾当年，人生如梦”的“历史感谓”的原因。东坡神游赤壁故地，大江、乱石、惊涛原与“周郎当年”了无干系。但大自然的“目的性观感”（东去大江，穿空乱石，千堆雪浪仿佛都有目的）所引发的联想却是“历史性”的。所以他立刻产生的是对西边故垒、周郎赤壁的“遥想”。另如《赤壁赋》中“水”的“逝者如斯”；“月”的“盈虚者如彼”，水明明已逝，月明明虚盈，东坡却谓水“未尝往也”，月“卒莫消长也。”对于水月的思考也以“历史性”的感谓“盖将自其变者而观之，则天地曾不能一瞬。盖将自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”作结。对于自然界中阴风怒号、浊浪排空的现象由惊叹、敬畏而进入道德的反思，过渡到对人、对历史的探索，是一种理性的应然。中国古人将自然与人打成一片，这一点又不无巧合地与康德相通。康德说：“所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换（用对于客体的敬重换了对于我们主体中人性理念的敬重），这就仿佛把我们认识能力的理想使命对于感性的最大能力的优越性向我们直接呈现出来了。”康德在引用“某一位诗人”描写晨曦美景的诗句时写道：“太阳涌动而出，如同宁谧从美德中涌现。”他的评论是：“美德的意识，即使我们只是在观念中置身于某个有德行的人的位置，也会在内心充斥一系列崇高肃穆的情感和一种鼓舞人心的未来的无边展望。”[3](p.160)又认为：“什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象呢？是一个不惊慌，不畏惧，因而不逃避危险，但同时又以周密的深思熟虑干练地采取行动的人。”[3](p.102)这里，康德已经由“自然”说到了“人”而且是具有“历史”色彩的“野蛮人”。紧接着上述赞美和议论，康德所举的所有例证，便全都是具有“历史性”的了。他指出：
甚至于战争，如果它是借助于秩序和公民权力神圣不可侵犯而进行的，本身也就具有某种崇高性，同时也使以这种方式进行战争的民众越是遭受过许多危险，并能在其中勇敢地坚持下来，其思想境界也就越是崇高。与此相反，一个长期的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流行，并使民众的思想境界降低。[3](p.102)
大自然具有目的性，作为大自然产物的人类社会就本然地具有目的性。这样，“究天人之际”（探究天人怎样合一）的结果就成为了“通古今之变”（历史观）的原因，在历史的观察与省悟中史家终于可能成就“一家之言”的伟业。
四、“崇高”与历史审美
观赏自然界，许多事物并不能带来像观赏自然美那样的“快适感”⑦，但却能够带来观赏的愉悦感。例如，山崩地裂、浊浪排空、滔天海啸、大地震后的残垣废墟等，观赏它们绝不像欣赏一朵花那样令人“快适”，而只能产生“攫住观看者”的“一种近乎惊恐的惊异，恐惧和神圣的战栗”。[3](p.109)这当然“不讨人喜欢”，“因为这是违背目的性的”。[3](p.78)但却并不妨碍观赏此类“可怕”的事物引起人的称之为“崇高美”的情感：“大自然通常激发起崇高的理念毋宁说是在它的混乱中，或在它的极端狂暴、极无规则的无序和荒蛮中，只要可以看出伟大力量。”[3](p.84)这种美通过对于理性的呼唤引起“壮美感”。
人在观赏大自然时能够产生“崇高”的壮美感，那么，在面对宏大诡谲的历史时人的惊叹与敬畏，二者的意态是相同相通的。我们读史，很少有田园牧歌静谧温婉的优雅，多的是血与泪的人生，那中间充满着勾魂摄魄的真实悲剧（重点号为笔者所加）。具有“真实性”，这是历史学与文学的一个质的差别，却也正是历史所具有“悲剧美”即“崇高美”的本根所在。虽然“历史”总是处在岁月的流逝中，但“世态”也常常在历史中一再重现。倘若说文学可以看到“世态”的一角，那末历史则可以看到“世态”的大部。这是历史具有美学本质的基本根据。这也就合理解释了人们在观赏历史场景中的种种罪恶，为什么一方面会“战栗”即出于本能的“拒斥”和厌恶；另一方面，战争、流血以及大规模的政治经济活动等等，又会使得观赏者不得不被宏阔的历史场景所吸引而“欲罢不能”。“甚至罪恶和道德缺陷有时也具有某种崇高或美的特征”，[7](p.16)从而在心灵的颤抖中产生对于历史的审美意态。这里且以明末清初史学家、“《南山集》”文字狱冤案案主戴明世⑧ 一段描写晚明政要左光斗受魏忠贤迫害被捕后史可法去狱中探视的史实略加剖析。戴氏写道：
及光斗逮系，可法……乃衣青衣携饭一盂，佯为左氏家奴纳橐饘者，贿狱卒而入，见光斗肢体已裂，抱之而泣，乃饭光斗。光斗呼可法而字之曰：‘道邻宜厚自爱，异日天下有事，吾望子为国柱石。自吾被祸，门生故吏，逆党日逻而捕之。今子出身犯难，徇硁硁之小节，而撄奸人之锋，我死，子必随之，是再戮我也。’可法拜且泣，解带束光斗之腰而出。阅数日光斗死，可法仍贿狱卒入收其尸，糜烂不可复识，识其带，乃棺而殓之，得以归葬。[8](p.183)
暴力、杀戮、酷刑，皮肉绽裂，这些“视觉的丑恶”令人不寒而栗，但通过戴名世不疾不徐的历史叙述，人们看到的是左光斗大义凛然和视死如归的真真切切的形象，感觉到的是历史的厚重、淡定与从容，从而产生出典型的崇高美。读戴名世的史作与读一部悲剧性的文学作品，我们在当下的心灵震撼相同。但同中有异处在于，人们对于文学作品和史作的内心期许和评判并不一样：文学作品可以而且应当虚构，因此读者在意念上并不视其为真人真事；但史作不同。只要是能够被冠以“历史”的作品，在读者的潜意识中都一定而且必须对其有“真实”的企盼。文学作品在本质上是虚构的，它虽然反映着文学作品的作者生活着的时代的真实，但它不反映“历史的真实”（例如某些文学家笔下的“历史”即“历史文学”尤其如此）。史学本质上是“求真”的，它不仅反映着史学作品的作者生活时代的真实（如克罗齐所言：“一切真历史都是当代史”），并且在“史德”的制约下史著还必须承担还原“历史真实”的首要责任，因此史学作品具有“历史”和“现实”的“双重真实”而文学作品只具“现实”的“单一真实”，这是文学不可比拟史学之处。因为史作是“真人真事”，因此史作的震撼力要超过文学作品。小说家固然可以调动起所有的生活元素真情地（这也是一种“真实”）从事创作，但一想到它的“虚构性”，观赏者所受的震撼会有所减弱，不能与真实发生过的如左光斗、史可法的史实相比肩。世界上哪怕再大牌再优秀的导演导出来的戏剧也不如历史本身具戏剧性，其原因在此。所以历史在本质上具有“美”的品格，其高于艺术美的根据即在于历史的真实性。
注释：
① 我国史学界虽然也有过诸如“历史学究竟是艺术还是科学”的讨论，但这与本文的论旨不是一回事。
② 只有某些政治狂人才信奉“人定胜天”的理念。如果为了激励自己的精神，谈一谈说一说“人定胜天”也未尝不可，但绝不能将其奉为一种信念。无数经验的事实证明只有“人定顺天”而不可能“人定胜天”。
③ 转引自柯林武德《历史的观念》第148页。
④ 按照马克思的说法，人类真正的社会分工并不显现于农业、畜牧业、工业等等的分工，而是脑力劳动和体力劳动的分工，其标志即是“僧侣”阶层的出现。“僧侣”即“巫史”，上古时代“巫史不分”，巫即史，史即巫，巫史垄断文化。读者可参阅拙著《经学的蜕变与史学的“转轨”》，上海人民出版社2006年版。
⑤ 以上郑玄注、张湛注均转引自钱钟书《管锥编》第1册第7页，中华书局1979年版。
⑥ 嵇文甫《晚明思想史论》所点评，该书第25页。东方出版社1996年版。
⑦ 在康德的美学用语中“快适感”和“愉悦感”是有区别的。前者是指感官本能反映的自然美；后者是指理性反映的崇高美。快适感是感官的，“愉快感”在康德的特定用语中却仅仅属于理性。
⑧ 与戴明世同时的学人对他的史才褒扬有加，认为“戴田有先生所作古文，直追龙门，而气魄雄厚，有过之无不及也”。（戴名世：《重订南山集序》，《戴名世集》第461页。中华书局1986年版。）戴氏尝师事名士潘江木厓。潘木厓也盛赞戴氏：“同里戴编修名世，……初为古文，时人无知者。先生一见奇之，以为有司马迁、韩愈之风。”（见戴廷杰《戴名世年谱》第49页。中华书局1986年版。）
作者介绍：路新生，华东师范大学 历史学系，上海 200241 路新生（1952—），男，安徽萧县人，华东师范大学历史学教授，历史学博士。
作者：路新生
历史教学问题 2010年03期
中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1006－5636（2009）06－0012－06
一、引言
自从二十世纪初王国维、梁启超、蔡元培这样一些学界精英将“美学”（Aesthetik）这门原产于西方隶属于哲学的学科移植进国门，至今已经历了百余年，这对百余年来中国文学艺术的发展给予了巨大的推动。然而，自1902年梁启超发表《新史学》启动“史界革命”，拉开了中国史学“近代化”历史进程的序幕以后，百余年间的中国历史学却从未与美学发生过任何关联。① 这其中的一个重要原因，是因为近代以来，历史学始终是作为救亡图存的政治工具而存在并壮大起来的。急功近利的“工具论”理念，致使人们没有如欣赏美那般的闲情雅致去欣赏历史。但疑问并非不存在。值得一问的首先就是：历史学和美学“井水不犯河水”，这究竟是因为历史学与美学原本就不可以因此也就不应该发生关联呢？还是因为我国的史学界从来就没有想过并且至今也还不曾想到借用美学的慧眼去审视历史和历史学的可行性与重要性呢？柯林武德在谈到黑格尔惟一的那部“史学专著”——《历史哲学》时给予的评价并不高，认为该书“是黑格尔著作整体上的一个不合逻辑的赘疣”。相反，对黑格尔的《美学》他却赞赏有加，认为这部著述是“历史方法上的革命的合法成果。”（重点号为笔者所加）[1](p.182)这似乎表明，从认识论、方法论的层面看，历史学是可以而且应当与美学相结合的。黑格尔自己也承认，他的《美学》是在“检阅人类生存的全部内容”[2](p.122)即检阅历史以后的产品。在谈到何种“美的艺术”才能够“成为真正的艺术”的条件时，黑格尔指出，“真正的艺术”应当“和宗教与哲学处在同一境界”，要能够“成为认识和表现神圣性、人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段时，艺术才算尽了它的最高职责。”又说：“美的艺术对于了解哲理和宗教往往是一个钥匙，而且对于许多民族来说，是惟一的钥匙。”[2](p.10)黑氏这段话启发我们的有两点：1、艺术既然在成为表现“人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段”方面应当与宗教、哲学“处在同一境界”，那么，美学与宗教、哲学是有关联的。艺术、宗教与哲学都应当成为表现“人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段”，历史学是不是也应当追求这种“境界”？如若这一判断能够成立，那么历史学也就应当与美学相关联。2、美学对于了解哲理和宗教“是一个钥匙”，“而且对于许多民族来说，是惟一的钥匙”，黑格尔这里的“许多民族”肯定是代指这些民族的历史。换言之，按照黑格尔的意思，倘若缺乏美学的眼光，也就无法理解哲学和宗教；更无法理解“许多民族”的历史。以此，“对于许多民族来说”，美学与历史学的关联性也就甚至超过了它和宗教、哲学的关联性。也所以，黑氏在《美学》第一卷中就径以“从历史演绎出艺术的真正概念”作为“艺术美的概念”一节下的一个标题来使用[2](p.69)——黑氏本人的学术实践就已经将美学和历史结合在了一起。实际上，“美”既然是人所独创独享的精神产品，“历史”便毫无疑义是“美”具有最大包容量的宝库，“美学”因此就不能不与“历史学”相关联。倘若我们能够摆脱几千年来不变的“文以载道”工具意识的束缚，带一种审美的情趣和眼光看待那业已逝去的历史场景，这便会对历史进程的领悟产生一种“回响式”的新视角。“它山之石，可以攻玉”。将美学引入历史学，正如将美学引入文学一样，对于历史学特别是史学理论、史学史、史学批评史本身的发展肯定大有裨益，历史学及其上述分支学科或许会因此而拓出一片新天地也未可知。
康德、黑格尔、叔本华既是德国古典哲学代表性思想家，同时也是最重要的西方美学家。三位大家的美学代表作分别是康德的《判断力批判》、黑格尔的《美学》三卷与叔本华的《作为意志和表象的世界》。以这三部巨著为基础，康德、黑格尔、叔本华建立起了博大精深的美学思想体系。读康、黑、叔三氏的美学著述，每能启发我们关于历史学的思考。今试先将平日读康德《判断力批判》的读书笔记中有关“崇高”的论述略作排比申发管见如下，以期引起哲学界、史学界方家的批评指正。
二、“崇高”、“壮美”与“自然美”的区别
“崇高”是康德美学的重要概念。康德认为，“崇高”与“自然美”所引起的愉悦感不同：自然美是感官感受即感性的结果，它“更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的自由”；而崇高则是理性的自由，“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来，并召唤到内心中来。”因此，“崇高”“是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制力的地方。”[3](p.109)
“本能反映”的美的果实仅局限于感官感受的“自然美”，这其中的道理很浅显。五官是我们感受世界的工具。我们睁开双眼打量世界，有一种可以被我们“欣然接受”的景观立刻进入了视野：那就是如蓝天白云花草树木等一类事物，因为它们“赏心悦目”，“一望而知”，无需“思考”就能引起本能的“美”的愉快，康德据此将其定位为“低层次”的美；但还有一种美即“崇高美”。例如，大自然有种种伟大而不可思议的神妙奇观，特别是“灾难性”奇观：一方面它们仿佛是大自然“有意为我们的运用（笔者按，即好像是为了满足人观赏“崇高美”的需要）而设立”，另一方面，大自然却“仍然显得是应本源地归于物的本质而并不在乎我们的运用。”（笔者按，无论人对大自然的这种奇观或惊叹或无动于衷，大自然只是按照它的“目的性”行动而不管人的感受如何。《系词》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”《正义》：“道之功用，能鼓动万物，使之化育。……道则无心无迹，圣人则无心有迹。”钱钟书《管锥编》引用之并下断语谓：“孔疏词欠圆明，当云：道无心而有迹，圣人则有心亦有迹，盖道化育而不经营故也。”[4](p.42)钱说固较孔疏为胜。所谓“道无心而有迹”，即大自然化育万物的目的性，自然而然，无论圣人忧虑与否。）面对自然的伟大与不可思议，人感到了自身的卑贱与渺小，“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”，并进而产生出对于大自然由衷的敬畏。② 这种敬畏感是理性思考的结果，是一种“德性的愉快”，正是在这愉快的当下，“崇高”或“壮美感”油然而生。上述种种“崇高美”的感受必须是“思考”的产品。因为经过了“思想”的锤炼，因此层次高于感官本能的自然美。正如康德所认为的那样，对于崇高的鉴赏需要文化修养和道德感（文化修养和道德感都必须有“理性”的把握和“思想”的活动）的共同参与，他指出：“事实上，没有道德理念的发展，我们经过文化教养的准备，而称之为崇高的东西，对于粗人来说只会显得吓人。[3](p.83)
从对自然界中具有“崇高美”对象的观赏中可以培养与涵育出观赏者的道德情操，这是康德的独具慧眼之处。他指出：
“实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的。”[3](p.108)“所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来。”[3](p.96)
这里，饶有兴味的是康德所说的“崇高”的产生途径：它必须经历“理性对感性施加强制力”的心理活动阶段。这里的“强制力”从何而来？细绎康德之意，他是说“崇高”是客体对于主体的判断力、想象力施加“暴力”的结果，因为客体对主体施加“暴力”，与人的“本能”相矛盾，故将对心灵形成极端的不和谐，此即康德所说的“不合目的性”，“由此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快”。然而，“恰恰因此就刺激起人向一种更高的理性理念中去寻找依托”。
关于“崇高”是“理性必须对感性施加强制力”的结果，康德曾在《判断力批判》中反复强调。一则说“崇高”“就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西”[3](p.107)，再则说：
崇高的情感是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的，所以它作为激动并不显得像游戏，而是想像力的工作中的严肃态度。因此它也不能与魅力结合，并且由于内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥，对崇高的愉悦就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重，就是说，它应该称之为消极的愉快[3](p.104)
“内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥”，这里，内心“拒斥”对象，是指对象的表现与人的本能相矛盾而激起的主体反应；而“被对象所吸引”则是指主体被作用于客体后的震惊而欲罢不能，那是一种“既威慑着感性，同时却又具有吸引力的东西”[3](p.104)。由于崇高对感性施加“强制力”，所以它是一种“不愉快感”。但崇高的不愉快却又能“在我们心中激起我们的超感官的使命的情感。”[3](p.97)这种“超感官的使命的情感”也就是上文所说“经过文化教养的准备”以后能够产生的“使命的敬重”。因此，崇高的刺激所产生的“不愉快感”“同时又是一种愉快感。”[3](p.96)
三、大自然的“目的性”与历史观
康德的“崇高论”和他关于大自然目的论的系统理念灵犀相通，或者毋宁说，他的“崇高”的思想是从他关于大自然目的论的理念中滋生出来的一朵奇葩。康德指出：
我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了。[3](p.365)
大自然的“目的性”也就是它的“必然性”。而“它的必然性就正好是对自然的巨大惊叹的根据所在。”[3](pp.211-212)从由对于“大自然目的性”的敬重过渡到对于人的生命的深层次求索，并沉思发生在同样隶属于大自然的人类历史，这原本是一件再自然不过的事。1784年11月康德发表了他的代表性“历史论文”《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。文中康德举了一个有趣的例证，大意是说每一个人的婚姻完全是一种自由的道德行为，但婚姻统计则确实表明了一种惊人的一致性。那么，从历史学家的观点来看，这结果就可以看成是仿佛有某种原因（笔者按，此即历史的“目的性”）决定着婚姻这件事。“同样，历史学家就可以把人类的历史看做仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决定的一个过程。”“如果是这样的话，这会是依照什么样的规律呢？”康德自问道。他的回答是：“它肯定不会是出于人类的智慧。因为如果我们重温历史的话，我们就会发现它整个地说来并不是一部关于人类智慧的记录，倒更加像是一部关于人类的愚蠢、虚荣和罪恶的记录。”③ 人的种种行为——哪怕是种种恶行，都仿佛处在“目的性”之手的控制之下，这是康德的一个重要理念。很显然，这种理念正合乎他在《判断力批判》中提出的大自然“目的性”的命题，康德将它移用到了历史学领域，于是，在美学与历史学之间，康德成功地架起了一座桥梁。康德本人的学术实践同时也证明：（1）美学与历史学是可以而且应当有联系的；（2）大自然“目的性”的美学命题引发了康德关于“历史观”的思考。在这里，“人类的愚蠢、虚荣和罪恶”违背了人为了追求“幸福”而生存的根本目的，因此不合“目的性”；但却又处在某种“规律”的控制之下，因此又是“合目的性”的。这种“不合目的性”的“合目的性”，寓意深刻隽永。从历史的发展和运动着眼，人的任何偶然行为最终都表现出了一种历史的必然性，这一点，我国古人的认识要比康德早得多——尽管他们的论述还比较朦胧和原始。太史公《史记·六国年表》对于秦得以统一寰宇即发出了感谓：
秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟。论秦之德义，不如鲁、卫之暴戾者；量秦之兵，不如三晋之强也。然卒并天下，非必险固便，形势利也，盖若天所助焉。
“僻远小国”的秦在中原华夏诸国的眼中根本是“野蛮人”，是谓“诸夏宾之，比于戎翟”；从“德义”上说，秦之暴戾甚至超过了鲁、卫；秦之兵力，又远不如韩、赵、卫“三晋”之强。然而，最后“卒并天下”一统寰宇的却恰恰是秦，是谓“形势利也，盖若天所助焉。”重大历史变故往往表现为“不经意”间的“巧合”，这在人类历史上俯拾皆是。中国古人因此总结道：
天下事固有斤斤焉其求如是而反不如是者；有不必斤斤焉求其如是而自能如是，势为之而已矣。[5]
“大自然的目的性”与人的相关度，这是人类共同关注的“终极性”命题之一，几千年来无数伟大的思想家、史学家无数次追问的也莫大于、莫要于这个主题。这个主题并不仅仅存在于基督教“上帝创造世界”理念的西方世界，它也曾经广泛地蕴涵于中国传统文化中。集中到一句话，那就是：
究天人之际，通古今之变。
中国人的这种思维方式可以溯源到杳渺久远的史官文化。在人类刚刚踏入文明社会的门槛时史官是唯一的“脑力劳动者”④，他们垄断着社会的“教化权”，主掌着人、神之间的交往。史官观象，从日出月落，朔望交替，四时变更，周而复始中认识到了自然的“合目的性”并产生了敬畏大自然的观念。《太史公自序》引司马谈论六家要旨时说：“夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰；‘使人拘而多畏’”。“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”史官文化的巨大影响力能够普遍传达于民间。故《诗·板》曰：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱。”《诗·节南山》曰：“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾。”在史官文化的作用下，中国传统文化中胎育出了“天人合一”的思想。《周易》原为卜筮用书，即出于巫史之手。《周易》“一名而含三义”，《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄依此义论谓：“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。”“易简”、“变易”、“不易”，三者都是“人”对于“天道”的描述与认知。“天”存在着，但“天”的特性离不开“人”的认识，人同时又为天所生，因此“天”、“人”是合一的。王弼注《易》，特凸显“天地之心”，如：“复：彖曰：‘复其见天地之心乎’！”天地有“心”，即大自然“目的性”之更加贴切的表述；而天地之有“心”，以“人心”度“天心”，又将天地“拟人化”了。《列子·天瑞》：“易无形埒”。张湛注：“易亦希简之别称也。太易之意，如此而已，故能为万化宗主，冥一而不变者也。”⑤“万化宗主”而又“冥一不变”，此又隐然“目的性”之别样表述。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子以人居“域中四大”之一，将有意识的“人”凸显出来，“天”、“人”相对待的观念十分清晰。
刘勰为大自然——“道”披上了一层“文”的华丽外衣。《文心雕龙·原道》：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。[6](p.10)
这个大自然的“道”在刘勰的眼中充满了情趣：天地有玄黄之色，方圆之形；日月像重叠的碧玉附丽在天穹；锦绣河山是大地的文理。所有这一切都是“道之文”，那么，“道”——大自然也是爱美的。然而，“道之文”又只有人才能懂得欣赏它，“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”。“三才”的天、地、人中，人是能够理解天地的“惟一”，也只有人能够将天地拟人化，即所谓“为五行之秀，实天地之心”。[6](p.10)只有万物之灵的人能够分析出宇宙万物均由“金木水火土”这五种元素构成，并且能够认识到万物是按照五行的规律运行的，所以说“人”实为天地之“心”。这样，在刘勰的笔下，大自然的“道”是有目的性的，它仿佛是为了人而存在。“心生而言立，言立而文明”，无论是日月还是山川，都因为心灵对它们的感悟才有了“叠璧”和“焕绮”的观感，观感亦即“描绘”，这描绘就是“言”，由“言”所变成的“文”，它的义务是将那个“为德也大矣，与天地并生”的“文”明明白白地用“文字”表达出来，据此，人应该明白：我们的“行文”，实在也就是“道之文”而已：锦绣文章乃是在“替天行道”，是所谓：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。[6](p.14)刘勰的高论对于今日的学界是何等的鼓励，又是何等的警策！《淮南子·本经训》谈仓颉造字：“昔者仓颉作书而天雨粟，夜鬼哭”。为什么因为人创造了文字而“天雨粟”、“夜鬼哭”？《淮南子》没有说明原因。若是按照刘勰的意思，应当诠释成因为文乃“道之文”，“道”终于有了明白表出的工具，于是感天地而泣鬼神。古人早有“立功”、“立德”、“立言”的“三不朽”之说，在《左传》中立言的不朽虽然表达了立言能够传之久远的意思，但它却只给出了一个结论而没有证明。现刘勰将立言之文与“道之文”相联系，将人的“行文”提到“替天行道”的高度，这样，立言之不朽就在哲理上得到了有力的证明。
再看明儒罗近溪谈“天”与人生：
盖天命不已方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已是替孝父母弟兄长慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。
近溪“看全宇宙是一个大生命，是一个生命之流，即显即微”，⑥ 所谓“天命”，将天视为具有永久的生命力；而天的大生命，则又通过“人生”的生生不已表现出来。此种亲切自然启人心智的认识正是“天人合一”思想的典型产物。
因为“天人合一”，所以，自然世界的山川雪月、花鸟草虫，在中国文人的笔下便都与人类有了休戚相关的联系。“赋”、“比”、“兴”成为中国文人的审美信条也就很自然。朱熹《诗集传》：“赋者，敷陈其事而直言之者也”；“比者，以彼物比此物也”；“兴者，先言他物以引起所咏之辞也”。比“以此物比彼物”，“兴”托诸草木鸟兽以起兴。这就很明白地解释了为什么哲人（“经过了文化教养的准备”的人）在观赏自然的崇高时会那么自自然然地由大江东去，浪起千堆雪的“自然场景”的欣赏一转而为对于“公瑾当年，人生如梦”的“历史感谓”的原因。东坡神游赤壁故地，大江、乱石、惊涛原与“周郎当年”了无干系。但大自然的“目的性观感”（东去大江，穿空乱石，千堆雪浪仿佛都有目的）所引发的联想却是“历史性”的。所以他立刻产生的是对西边故垒、周郎赤壁的“遥想”。另如《赤壁赋》中“水”的“逝者如斯”；“月”的“盈虚者如彼”，水明明已逝，月明明虚盈，东坡却谓水“未尝往也”，月“卒莫消长也。”对于水月的思考也以“历史性”的感谓“盖将自其变者而观之，则天地曾不能一瞬。盖将自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”作结。对于自然界中阴风怒号、浊浪排空的现象由惊叹、敬畏而进入道德的反思，过渡到对人、对历史的探索，是一种理性的应然。中国古人将自然与人打成一片，这一点又不无巧合地与康德相通。康德说：“所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换（用对于客体的敬重换了对于我们主体中人性理念的敬重），这就仿佛把我们认识能力的理想使命对于感性的最大能力的优越性向我们直接呈现出来了。”康德在引用“某一位诗人”描写晨曦美景的诗句时写道：“太阳涌动而出，如同宁谧从美德中涌现。”他的评论是：“美德的意识，即使我们只是在观念中置身于某个有德行的人的位置，也会在内心充斥一系列崇高肃穆的情感和一种鼓舞人心的未来的无边展望。”[3](p.160)又认为：“什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象呢？是一个不惊慌，不畏惧，因而不逃避危险，但同时又以周密的深思熟虑干练地采取行动的人。”[3](p.102)这里，康德已经由“自然”说到了“人”而且是具有“历史”色彩的“野蛮人”。紧接着上述赞美和议论，康德所举的所有例证，便全都是具有“历史性”的了。他指出：
甚至于战争，如果它是借助于秩序和公民权力神圣不可侵犯而进行的，本身也就具有某种崇高性，同时也使以这种方式进行战争的民众越是遭受过许多危险，并能在其中勇敢地坚持下来，其思想境界也就越是崇高。与此相反，一个长期的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流行，并使民众的思想境界降低。[3](p.102)
大自然具有目的性，作为大自然产物的人类社会就本然地具有目的性。这样，“究天人之际”（探究天人怎样合一）的结果就成为了“通古今之变”（历史观）的原因，在历史的观察与省悟中史家终于可能成就“一家之言”的伟业。
四、“崇高”与历史审美
观赏自然界，许多事物并不能带来像观赏自然美那样的“快适感”⑦，但却能够带来观赏的愉悦感。例如，山崩地裂、浊浪排空、滔天海啸、大地震后的残垣废墟等，观赏它们绝不像欣赏一朵花那样令人“快适”，而只能产生“攫住观看者”的“一种近乎惊恐的惊异，恐惧和神圣的战栗”。[3](p.109)这当然“不讨人喜欢”，“因为这是违背目的性的”。[3](p.78)但却并不妨碍观赏此类“可怕”的事物引起人的称之为“崇高美”的情感：“大自然通常激发起崇高的理念毋宁说是在它的混乱中，或在它的极端狂暴、极无规则的无序和荒蛮中，只要可以看出伟大力量。”[3](p.84)这种美通过对于理性的呼唤引起“壮美感”。
人在观赏大自然时能够产生“崇高”的壮美感，那么，在面对宏大诡谲的历史时人的惊叹与敬畏，二者的意态是相同相通的。我们读史，很少有田园牧歌静谧温婉的优雅，多的是血与泪的人生，那中间充满着勾魂摄魄的真实悲剧（重点号为笔者所加）。具有“真实性”，这是历史学与文学的一个质的差别，却也正是历史所具有“悲剧美”即“崇高美”的本根所在。虽然“历史”总是处在岁月的流逝中，但“世态”也常常在历史中一再重现。倘若说文学可以看到“世态”的一角，那末历史则可以看到“世态”的大部。这是历史具有美学本质的基本根据。这也就合理解释了人们在观赏历史场景中的种种罪恶，为什么一方面会“战栗”即出于本能的“拒斥”和厌恶；另一方面，战争、流血以及大规模的政治经济活动等等，又会使得观赏者不得不被宏阔的历史场景所吸引而“欲罢不能”。“甚至罪恶和道德缺陷有时也具有某种崇高或美的特征”，[7](p.16)从而在心灵的颤抖中产生对于历史的审美意态。这里且以明末清初史学家、“《南山集》”文字狱冤案案主戴明世⑧ 一段描写晚明政要左光斗受魏忠贤迫害被捕后史可法去狱中探视的史实略加剖析。戴氏写道：
及光斗逮系，可法……乃衣青衣携饭一盂，佯为左氏家奴纳橐饘者，贿狱卒而入，见光斗肢体已裂，抱之而泣，乃饭光斗。光斗呼可法而字之曰：‘道邻宜厚自爱，异日天下有事，吾望子为国柱石。自吾被祸，门生故吏，逆党日逻而捕之。今子出身犯难，徇硁硁之小节，而撄奸人之锋，我死，子必随之，是再戮我也。’可法拜且泣，解带束光斗之腰而出。阅数日光斗死，可法仍贿狱卒入收其尸，糜烂不可复识，识其带，乃棺而殓之，得以归葬。[8](p.183)
暴力、杀戮、酷刑，皮肉绽裂，这些“视觉的丑恶”令人不寒而栗，但通过戴名世不疾不徐的历史叙述，人们看到的是左光斗大义凛然和视死如归的真真切切的形象，感觉到的是历史的厚重、淡定与从容，从而产生出典型的崇高美。读戴名世的史作与读一部悲剧性的文学作品，我们在当下的心灵震撼相同。但同中有异处在于，人们对于文学作品和史作的内心期许和评判并不一样：文学作品可以而且应当虚构，因此读者在意念上并不视其为真人真事；但史作不同。只要是能够被冠以“历史”的作品，在读者的潜意识中都一定而且必须对其有“真实”的企盼。文学作品在本质上是虚构的，它虽然反映着文学作品的作者生活着的时代的真实，但它不反映“历史的真实”（例如某些文学家笔下的“历史”即“历史文学”尤其如此）。史学本质上是“求真”的，它不仅反映着史学作品的作者生活时代的真实（如克罗齐所言：“一切真历史都是当代史”），并且在“史德”的制约下史著还必须承担还原“历史真实”的首要责任，因此史学作品具有“历史”和“现实”的“双重真实”而文学作品只具“现实”的“单一真实”，这是文学不可比拟史学之处。因为史作是“真人真事”，因此史作的震撼力要超过文学作品。小说家固然可以调动起所有的生活元素真情地（这也是一种“真实”）从事创作，但一想到它的“虚构性”，观赏者所受的震撼会有所减弱，不能与真实发生过的如左光斗、史可法的史实相比肩。世界上哪怕再大牌再优秀的导演导出来的戏剧也不如历史本身具戏剧性，其原因在此。所以历史在本质上具有“美”的品格，其高于艺术美的根据即在于历史的真实性。
注释：
① 我国史学界虽然也有过诸如“历史学究竟是艺术还是科学”的讨论，但这与本文的论旨不是一回事。
② 只有某些政治狂人才信奉“人定胜天”的理念。如果为了激励自己的精神，谈一谈说一说“人定胜天”也未尝不可，但绝不能将其奉为一种信念。无数经验的事实证明只有“人定顺天”而不可能“人定胜天”。
③ 转引自柯林武德《历史的观念》第148页。
④ 按照马克思的说法，人类真正的社会分工并不显现于农业、畜牧业、工业等等的分工，而是脑力劳动和体力劳动的分工，其标志即是“僧侣”阶层的出现。“僧侣”即“巫史”，上古时代“巫史不分”，巫即史，史即巫，巫史垄断文化。读者可参阅拙著《经学的蜕变与史学的“转轨”》，上海人民出版社2006年版。
⑤ 以上郑玄注、张湛注均转引自钱钟书《管锥编》第1册第7页，中华书局1979年版。
⑥ 嵇文甫《晚明思想史论》所点评，该书第25页。东方出版社1996年版。
⑦ 在康德的美学用语中“快适感”和“愉悦感”是有区别的。前者是指感官本能反映的自然美；后者是指理性反映的崇高美。快适感是感官的，“愉快感”在康德的特定用语中却仅仅属于理性。
⑧ 与戴明世同时的学人对他的史才褒扬有加，认为“戴田有先生所作古文，直追龙门，而气魄雄厚，有过之无不及也”。（戴名世：《重订南山集序》，《戴名世集》第461页。中华书局1986年版。）戴氏尝师事名士潘江木厓。潘木厓也盛赞戴氏：“同里戴编修名世，……初为古文，时人无知者。先生一见奇之，以为有司马迁、韩愈之风。”（见戴廷杰《戴名世年谱》第49页。中华书局1986年版。）
作者介绍：路新生，华东师范大学 历史学系，上海 200241 路新生（1952—），男，安徽萧县人，华东师范大学历史学教授，历史学博士。