摘 要：道家美学是中国传统美学的重要组成部分，其中影响最为深远的莫过于审美心胸的理论，而这一理论的提出在很大程度上跟道家在性情方面的独特见解有莫大关系，可以说正是因为道家独特的性情观才引发了中国美学史上的这一重要理论。
关键词：道家；性；情；审美心胸
文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）03-021-02
中国传统审美心胸理论的最早阐发可以追溯到以老庄为代表的道家思想，而且每每涉及审美心胸的理论时，也都习惯直接以道家的宇宙论作为其理论基础。然而在考察了道家关于性情的理论之后，我认为以正是道家的性情观直接引发了其审美心胸的理论。
一、道家的性情观
一般情况下，关于性情的解释大致分两类：一类是孔孟倡导的以仁义为本质的仁义之情，一种是以告子的“生之所以然者为之性”、“食色性也”为核心的欲望之情。而老庄所认为的性情与此不同，而是“所得于道之德之显见”。［1］
（一）道家的“性”
何谓“道之德之显见”？庄子在《庚桑楚》有云“道者德之钦也，生者德之光也，性者生之质也，性之动谓之为”。 又在《天地》篇里谈到“物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性”。道是万物的本源，万物得以生全在于道的孕化；德者得也，万物得道而生谓之德，既生而德表现为形体者便是性。徐复观先生极为精辟地将之概括为：“‘道’，成为人的根源的本质。克就人自身说，它们先称之为‘德’，后称之为‘性’”。［2］“道法自然”，这里的“自然”可解释为“自己如尔”，即按照事物自身的规律发展。道、德与性是一衣带水、一脉相承的关系，那么“性”必然也具有“自然”这一特点。所以，再道家看来“性”便是按照自身发展规律所形成的这个样子。因为这个样子是自然使之然的，所以不仅不可以由外力强行改变，反而应该受到充分地尊重。由此也可以看出，道家才是真正的性情的倡导者。
（二）道家的“情”
道家的“情”不同于一般所理解的情。一般情况下提到“情”往往不能撇开“欲”。《荀子・正名》云“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，而欲则通常指男女声色货利之欲。在此，无论是情还是欲，都是由外物所引起的，是人心受到外物刺激有所感发而产生的，这种情况庄子称为“物于物”。在《山木》篇中，庄子提到“物物而不物于物”。“‘物于物’是由物所引起，受物刺激而动情。［3］人心受外物感发而动，被外物役使，主体在这种情的困扰下很容易失去主动性，迷失生命的本真。而‘物物’是虽受物刺激而无情所动”，也就是强调不以物喜、不以己悲，要求从欲望心知中超脱出来，时刻保持内心的平和。这样来看，道家的“情”实际上还是那个要与道、德、性保持一致的那个最纯朴的自然，它不掺杂任何目的及利害成分，是最原始、最真实的。“人之本性，道家亦名之曰‘性命之情’”、“情者真实之义，性命之情即性命之真。其中不含仁，义亦不含情欲”［4］。在这里，情和性没有本质的区别，都是摆脱了各种生理功利欲望而上升到宇宙意识的情，这种情能与天地万物相通，实乃是一种大情。
二、性情与审美心胸
性情是由道、德衍生而来的，是由人的内心深处生发的，它像“道”一样原始质朴，所以性情是没有是非成见，没有功利欲念的。这主要跟道家的“性超善恶论”［5］有关。道家的道德观不同于儒家，道家认为真正的道德应该像大自然一样“长而不宰，为而不恃”，即能让每个人都自由和谐的生存而感觉不到它（道）的存在，能让每个人的本性欲望都得到满足从而健康发展。当然，道家也并非就泯灭了是非善恶的界限，老子说“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。 对于这段话，章太炎的解释是“道家只是要求自己没有善恶是非的成见，而只要应和人情”。［6］这是何等尽善尽美的人生情怀呀！道家关于“性”有两点值得我们注意：一个是人性本真，一个是人性美好。这种人性观摆脱了是非善恶的束缚，致力于探索人生中纯真美好的一面，是绝对的善。因此道家给予其极度的人文谅解与关怀，认为生命本圆满，只要顺其发展便是最好的生活。
（一）人性超善恶故能“虚静”
再来关注中国传统审美心胸理论中所涉及的最重要的一个概念“虚静”。“虚”通常指排除一切是非功利的成见。“静”则要求时刻保持内心的平静、安静。结合上一段所提到的性情没有是非成见，没有功利欲念，始终应处于一种平和的状态，可以说“虚静”正是道家的性情理论所要求的。
在中国传统的审美心胸理论中，“虚”、“静”通常被人们认为是进入到审美状态的第一步。中国人认为只有静观才能看到事物的本质面貌，老子在《上篇》中“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”讲的就是这个道理。在观物时，首先须“堕肢体，黜聪明”，摆脱由自身及外界而来的一切干扰，虚其自身，使内心如虚谷怀春，这样才有可能吐纳万物，看到事物的本质真面貌。光是“虚”还不够，还要求“静”， 庄子《庚桑楚》云“万物无足以扰心者，故曰静”，摆脱外界干扰后获得的那个平和的心境，就是静所要求的状态。处于虚静状态中的主体，排除了一切外界因素的干扰，知觉得以专一、集中，才会将全部的精神投注到观照对象上去，此时所观照之物被主体精神照亮，仿佛天地之中只有此物存在，其他一切都归于寂寞黯淡。这时再看这一物，仿佛拂去了一切障碍，感觉此物澄静通透，所以庄子在《天道》篇讲到“水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜。夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德之至”。也就是说当人心处于一种静的状态时，就恰如天地之间的一面镜子，能够真实地反应出万物的变化。
（二）人性真、美，故能“物化神游”
此前提到，道家讲的性情有两点值得注意，一个是真，一个是美。因为情感真美，主体的心胸才能宽广无私、澄澈坦荡，才会对万物怀有无限的真挚与热爱。情之所钟，物与神游，庄子强调“任其性命之情”，只有这样想象之思才能得以在率性而为中无限飞扬，主体用心灵冥和自然，从孤立的状态中超脱出来，融于宇宙万物之中。这时，主体仿佛感受到了宇宙间道的流动，触摸到了万物的生命节奏。在《庄子》这部书中我们感觉其所描绘的一草一木、一山一水仿佛都具有人的性格与意识，这是因为对象以这种方式在主体心中获得一番全新的形象，它带有主体的情感体验，使主体心中营造出一个充满生机的艺术境界，这也就是“游”的境界。“游”本义是游戏，没有实用目的，没有利害计较，不受束缚，十分自由。在这个境界中，主体精神极大自由，性情的作用得到极致发挥，无限的艺术想象穿梭其间，主体无拘无束地遨游于这个世界之中，不为任何功利目的，只是体验生命的本然。
道家学说在美学领域里得到了极致的发挥，它所坚持的“性情”讲究真、美，要求无限的自由，要求返朴归真与道同一，这些都恰恰暗合了审美心胸的性格。只有挣脱了各种物欲的束缚，摒除了各种杂念，使精神高度解放，才能心胸澄澈，才能物与神游以致发现一草一木一山一水的美。正如王阳明在《传习录》中讲到：盖天地万物与人原是一体，其发窍最精处，是人心一点灵明。［7］由此可见，正是道家的性情观才引发了审美心胸的理论，尽管“他们（老庄）所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日之所谓艺术精神”［8］。
参考文献：
［1］［3］［4］［5］张岱年.中国哲学大纲［M］.南京：江苏教育出版社，2005：193；424；193；192.
［2］［7］徐复观.中国艺术精神［M］.桂林：广西师范大学出版社，2010：36；37.
［6］章太炎.章太炎讲国学［M］.吉林：吉林人民出版社，2008：192.
［8］王阳明.阳明传习录.［M］.上海：上海古籍出版社，2000：297.第2卷第3期Vol.2,No.3
摘 要：道家美学是中国传统美学的重要组成部分，其中影响最为深远的莫过于审美心胸的理论，而这一理论的提出在很大程度上跟道家在性情方面的独特见解有莫大关系，可以说正是因为道家独特的性情观才引发了中国美学史上的这一重要理论。
关键词：道家；性；情；审美心胸
文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）03-021-02
中国传统审美心胸理论的最早阐发可以追溯到以老庄为代表的道家思想，而且每每涉及审美心胸的理论时，也都习惯直接以道家的宇宙论作为其理论基础。然而在考察了道家关于性情的理论之后，我认为以正是道家的性情观直接引发了其审美心胸的理论。
一、道家的性情观
一般情况下，关于性情的解释大致分两类：一类是孔孟倡导的以仁义为本质的仁义之情，一种是以告子的“生之所以然者为之性”、“食色性也”为核心的欲望之情。而老庄所认为的性情与此不同，而是“所得于道之德之显见”。［1］
（一）道家的“性”
何谓“道之德之显见”？庄子在《庚桑楚》有云“道者德之钦也，生者德之光也，性者生之质也，性之动谓之为”。 又在《天地》篇里谈到“物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性”。道是万物的本源，万物得以生全在于道的孕化；德者得也，万物得道而生谓之德，既生而德表现为形体者便是性。徐复观先生极为精辟地将之概括为：“‘道’，成为人的根源的本质。克就人自身说，它们先称之为‘德’，后称之为‘性’”。［2］“道法自然”，这里的“自然”可解释为“自己如尔”，即按照事物自身的规律发展。道、德与性是一衣带水、一脉相承的关系，那么“性”必然也具有“自然”这一特点。所以，再道家看来“性”便是按照自身发展规律所形成的这个样子。因为这个样子是自然使之然的，所以不仅不可以由外力强行改变，反而应该受到充分地尊重。由此也可以看出，道家才是真正的性情的倡导者。
（二）道家的“情”
道家的“情”不同于一般所理解的情。一般情况下提到“情”往往不能撇开“欲”。《荀子・正名》云“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，而欲则通常指男女声色货利之欲。在此，无论是情还是欲，都是由外物所引起的，是人心受到外物刺激有所感发而产生的，这种情况庄子称为“物于物”。在《山木》篇中，庄子提到“物物而不物于物”。“‘物于物’是由物所引起，受物刺激而动情。［3］人心受外物感发而动，被外物役使，主体在这种情的困扰下很容易失去主动性，迷失生命的本真。而‘物物’是虽受物刺激而无情所动”，也就是强调不以物喜、不以己悲，要求从欲望心知中超脱出来，时刻保持内心的平和。这样来看，道家的“情”实际上还是那个要与道、德、性保持一致的那个最纯朴的自然，它不掺杂任何目的及利害成分，是最原始、最真实的。“人之本性，道家亦名之曰‘性命之情’”、“情者真实之义，性命之情即性命之真。其中不含仁，义亦不含情欲”［4］。在这里，情和性没有本质的区别，都是摆脱了各种生理功利欲望而上升到宇宙意识的情，这种情能与天地万物相通，实乃是一种大情。
二、性情与审美心胸
性情是由道、德衍生而来的，是由人的内心深处生发的，它像“道”一样原始质朴，所以性情是没有是非成见，没有功利欲念的。这主要跟道家的“性超善恶论”［5］有关。道家的道德观不同于儒家，道家认为真正的道德应该像大自然一样“长而不宰，为而不恃”，即能让每个人都自由和谐的生存而感觉不到它（道）的存在，能让每个人的本性欲望都得到满足从而健康发展。当然，道家也并非就泯灭了是非善恶的界限，老子说“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。 对于这段话，章太炎的解释是“道家只是要求自己没有善恶是非的成见，而只要应和人情”。［6］这是何等尽善尽美的人生情怀呀！道家关于“性”有两点值得我们注意：一个是人性本真，一个是人性美好。这种人性观摆脱了是非善恶的束缚，致力于探索人生中纯真美好的一面，是绝对的善。因此道家给予其极度的人文谅解与关怀，认为生命本圆满，只要顺其发展便是最好的生活。
（一）人性超善恶故能“虚静”
再来关注中国传统审美心胸理论中所涉及的最重要的一个概念“虚静”。“虚”通常指排除一切是非功利的成见。“静”则要求时刻保持内心的平静、安静。结合上一段所提到的性情没有是非成见，没有功利欲念，始终应处于一种平和的状态，可以说“虚静”正是道家的性情理论所要求的。
在中国传统的审美心胸理论中，“虚”、“静”通常被人们认为是进入到审美状态的第一步。中国人认为只有静观才能看到事物的本质面貌，老子在《上篇》中“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”讲的就是这个道理。在观物时，首先须“堕肢体，黜聪明”，摆脱由自身及外界而来的一切干扰，虚其自身，使内心如虚谷怀春，这样才有可能吐纳万物，看到事物的本质真面貌。光是“虚”还不够，还要求“静”， 庄子《庚桑楚》云“万物无足以扰心者，故曰静”，摆脱外界干扰后获得的那个平和的心境，就是静所要求的状态。处于虚静状态中的主体，排除了一切外界因素的干扰，知觉得以专一、集中，才会将全部的精神投注到观照对象上去，此时所观照之物被主体精神照亮，仿佛天地之中只有此物存在，其他一切都归于寂寞黯淡。这时再看这一物，仿佛拂去了一切障碍，感觉此物澄静通透，所以庄子在《天道》篇讲到“水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜。夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德之至”。也就是说当人心处于一种静的状态时，就恰如天地之间的一面镜子，能够真实地反应出万物的变化。
（二）人性真、美，故能“物化神游”
此前提到，道家讲的性情有两点值得注意，一个是真，一个是美。因为情感真美，主体的心胸才能宽广无私、澄澈坦荡，才会对万物怀有无限的真挚与热爱。情之所钟，物与神游，庄子强调“任其性命之情”，只有这样想象之思才能得以在率性而为中无限飞扬，主体用心灵冥和自然，从孤立的状态中超脱出来，融于宇宙万物之中。这时，主体仿佛感受到了宇宙间道的流动，触摸到了万物的生命节奏。在《庄子》这部书中我们感觉其所描绘的一草一木、一山一水仿佛都具有人的性格与意识，这是因为对象以这种方式在主体心中获得一番全新的形象，它带有主体的情感体验，使主体心中营造出一个充满生机的艺术境界，这也就是“游”的境界。“游”本义是游戏，没有实用目的，没有利害计较，不受束缚，十分自由。在这个境界中，主体精神极大自由，性情的作用得到极致发挥，无限的艺术想象穿梭其间，主体无拘无束地遨游于这个世界之中，不为任何功利目的，只是体验生命的本然。
道家学说在美学领域里得到了极致的发挥，它所坚持的“性情”讲究真、美，要求无限的自由，要求返朴归真与道同一，这些都恰恰暗合了审美心胸的性格。只有挣脱了各种物欲的束缚，摒除了各种杂念，使精神高度解放，才能心胸澄澈，才能物与神游以致发现一草一木一山一水的美。正如王阳明在《传习录》中讲到：盖天地万物与人原是一体，其发窍最精处，是人心一点灵明。［7］由此可见，正是道家的性情观才引发了审美心胸的理论，尽管“他们（老庄）所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日之所谓艺术精神”［8］。
参考文献：
［1］［3］［4］［5］张岱年.中国哲学大纲［M］.南京：江苏教育出版社，2005：193；424；193；192.
［2］［7］徐复观.中国艺术精神［M］.桂林：广西师范大学出版社，2010：36；37.
［6］章太炎.章太炎讲国学［M］.吉林：吉林人民出版社，2008：192.
［8］王阳明.阳明传习录.［M］.上海：上海古籍出版社，2000：297.第2卷第3期Vol.2,No.3