作者：郭桥
贵州民族大学学报：哲学社会科学版 2015年03期
中图分类号：B81 文献标识码：A 文章编号：1003-6644(2015)01-0120-10
中国逻辑研究中文化范式的明确提出，开始于崔清田教授，发展于鞠实儿教授。这一范式，目前已经成为中国逻辑研究过程中有着重要影响的一种研究思路和框架。当然需要指出，明确强调中国逻辑研究过程中应当关注文化的思想，虽然肇始于崔清田教授，但是，这一思想却发端于近代时期的学者张东荪。
一、张东荪论逻辑与文化
张东荪(1886～1973)，中国近代时期著名学者。1995年，上海远东出版社出版了张汝伦编辑的《理性与良知——张东荪文选》，同一年，北京中国广播电视出版社出版了张耀南编辑的《知识与文化——张东荪文化论著辑要》。自此，张东荪的逻辑思想开始逐渐引起当代中国逻辑史界的思考和关注。其中，定稿于1940年，出版于1946年的《知识与文化》一书，在附录部分包含有张东荪完成于20世纪上半叶的三篇文章：《从中国言语构造上看中国哲学》、《思想言语与文化》、《不同的逻辑与文化并论中国理学》。“在这几篇文章中张东荪明确提出并系统论述了‘逻辑与文化’的问题。”[1]
以下摘引张东荪有关逻辑与文化问题的主要论述。
资料1：“我作此文的主要目的在于表明逻辑是跟着文化走的，即因文化的需要逼使人们的思想不得不另有一种‘联结’(connection)。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右，而不是逻辑左右文化。详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑。……我主张我们应该更换着眼点：即把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑。”[2]2401
根据资料1，可以得出以下几点：第一，逻辑和文化的关系是张东荪专门探讨的一个议题，也就是说，他不是以捎带的方式顺便提及这个问题，而是把它作为认真思考、求索的一个问题。这个问题，可以视为张东荪对他所处时代的学术思潮的一个反应：随着西方逻辑在近代中国的持续传播，逻辑和文化的关系究竟如何，对这一问题的反思也就是水到渠成的事情。第二，文化决定逻辑，而不是“逻辑左右文化”。这和他对逻辑实质的理解直接相关：逻辑是研究“联接”关系的，这种联接关系刻画的是不同思想之间的一种特殊关系。第三，逻辑属于文化的一个构成部分，和非逻辑的文化构成部分之间可以说是一种平列关系，也就是“当文化一方面”。第四，逻辑的类型是多元的，不是一元的，这就是他所谓的“不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中”。
资料2：“现在我研究了以后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来的，跟着哲学思想走。这就是说逻辑不是普遍的与根本的。并且没有‘唯一的逻辑’(logic as such)，而只有各种不同的逻辑”。[3]P387
根据资料2，可以得出以下两点：第一，张东荪明确提出了对逻辑、哲学、文化这三者之间关系的看法：一方面，逻辑因为文化的需要而产生，体现的是不同思想之间的一种联接关系，可以说，没有文化就没有逻辑，文化是因，逻辑是果；另一方面，不同逻辑的特点和类型又反映着不同哲学思想的特点和类型，这就是逻辑“跟着哲学思想走”。换句话说，不同哲学思想的特点和类型，决定着不同逻辑的特点和类型。这可以说是张东荪逻辑与文化思想的一个具体化。第二，公开质疑和反对西方逻辑的唯一性，提出了相应的反命题——没有“唯一的逻辑”，而只有各种不同的逻辑。
资料3：“严格来说，我们没有所谓逻辑之先在性(priority)与逻辑之普遍性(universality)。因为不是逻辑对于思想从外面加以规范，乃只是逻辑就混在思想，同时受其影响而与之共同变化”。[4]P250-251
根据资料3，可以得出以下两点：第一，张东荪否定逻辑对思想的“先在性”，也就是决定性，因为逻辑不是外在于思想的一个独立存在，不是“对于思想从外面加以规范”的事物，而是相反，逻辑本身就存在于思想之中，和其他非逻辑之思想成分一起“混在思想”中，这显然是一种本体论的思考方法。第二，张东荪否定逻辑的普遍性并给出相应的解释，实际上构成了“没有‘唯一的逻辑’，而只有各种不同的逻辑”这一口号的另外一个诠释。
资料4：“逻辑乃是应乎文化的需要而起的。文化上需要若有不同，则逻辑的样子便亦跟着有变化了。所以我说逻辑是交织在全文化中，随着文化而变化，并不是逻辑为普泛的规则以作任何人类思想的唯一依据。”[5]P245根据资料4，可以得出以下两点：第一，张东荪提出了逻辑发生论的思想，也就是逻辑为何会出现？答案是“应乎文化的需要”，换言之，没有文化的需要就不会产生逻辑，文化和逻辑的出现是密切相关的。第二，张东荪指出了不同文化需要的差异，对逻辑的特点、构成、类型，也就是“逻辑的样子”的形成具有决定意义。这两个问题合到一起，就解决了有关逻辑的两个哲学层面的问题：逻辑从哪里来？逻辑为何有差异？
张东荪在半个世纪之前提出了逻辑与文化的问题，提出了“没有‘唯一的逻辑’，而只有各种不同的逻辑”这一鲜明的学术主张，而这一主张的进一步发芽、开花乃至结果，出现在半个世纪之后。
二、文化范式的明确提出
在20世纪的最后十年，崔清田教授的学术研究呈现出一个和以往明显不同的特点——极力倡导中国逻辑史研究中的文化范式，他也因之而引起逻辑界的关注。
(一)提出文化范式的前提：中国古代逻辑百年研究的回顾
在《墨家辩学研究的回顾与思考》这篇文章中，崔清田教授在回顾既往国内中国逻辑史研究状况的基础上，进行了深入的反思。这一工作，成为他日后开展中国逻辑史研究、提出文化范式的前提。
在中国古代学术中原本没有“逻辑”、“中国逻辑”的术语，现代汉语中的“逻辑”一词，是英文“Logic”的汉语音译。“中国逻辑”的提出和中国逻辑史的研究，开始于19世纪中叶以后。出现这一学术现象的根源，主要包括两个方面：清代乾嘉年间考据学兴盛的带动，以及1840年后西方文化(包括西方逻辑)大规模进入中国。近代以来的中国古代逻辑研究，文本范围涉及先秦时期的名辩史料，主要是名家和墨家的相关文献。“19世纪中期至20世纪前期，一些治墨的先贤正是从‘西学’中获得了研究辩学的文化价值取向，以及诠释辩学义理的根据与方法。”[6]这一时期中国逻辑史研究的文化价值取向，在于说明“旧学”与“西学”的符合，前者不逊色后者。在研究方法上，这一时期的研究者“以欧西新理比附中国旧学”，“以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人”，或者简言之“据西释中”。在具体研究路径上，这一时期的中国逻辑史研究，是“以西方传统逻辑的理论、概念和体系为模式去解释和重构墨家辩学”。[7]这一点，也就表明了此种研究的实质是西方传统逻辑的中国解释。
崔清田教授对“据西释中”的研究模式进行了评判。“据西释中”模式下的中国古代逻辑研究，是在特定历史条件下的一种学术研究。这种研究，在今天看来既有优点又有不足之处。优点：1.使墨家辩学研究摆脱了经学附庸的地位，转换了指导研究的观念，极大地开阔和启发了当时人们的眼界与思路。这样，墨家辩学的研究开始“走向全新的发展道路”。2.推动了墨家辩学研究，在校释《墨辩》文本的同时，更加注意辩学思想的系统阐发和整理。这一时期，一批专门研究和系统论述墨家辩学思想的著作相继问世，“这些论著不仅带动了中国学术界不断加深对墨家辩学的研究，而且开启并引导了中国名辩学、中国逻辑思想史以及比较逻辑思想的研究”。[8]3.梁启超等人应用“据西释中”的方法阐释墨家辩学的过程，实际上也是介绍西方逻辑的过程，这样，此类工作在客观上就在中国知识界起到了传播西方传统逻辑的效果。不足之处：1.模糊了对于目的、对象、性质和内容不同的墨家辩学与西方传统逻辑的认识，使得二者的比较失去了必要的前提。2.注重墨家辩学与西方传统逻辑在具体原理和概念上的比照对应，而忽略了对墨家辩学自身内容及其所由产生并受其制约的历史条件的分析。这样，对墨家辩学的相关解释就缺乏充足的根据。
(二)文化范式的提出：由“据西释中”到“历史分析”、“文化诠释”。
中国逻辑史研究中“据西释中”的方法，崔清田教授又称之为“由外视内”。基于这种方法的实质是“西方传统逻辑的中国式讲述，而不是对具有自身特质的墨家辩学思想的阐释”。崔清田教授提出，应当转变墨家辩学研究的思路和方法，变“由外视内”为“由内视内”。“由内视内”，是以墨家学说、中国古代文化以及相关历史背景为根据，对墨家辩学自身的特质进行分析和阐释。这种研究，把对墨家辩学自身内容的研究，指向中国古代文化的认同。
“由内视内”的研究方法，崔清田教授在《中国逻辑史研究世纪谈》一文中，将其表述为“历史分析”和“文化诠释”。这两种方法的提出，是“对于被视为中国逻辑史研究重点的名学与辩学而言”[9]，是为了克服“据西释中”方法的缺陷，深化中国逻辑史研究。所谓历史分析，就是深入分析名学、辩学产生的社会背景和面对的问题，以及学派代表人物的追求和动机。所谓文化诠释，就是把名学、辩学视为先秦文化的有机组成部分，参照先秦时期的政治、伦理、哲学和科学思想，以及先秦文化发展的基本特征，对名学、辩学的理论给出持之有故、言之成理的阐释。历史分析和文化诠释不排斥比较，只是要求这种比较研究必须以明确认识名学和辩学得以产生并受其制约的根据——社会的和文化的背景为前提。
在《中国逻辑史研究世纪谈》一文中，崔清田教授对“历史分析”和“文化诠释”方法的提出，标志着他对21世纪中国逻辑史研究应该如何“更新方法以拓宽思路”问题的思考和探索。
(三)文化范式的应用之一：对中国逻辑研究中几个关键词的辨析
“名学”、“辩学”、“名辩学”，这三个术语是中国逻辑史研究领域出现的高频词汇，几乎所有的研究者都不可能不涉及它们。崔清田教授在其中国逻辑史研究过程中，对其进行了辨析。
作为称谓先秦学术思想的用语，“名学”、“辩学”不是古已有之，而是后人提出来的。它们被普遍、频繁地使用，是中国近代时期的事情。当然，这一时期的研究者在使用“名学”、“辩学”时，对二者的含义理解不尽一致。
作为指称中国古代的两门学问，名学和辩学存在着明显区别。名学是先秦名学的略称，有广义和狭义的不同用法。狭义的名学，是指“有别于西方形式逻辑和先秦其他学派学术思想的、以‘名’为研究对象的名家的学问”。[10]广义的名学，不仅包括名家之学，还包括先秦各家有关名的讨论。大致说来，名学是以名为研究对象，以名实关系为基本问题，以“正名”为核心内容的学问。名学在其自身的发展过程中，既有重政治、伦理的一面，也有相对重智和抽象的一面；既有名实关系的讨论，也有宇宙观问题的分析；呈现出多样性的态势。名学涉及到了名的界说、功用、形成、名与实、名的分类、正名、名的谬误、名与辩说等诸多问题。辩学的对象是谈说论辩；辩学的基本问题是谈说论辩的性质界定与功用分析；辩学的内容包括：谈辩的种类、原则、方法以及谈说论辩语言形式的分析、言与意的关系等。需要注意，在先秦，“辩”可以兼指辩论以及没有争论的谈说。名学与辩学既有区别，又有联系。“可以说，‘名实之辩’孕育并促成了辩学的产生；辩学也推动了名学研究的深化。”[11]具体而言，先秦以来，特别是到了战国时期，包括“名实之辩”在内的激烈的思想和学术争论，促使各家都对谈说论辩的方法予以关注，这就引发了对它的深入研究。同时，百家争鸣中的实际材料，也为总结、研究谈说论辩提供了可能。另一方面，辩学的研究要结合自身的实际要求，依据自己的角度对名加以考察。“这种对名的考察与分析，也丰富了名学的内容，推进了名学研究的深化。”[12]另外，在辩学的研究过程中，为了分析当时的谈辩实践并总结其中的原则、方法，就势必涉及各家对于包括名实问题在内的许多重要问题的具体争论。
“名辩学”也是学术界常用的一个术语。“名学与辩学的内容虽然有别，但关系十分密切。因此，有人将名学与辩学合称为名辩学”。[13]“名辩学”的提法，既可表明名学与辩学的区别，又能表明二者的联系，“并不表明名学与辩学可以互相取代、混同为一，更不能表明有一种既非名学、也非辩学的‘名辩学’”。[14]
关于名学、辩学与逻辑的关系，崔清田教授有两个别具特色的观点：1.“名学、辩学与亚氏创建的传统形式逻辑明显有别。”2.“名学、辩学与西方传统形式逻辑是目的、对象、性质、内容均不相同的学术思想体系。”[15]作为这两个命题的补充，崔清田教授有如下一段话：“西方传统形式逻辑作为一种求取科学真理的‘证明的学科’，‘就其仅仅涉及形式，或更严格地说仅仅涉及完善的形式来说，是一种形式逻辑’而言，它与中国古代的名学与辩学是两回事。名学与辩学不是等同于西方传统形式逻辑的学问。”[16]
(四)文化范式的应用之二：中国逻辑传统的新探索
在世界逻辑的发展进程中，出现了三个不同的逻辑传统——希腊逻辑、印度逻辑以及中国逻辑。
先秦时期，推理、论证已经被作为特定对象加以研究。这一时期的学者研究了立辞，即用理由去确立命题得以成立的推理、论证过程；分析了立辞过程的组成要素，考察了这些要素的一般形式——名、辞、说；总结了中国古代居于主导地位的推理类型，并用“推类”加以称谓；“确立了‘故、理、类’和‘以类取，以类予’等推理论证的基本范畴与准则”。“十分明显，这种研究已不同于实际思维中推理论证的具体应用，而是以这种应用为基础对推理论证一般过程的组成、依据、准则等做出的概况和总结。其成果是关于推理论证的学问，是中国古代的逻辑学说。”[17]
推类是以类同为依据的推理。对于类同，《经说上》提出了“有以同，类同也”的说明。《经说下》则结合具体实例说明了“类不同”即异类的情形。“简言之，只有特有属性(‘偏有，偏无有’的属性)上的同和异，才能判定事物的类同与不类；非特有属性(‘偏有，偏无有’的属性)上的同和异，不能判定事物的类同和不类。由此可以说，推类依据的类同，是共同具有某些特有属性的同类事物间的关系。”[18]辞“以类行”和“以类取，以类予”，不仅指明了推类的依据是类同，同时也说明了推类的一般程序。“这就是以类同为依据选取理由，再以类同为据从理由推出结论，成立所要论证的命题。”[19]推类具有类比推理的性质，即推类是以两个或者两种事物共同具有某些类同属性为依据，推出它们共同具有其它属性的推理；推类的前提和结论的联系只具有或然性。《小取》篇提出了四种不同的推类方式：辟、侔、援、推。对于推类正误的判定，离不开推类所言说的事理内容，受到言说者追求的现实目标的制约。
(五)文化范式的合理性思考——逻辑与文化的关系
关于逻辑与文化的关系，崔清田教授指出，这是一个在中国逻辑史研究过程中应当予以关注的课题。文化，就广义而言，指人类的实践活动及由其所创造的一切文明成果的总和。“逻辑，指逻辑学，一门研究推理的学问，是文化的一个部分或要素。”[20]逻辑与文化是相互联系、相互作用和相互影响的关系。包括逻辑在内的诸文化要素，是具有系统性和整体性的文化赖以生存的基础，对文化的发展、演化有着重要的影响和作用。作为文化组成要素的逻辑，只有在系统和整体中才能获得生成和发展的依据，显示其意义。文化和逻辑之间存在着相互依赖的关系。离开这种关系，二者的存在将失去前提，对二者的理解和说明将发生困难。
不同的社会和文化条件，使得逻辑既有共同性，又有特殊性。逻辑的共同性是指，“不同社会和文化背景下，人们运用的推理均有共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则。同时，这些共同方面也构成了不同逻辑理论或思想的共同基本内容。”[21]共同的组成是指，推理都是由命题构成的，而命题是由词项构成的，与之相应，有关词项、命题和推理的理论就成了逻辑学的共同内容。共同的特征是指，任何推理都是由前提推出结论的过程，是以一个或者几个命题为根据或理由得出另外一个命题的思维过程。共同的基本类型是指，尽管对于推理的类型有不同的划分，但“这些类型的推理普遍地存在于东、西方各民族人民的实际思维中，也被不同程度地反映于不同的逻辑理论或思想中”。[22]共同的原则是指，同一律、矛盾律和排中律是全人类都要遵守的推理原则，不会因为地域、民族和文化的不同而有所区别。“不同文化背景下的逻辑理论或思想，也都反映和概括了这几条规律。”[23]
逻辑的特殊性主要表现在以下几个方面：第一，居于主导地位的推理类型不同。现实生活中的推理论说活动，总是围绕着社会实践的需求进行的。“社会需求的状况，就会影响到推理论说的状况；前者的不同，就会带来后者的差异。”[24]第二，推理的表现方式不同。这是指，相同类型的推理，在不同文化背景下的具体特征不完全相同；推理具有规范论式的状态不同。第三，逻辑的水平及演化历程不同。
在《关于张东荪的“逻辑与文化”》一文中，崔清田教授有这样一段分析：“‘逻辑与文化’所讨论的问题，实质上是逻辑同所属文化系统以及系统中其他要素间的关系。作为要素的逻辑学必定会受到所属文化系统的整体特征和需求，以及这一系统中其他要素的影响。”[25]这一表述，可以视为崔清田教授关于中国逻辑研究中文化范式主张的另外一个版本。
三、文化范式的发展
在《论逻辑学的发展方向》、《逻辑学的问题与未来》、《论逻辑的文化相对性》等文章中，鞠实儿教授提出了新的逻辑学定义，分析了逻辑和文化的关系。当代中国逻辑研究过程中的文化范式，也因此呈现出新的面貌。
(一)逻辑学概念的新探索
1.逻辑学与家族类似
从学科发展的历史角度来看，同时并存着不同的逻辑类型，它们有着各自不同的演变过程。“逻辑”本身是一个多义词，从“逻辑”一词的实际用法来看，“可自然而然地承认逻辑学发展的多种可能性”。正如在为归纳逻辑进行辩护时所遇到的情形那样，对演绎逻辑也不存在整体辩护，所有的辩护都是局部的；不同的逻辑会有不同的应用领域。基于这些理由，鞠实儿教授提出，“显然不同的逻辑类型可以有他们各自的合理性”[26]。换言之，鞠实儿教授在逻辑的类型问题上持多元论，坚持着逻辑修正主义与逻辑多元主义的认知路线，认为存在着不同的逻辑类型，并且这些逻辑类型分别具有各自存在的合理性。
关于逻辑学的定义，目前最为流行两种。第一种：逻辑学是(有效)论证的理论。第二种：逻辑学是关于思维形式及其规律的科学。第一种定义“对于描述已知逻辑类型而言过于狭窄”，它仅仅给出了历史上主流逻辑类型的一个典型特征，历史上主流逻辑类型是指起源于亚里式多德的形式逻辑的古典类型，以及起源于弗雷格和罗素的形式逻辑的现代类型，包括经典数理逻辑及其扩张，以及非经典逻辑系统。第二种定义一方面和第一种定义类似，它也“过于狭窄，至多描述了某一种逻辑的特点”。此外，第二种定义的明显弱点是“过于宽泛”，因为它无法明确地将逻辑学和心理学，尤其是高级认知心理学相区分。鉴于目前最为流行的两种定义的不足，以及多种逻辑类型的实际情况，鞠实儿教授认为采用本质主义或者分析方式确定的逻辑学定义是不可能的。他主张逻辑学概念是一个家族类似情形，即采用苏格拉底解释词义和澄清概念的方法去回答诸如“逻辑是什么”、“什么是逻辑”这一类问题是不可能实现的；对于逻辑学概念所反映的成员而言，“它们之间只具有部分重叠与交错的相似性”。根据逻辑学的家族类似性，可以引申出如下结论：“由于在已有逻辑类型的基础上无法给出一个相应相称的逻辑学定义，使得‘逻辑学’一词指且仅指这些逻辑类型。而通常流行的所谓逻辑学定义，只是给出了某个逻辑类型的典型特征，或描述了某部分学者认同的看法。因此，已有的逻辑类型，甚至主流逻辑类型都无法借助定义或本身的特点否认其它逻辑类型的合法性，即总是可能出现不能归入已知逻辑类型的新逻辑类型。而利用家族类似性引入的新逻辑类型将扩充逻辑学家族的成员和改变‘逻辑学’一词的内涵。”[27]
“家族类似”，这是鞠实儿教授在描述逻辑学特点时所使用的一个独特术语，它针对的实际情形是：存在着多种逻辑类型，例如肖尔兹曾经区分了六种逻辑类型[28]P6-25；在多种逻辑类型的基础上获得关于逻辑学的本质主义定义是不可能的，因为，根据维特根斯坦对数学概念的分析，“没有理由拒绝出现超越定义的新逻辑类型的可能性”。作为对逻辑学家族类似性的重要补充，鞠实儿教授还着力尝试着对逻辑学家族类似性的具体情形进行刻画。在《逻辑学的问题与未来》一文中，他指出，不同的“逻辑类型并非绝然不同，它们之间存在某些相似之处：例如，它们似乎都与规则和程式有关。然而，游戏甚至宗教仪式都具有这样的性质”。[29]在《关注我们这个时代的哲学——多元的逻辑(笔谈)》之主持人话语中，鞠实儿教授有这样一段话：“宽泛地说，逻辑学的主要任务之一是研究合理的论证，构造相应的论证系统，例如亚里士多德的三段论和一阶逻辑。如今，人们已普遍接受一个常识：如果没有合理的论证方法，理性的(民主的)社会生活和科学研究是不可能的，作为证据，请考虑一下说理与证明在人类文明中的作用。同时，运用计算机处理某对象领域中相关问题的必要条件是：该领域能够被二进制逻辑描述。因此，计算机在全球的普遍运用等于宣告逻辑学渗入世界的每一个角落。不言而喻，就其重要性而言逻辑学是人类文明的基石之一。”[30]从以上所引述的两段文字中，至少可以获得以下信息：逻辑学家族的每个成员都和规则和程式有关，当然，这一命题的逆命题是不成立的；逻辑学是研究合理论证的科学，目的在于构造相应的论证系统；作为人类文明的基石之一，逻辑学研究的合理论证包括说理和证明，换言之，说理和证明是逻辑学的研究对象。
在《逻辑学的问题与未来》一文中，鞠实儿教授还立足于逻辑史的角度分析逻辑学家族类似性的具体情形。他指出：“中国古代逻辑，印度佛教逻辑和希腊逻辑，三者各自以不同的方式讨论了推理和论辩的方法。不过，从语用的角度看，推理是无主体或单主体说理，而论辩是两主体或多主体说理。因此，从刻画典型特征的角度说，逻辑是关于说理规则的理论。”[31]
2.逻辑学与广义论证
2010年，《中国社会科学》杂志第1期发表了一篇文章：《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》。在这篇文章里，鞠实儿教授明确地给出了一个新的逻辑学定义。
(1)“说理”的经验描述
逻辑学研究的目标“是为说理提供可靠的工具”，这一命题构成了鞠实儿教授提出新的逻辑学定义的出发点。关于说理，作为人类最普遍的社会交往活动，他首先给出了一个基于经验的描述：“从属于一个或多个文化群体的若干主体在某个语境下以某种方式通过语言进行交流，其目的是促使活动参与者采取某种立场。”[32]其中，“语境”主要指说理活动的参与者在社会组织和权力机构中的地位，以及说理活动发生的具体社会环境。说理可以划分为三种类型：现代文化群体说理、其他文化群体说理和跨文化群体说理。
说理具有以下主要特征：第一，社会文化性。这是指说理活动的参与者隶属于某一文化群体；为了实现某一目标，他们在给定社会的某个语境中进行说理活动。第二，参与者具有特定的动机。这是指参与者通过说理，来辩护或反驳某一立场或论点，进而提高或降低其他参与者对该立场或观点的接受程度。第三，语言的多种类型。作为说理活动进行的媒介和背景，语言不仅包括自然语言，还包括肢体语言、视觉图像语言以及具有象征意义的其他事物等。第四，规则性。这是指，说理活动受到一定规则的控制。这些规则是被说理活动的参与者所属的文化群体接受的社会生活准则的一部分，它们确保说理活动有序进行，以及说理活动的结果为上述群体所接受。只有满足这些规则的活动才可以被称为“说理”。第五，结构性。说理活动的参与者分别根据自己的目标和背景进行表达，或者对另一方的表达做出回应；通过这种互动，双方的语言交流逐步展开，直至最后终止于某个立场。因此，说理活动具有博弈结构。
(2)“说理”的重新刻画——“广义论证”概念
为了进一步研究说理，鞠实儿教授引入了一个全新的概念——“广义论证”。借助这一概念，在关于说理的经验描述基础上，他对说理活动进行了重新刻画——“所谓广义论证是指：在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈，旨在从前提出发促使参与主体拒绝或接受某个结论。其中，主体隶属于文化群体和相应的社会，语言包括自然语言、肢体语言、图像语言和其他符号。”[33]根据“广义论证”的定义，广义论证是主体在某一文化背景下，在特定的社会环境中进行的活动。该类活动按照规则以博弈的方式展开，促使博弈者形成某种命题态度，以实现某一目标。广义论证具有以下特点：主体性、社会文化性、规则性、目的性、语境依赖性。
(3)广义论证逻辑学
引入了“广义论证”的概念，鞠实儿教授由此进一步推导出相应的新的逻辑学概念——“广义论证逻辑学”。广义论证逻辑学和形式逻辑学以及非形式逻辑学都有区别，有自己独立的研究对象，换言之，“广义论证的逻辑学有自己独特的研究领域，不能被形式逻辑学所替代”。“作为广义论证的逻辑理论——广义论证逻辑学同样不能被非形式逻辑学所替代。”[34]广义论证逻辑学和形式逻辑学不同，集中体现在研究对象、研究方法方面。在形式逻辑中，论证被抽象为由前提与结论组成的语句串，它的有效性取决于论证本身的形式结构，不考虑说理过程中的社会文化因素。形式论证的评价标准可用“有效性”概念来刻画。借助这一概念，可以把形式论证分为三种情形：有效论证、矛盾论证、既非有效也非矛盾论证。由于形式化方法无视复杂的社会文化和语境因素，这就使得形式逻辑学在上述三种情况下均有可能对广义论证做出不恰当的评价。也就是说，以下三种情况是可能存在的——某一广义论证的形式描述是有效的，但是，相应的广义论证本身并不一定是合理的；某一广义论证的形式描述包含矛盾，但是，相应的广义论证并不一定是不合理的；某一广义论证的形式描述既非有效也非矛盾，但是，相应的广义论证并不一定是不合理的。
广义论证的评价标准不能被还原为形式逻辑的评价标准，前者为语用标准，可以用“生效”(effectivity)概念来刻画，它与形式逻辑的“有效”(validity)概念相对应。在广义论证逻辑的分支之一——非形式逻辑中，生效涉及成功交际、具有说服力、与话语相关领域的知识相协调等要素。在广义论证逻辑的分支之二——他文化的逻辑中，生效涉及不同的信仰、价值观和习俗等。
广义论证逻辑学和非形式逻辑不同。非形式逻辑与广义论证逻辑都肯定社会因素在论证中的作用和地位，但是，两者有明显区别：“后者(广义论证逻辑——引注)不仅考虑到论证中的语境变量，而且还将文化作为变量引入逻辑学的研究领域；强调博弈参与者的文化隶属关系对论证活动的作用，从而允许我们在广义论证的框架内考察不同文化群体的说理方式，以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式。相形之下，前者(非形式逻辑——引注)通常将文化背景作为固定的常量，并且仅关注现代文化中的说理活动。”[35]
此外，广义论证逻辑学包括对不同的文化群体可能享有的不同广义论证模式与规则系统，即不同的广义论证逻辑系统进行评估，这些“基于不同文化的广义论证，它们受制于相应文化群体所具有的信念、宗教、习俗、制度和法规等”。但是，非形式逻辑属于现代文化中逻辑的一个分支，“如果采用非形式逻辑去评价他文化的广义论证，这样的评价只能在译本的基础上进行，而对原版的评价是不可能的”。[36]
(二)逻辑与文化关系的新论断
逻辑与文化的关系，是鞠实儿教授近年来极其关注的话题，在《逻辑学的问题与未来》、《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》等文章中，他对这个问题有比较具体的论述，其中，尤其以《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》一文中的观点更为引人瞩目。
关于逻辑与文化的关系，鞠实儿教授在《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》一文中提出了这样一个判断：逻辑相对于文化，即不同的文化有不同的逻辑。这个判断的含义是：在现代文化的背景下，逻辑是相对于文化的，这也就是“逻辑的文化相对性”思想的主要观点。在其他的文章中，鞠实儿教授实际上已经谈到了他的逻辑文化相对性思想，但是，在《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》一文中，他不但从不同的侧面解释了这一观点的含义，更主要地，他给这一观点提供了合理性论证。正因为鞠实儿教授给逻辑与文化关系的判断提供了论证，这就标志着逻辑学界关于逻辑与文化关系的讨论推进到一个新的高度，中国逻辑研究中文化范式的思想呈现出崭新的面貌。
1.形式逻辑不具有普遍性
不同的文化群体事实上是否具有不同的逻辑？这是鞠实儿教授提出的一个问题，这个问题的提出，意味着西方逻辑普遍性的思想受到怀疑。“人类学家列维——布留尔(Levy-Bruhl)的研究工作已经表明：我们(现代文化群体)所接受的逻辑规律并非具有普遍性，某些边远地区土著居民具有与我们不同的逻辑。”[36]他具体以阿赞得人为例说明了这一点，“现代文化中的形式逻辑并不具有普遍性，阿赞得人拥有自己的逻辑”。[37]
2.逻辑文化相对性的论证
逻辑的文化相对性这一主张，在论证的过程中需要解答的核心问题是：“逻辑的合理性相对于文化吗？即不同的文化有不同的合理的逻辑吗？”这也就是逻辑相对于文化的合理性问题。
(1)论证的前提：界定“一个逻辑是合理的”这个命题的含义
“一个逻辑是合理的”是指：采用该逻辑的模式和规则所构造的论证能为人们的信念和行动提供理由。界定了这样一个前提，逻辑合理性问题就成为回答如下的问题：根据某逻辑构造的论证能为人们的信念和行动提供理由吗？“其中，所谓的逻辑有两类：其一，隶属于现代文化的逻辑，例如，形式逻辑、各种非经典逻辑，以及各种版本的非形式逻辑，等等；其二，隶属于其他文化的逻辑，例如，阿赞德人逻辑、中国古代逻辑、佛教逻辑，等等。”[38]
(2)论证方法1：演绎方法
在证明过程中，演绎方法的使用分两种情况：(1-1)从公理出发的论证；(1-2)从公理和附加前提出发的论证。证明之一：第一类逻辑(指隶属于现代文化的逻辑——下同。)的合理性命题不可能在情况(1-1)中得到证明，也不可能在情况(1-1)中被反驳。第一类逻辑的合理性命题不可能在情况(1-2)中得到证明，第一类逻辑的合理性命题的否定也无法在情况(1-2)中得到证明。结论1：第一类逻辑的合理性问题运用演绎法是不可解的。证明之二：由于第二类逻辑(指隶属于其他文化的逻辑——下同。)与现代文化预设了不同的概念框架，因此，证明程序的首要任务是将这类逻辑用现代文化使用的语言表达。“一旦他文化的逻辑用现代文化的语言表达，这类逻辑便脱离了原有的文化背景，被嵌入现代文化的框架，并成为其中的表达式。”[39]换言之，这是将第二类逻辑解释或转化成现代文化中待评价的逻辑规则和模式。这样，无论在情况(1-1)还是情况(1-2)中，至多可以证明：第二类逻辑在现代文化中的译本的合理性问题是不可解的。至于第二类逻辑本身的合理性问题，由于无法得到恰当的表达而不能进入证明程序。结论2：第二类逻辑的合理性问题运用演绎法是不可解的。
根据结论1和结论2，“在现代文化中，对于任一逻辑而言，都不存在演绎方法能从绝对可靠的条件出发，来证明其合理/不合理。这就是‘逻辑文化合理性问题整体(global)演绎不可解原理’。”[40]这就表明：从现代文化的角度看，不能无条件地证明任何一种逻辑的合理性，没有任何一种逻辑有权要求超越条件限制而成为普遍真理。
(3)论证方法2：假设演绎法
这种方法的实质是演绎法和假设引入法的结合，借鉴了现代文化圈中的学者在数学和其他经验科学中确定公理或预设的方法。“通常的做法是：当一个假设得到所有已知证据的支持、并与所有已知理论协调时，若它的反例在某一领域中是不可想象的，则选取该假设作为上述领域中的公理；反之，作为默认假设。由此，它在某个范围内被接受为论证的出发点，进而截断合理性辩护中的无穷倒退或循环论证。”[41]
证明之一：由于引入假设可以限制逻辑合理性命题的主语和谓语之间的逻辑语义关系，因此，在某些假设下，某逻辑被证明是合理的；在某些假设下，某逻辑被证明是不合理的。考虑到相应的证明依赖于特定的假设，可以得到结论：在现代文化中，相对于某假设成立的范围，第一类逻辑是合理的或不合理的。证明之二：当用演绎方法在假定的条件下解决第二类逻辑的合理性问题时，只能处理第二类逻辑在现代文化中的译本。这样，至多可以得到以下结论：在现代文化中，相对于某假设成立的范围，第二类逻辑在现代文化中的译本是合理或者不合理的。换言之，第二类逻辑在其所属文化中的合理性问题是无法解决的。这样，就得到如下结论：在现代文化中，不存在任何一组假设使第二类逻辑相对于它所隶属文化的合理性问题得到解决。
3.逻辑的文化相对性与民族志的方法
利用现代文化中的演绎方法(包括假设演绎法)，既无法证明第二类逻辑具有超越的合理性或不合理性，也无法证明第二类逻辑相对于它所属的文化的合理性或不合理性。但是，这并不意味着在现代文化中第二类逻辑文化合理性问题是无法解决的。只要民族志研究能够对某种第二类逻辑的合理性提供相应数据，便可得到如下结论：相对于它所在的文化，某种第二类逻辑是合理或不合理的。“在这里，第二类逻辑的合理性不是被现代文化证明的，而是通过民族志方法所刻画的他文化生活方式和语言博弈显示出来的。”[42]
收稿日期：2015-01-03
作者介绍：郭桥，河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475004 郭桥，男，汉族，河南济源人，哲学博士，河南大学哲学与公共管理学院教授，中国逻辑史专业委员会副主任，教育部哲学学科教学指导委员会委员。
作者：郭桥
贵州民族大学学报：哲学社会科学版 2015年03期
中图分类号：B81 文献标识码：A 文章编号：1003-6644(2015)01-0120-10
中国逻辑研究中文化范式的明确提出，开始于崔清田教授，发展于鞠实儿教授。这一范式，目前已经成为中国逻辑研究过程中有着重要影响的一种研究思路和框架。当然需要指出，明确强调中国逻辑研究过程中应当关注文化的思想，虽然肇始于崔清田教授，但是，这一思想却发端于近代时期的学者张东荪。
一、张东荪论逻辑与文化
张东荪(1886～1973)，中国近代时期著名学者。1995年，上海远东出版社出版了张汝伦编辑的《理性与良知——张东荪文选》，同一年，北京中国广播电视出版社出版了张耀南编辑的《知识与文化——张东荪文化论著辑要》。自此，张东荪的逻辑思想开始逐渐引起当代中国逻辑史界的思考和关注。其中，定稿于1940年，出版于1946年的《知识与文化》一书，在附录部分包含有张东荪完成于20世纪上半叶的三篇文章：《从中国言语构造上看中国哲学》、《思想言语与文化》、《不同的逻辑与文化并论中国理学》。“在这几篇文章中张东荪明确提出并系统论述了‘逻辑与文化’的问题。”[1]
以下摘引张东荪有关逻辑与文化问题的主要论述。
资料1：“我作此文的主要目的在于表明逻辑是跟着文化走的，即因文化的需要逼使人们的思想不得不另有一种‘联结’(connection)。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右，而不是逻辑左右文化。详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑。……我主张我们应该更换着眼点：即把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑。”[2]2401
根据资料1，可以得出以下几点：第一，逻辑和文化的关系是张东荪专门探讨的一个议题，也就是说，他不是以捎带的方式顺便提及这个问题，而是把它作为认真思考、求索的一个问题。这个问题，可以视为张东荪对他所处时代的学术思潮的一个反应：随着西方逻辑在近代中国的持续传播，逻辑和文化的关系究竟如何，对这一问题的反思也就是水到渠成的事情。第二，文化决定逻辑，而不是“逻辑左右文化”。这和他对逻辑实质的理解直接相关：逻辑是研究“联接”关系的，这种联接关系刻画的是不同思想之间的一种特殊关系。第三，逻辑属于文化的一个构成部分，和非逻辑的文化构成部分之间可以说是一种平列关系，也就是“当文化一方面”。第四，逻辑的类型是多元的，不是一元的，这就是他所谓的“不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中”。
资料2：“现在我研究了以后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来的，跟着哲学思想走。这就是说逻辑不是普遍的与根本的。并且没有‘唯一的逻辑’(logic as such)，而只有各种不同的逻辑”。[3]P387
根据资料2，可以得出以下两点：第一，张东荪明确提出了对逻辑、哲学、文化这三者之间关系的看法：一方面，逻辑因为文化的需要而产生，体现的是不同思想之间的一种联接关系，可以说，没有文化就没有逻辑，文化是因，逻辑是果；另一方面，不同逻辑的特点和类型又反映着不同哲学思想的特点和类型，这就是逻辑“跟着哲学思想走”。换句话说，不同哲学思想的特点和类型，决定着不同逻辑的特点和类型。这可以说是张东荪逻辑与文化思想的一个具体化。第二，公开质疑和反对西方逻辑的唯一性，提出了相应的反命题——没有“唯一的逻辑”，而只有各种不同的逻辑。
资料3：“严格来说，我们没有所谓逻辑之先在性(priority)与逻辑之普遍性(universality)。因为不是逻辑对于思想从外面加以规范，乃只是逻辑就混在思想，同时受其影响而与之共同变化”。[4]P250-251
根据资料3，可以得出以下两点：第一，张东荪否定逻辑对思想的“先在性”，也就是决定性，因为逻辑不是外在于思想的一个独立存在，不是“对于思想从外面加以规范”的事物，而是相反，逻辑本身就存在于思想之中，和其他非逻辑之思想成分一起“混在思想”中，这显然是一种本体论的思考方法。第二，张东荪否定逻辑的普遍性并给出相应的解释，实际上构成了“没有‘唯一的逻辑’，而只有各种不同的逻辑”这一口号的另外一个诠释。
资料4：“逻辑乃是应乎文化的需要而起的。文化上需要若有不同，则逻辑的样子便亦跟着有变化了。所以我说逻辑是交织在全文化中，随着文化而变化，并不是逻辑为普泛的规则以作任何人类思想的唯一依据。”[5]P245根据资料4，可以得出以下两点：第一，张东荪提出了逻辑发生论的思想，也就是逻辑为何会出现？答案是“应乎文化的需要”，换言之，没有文化的需要就不会产生逻辑，文化和逻辑的出现是密切相关的。第二，张东荪指出了不同文化需要的差异，对逻辑的特点、构成、类型，也就是“逻辑的样子”的形成具有决定意义。这两个问题合到一起，就解决了有关逻辑的两个哲学层面的问题：逻辑从哪里来？逻辑为何有差异？
张东荪在半个世纪之前提出了逻辑与文化的问题，提出了“没有‘唯一的逻辑’，而只有各种不同的逻辑”这一鲜明的学术主张，而这一主张的进一步发芽、开花乃至结果，出现在半个世纪之后。
二、文化范式的明确提出
在20世纪的最后十年，崔清田教授的学术研究呈现出一个和以往明显不同的特点——极力倡导中国逻辑史研究中的文化范式，他也因之而引起逻辑界的关注。
(一)提出文化范式的前提：中国古代逻辑百年研究的回顾
在《墨家辩学研究的回顾与思考》这篇文章中，崔清田教授在回顾既往国内中国逻辑史研究状况的基础上，进行了深入的反思。这一工作，成为他日后开展中国逻辑史研究、提出文化范式的前提。
在中国古代学术中原本没有“逻辑”、“中国逻辑”的术语，现代汉语中的“逻辑”一词，是英文“Logic”的汉语音译。“中国逻辑”的提出和中国逻辑史的研究，开始于19世纪中叶以后。出现这一学术现象的根源，主要包括两个方面：清代乾嘉年间考据学兴盛的带动，以及1840年后西方文化(包括西方逻辑)大规模进入中国。近代以来的中国古代逻辑研究，文本范围涉及先秦时期的名辩史料，主要是名家和墨家的相关文献。“19世纪中期至20世纪前期，一些治墨的先贤正是从‘西学’中获得了研究辩学的文化价值取向，以及诠释辩学义理的根据与方法。”[6]这一时期中国逻辑史研究的文化价值取向，在于说明“旧学”与“西学”的符合，前者不逊色后者。在研究方法上，这一时期的研究者“以欧西新理比附中国旧学”，“以欧美现代名物训释古书，甚或以欧美现代思想衡量古人”，或者简言之“据西释中”。在具体研究路径上，这一时期的中国逻辑史研究，是“以西方传统逻辑的理论、概念和体系为模式去解释和重构墨家辩学”。[7]这一点，也就表明了此种研究的实质是西方传统逻辑的中国解释。
崔清田教授对“据西释中”的研究模式进行了评判。“据西释中”模式下的中国古代逻辑研究，是在特定历史条件下的一种学术研究。这种研究，在今天看来既有优点又有不足之处。优点：1.使墨家辩学研究摆脱了经学附庸的地位，转换了指导研究的观念，极大地开阔和启发了当时人们的眼界与思路。这样，墨家辩学的研究开始“走向全新的发展道路”。2.推动了墨家辩学研究，在校释《墨辩》文本的同时，更加注意辩学思想的系统阐发和整理。这一时期，一批专门研究和系统论述墨家辩学思想的著作相继问世，“这些论著不仅带动了中国学术界不断加深对墨家辩学的研究，而且开启并引导了中国名辩学、中国逻辑思想史以及比较逻辑思想的研究”。[8]3.梁启超等人应用“据西释中”的方法阐释墨家辩学的过程，实际上也是介绍西方逻辑的过程，这样，此类工作在客观上就在中国知识界起到了传播西方传统逻辑的效果。不足之处：1.模糊了对于目的、对象、性质和内容不同的墨家辩学与西方传统逻辑的认识，使得二者的比较失去了必要的前提。2.注重墨家辩学与西方传统逻辑在具体原理和概念上的比照对应，而忽略了对墨家辩学自身内容及其所由产生并受其制约的历史条件的分析。这样，对墨家辩学的相关解释就缺乏充足的根据。
(二)文化范式的提出：由“据西释中”到“历史分析”、“文化诠释”。
中国逻辑史研究中“据西释中”的方法，崔清田教授又称之为“由外视内”。基于这种方法的实质是“西方传统逻辑的中国式讲述，而不是对具有自身特质的墨家辩学思想的阐释”。崔清田教授提出，应当转变墨家辩学研究的思路和方法，变“由外视内”为“由内视内”。“由内视内”，是以墨家学说、中国古代文化以及相关历史背景为根据，对墨家辩学自身的特质进行分析和阐释。这种研究，把对墨家辩学自身内容的研究，指向中国古代文化的认同。
“由内视内”的研究方法，崔清田教授在《中国逻辑史研究世纪谈》一文中，将其表述为“历史分析”和“文化诠释”。这两种方法的提出，是“对于被视为中国逻辑史研究重点的名学与辩学而言”[9]，是为了克服“据西释中”方法的缺陷，深化中国逻辑史研究。所谓历史分析，就是深入分析名学、辩学产生的社会背景和面对的问题，以及学派代表人物的追求和动机。所谓文化诠释，就是把名学、辩学视为先秦文化的有机组成部分，参照先秦时期的政治、伦理、哲学和科学思想，以及先秦文化发展的基本特征，对名学、辩学的理论给出持之有故、言之成理的阐释。历史分析和文化诠释不排斥比较，只是要求这种比较研究必须以明确认识名学和辩学得以产生并受其制约的根据——社会的和文化的背景为前提。
在《中国逻辑史研究世纪谈》一文中，崔清田教授对“历史分析”和“文化诠释”方法的提出，标志着他对21世纪中国逻辑史研究应该如何“更新方法以拓宽思路”问题的思考和探索。
(三)文化范式的应用之一：对中国逻辑研究中几个关键词的辨析
“名学”、“辩学”、“名辩学”，这三个术语是中国逻辑史研究领域出现的高频词汇，几乎所有的研究者都不可能不涉及它们。崔清田教授在其中国逻辑史研究过程中，对其进行了辨析。
作为称谓先秦学术思想的用语，“名学”、“辩学”不是古已有之，而是后人提出来的。它们被普遍、频繁地使用，是中国近代时期的事情。当然，这一时期的研究者在使用“名学”、“辩学”时，对二者的含义理解不尽一致。
作为指称中国古代的两门学问，名学和辩学存在着明显区别。名学是先秦名学的略称，有广义和狭义的不同用法。狭义的名学，是指“有别于西方形式逻辑和先秦其他学派学术思想的、以‘名’为研究对象的名家的学问”。[10]广义的名学，不仅包括名家之学，还包括先秦各家有关名的讨论。大致说来，名学是以名为研究对象，以名实关系为基本问题，以“正名”为核心内容的学问。名学在其自身的发展过程中，既有重政治、伦理的一面，也有相对重智和抽象的一面；既有名实关系的讨论，也有宇宙观问题的分析；呈现出多样性的态势。名学涉及到了名的界说、功用、形成、名与实、名的分类、正名、名的谬误、名与辩说等诸多问题。辩学的对象是谈说论辩；辩学的基本问题是谈说论辩的性质界定与功用分析；辩学的内容包括：谈辩的种类、原则、方法以及谈说论辩语言形式的分析、言与意的关系等。需要注意，在先秦，“辩”可以兼指辩论以及没有争论的谈说。名学与辩学既有区别，又有联系。“可以说，‘名实之辩’孕育并促成了辩学的产生；辩学也推动了名学研究的深化。”[11]具体而言，先秦以来，特别是到了战国时期，包括“名实之辩”在内的激烈的思想和学术争论，促使各家都对谈说论辩的方法予以关注，这就引发了对它的深入研究。同时，百家争鸣中的实际材料，也为总结、研究谈说论辩提供了可能。另一方面，辩学的研究要结合自身的实际要求，依据自己的角度对名加以考察。“这种对名的考察与分析，也丰富了名学的内容，推进了名学研究的深化。”[12]另外，在辩学的研究过程中，为了分析当时的谈辩实践并总结其中的原则、方法，就势必涉及各家对于包括名实问题在内的许多重要问题的具体争论。
“名辩学”也是学术界常用的一个术语。“名学与辩学的内容虽然有别，但关系十分密切。因此，有人将名学与辩学合称为名辩学”。[13]“名辩学”的提法，既可表明名学与辩学的区别，又能表明二者的联系，“并不表明名学与辩学可以互相取代、混同为一，更不能表明有一种既非名学、也非辩学的‘名辩学’”。[14]
关于名学、辩学与逻辑的关系，崔清田教授有两个别具特色的观点：1.“名学、辩学与亚氏创建的传统形式逻辑明显有别。”2.“名学、辩学与西方传统形式逻辑是目的、对象、性质、内容均不相同的学术思想体系。”[15]作为这两个命题的补充，崔清田教授有如下一段话：“西方传统形式逻辑作为一种求取科学真理的‘证明的学科’，‘就其仅仅涉及形式，或更严格地说仅仅涉及完善的形式来说，是一种形式逻辑’而言，它与中国古代的名学与辩学是两回事。名学与辩学不是等同于西方传统形式逻辑的学问。”[16]
(四)文化范式的应用之二：中国逻辑传统的新探索
在世界逻辑的发展进程中，出现了三个不同的逻辑传统——希腊逻辑、印度逻辑以及中国逻辑。
先秦时期，推理、论证已经被作为特定对象加以研究。这一时期的学者研究了立辞，即用理由去确立命题得以成立的推理、论证过程；分析了立辞过程的组成要素，考察了这些要素的一般形式——名、辞、说；总结了中国古代居于主导地位的推理类型，并用“推类”加以称谓；“确立了‘故、理、类’和‘以类取，以类予’等推理论证的基本范畴与准则”。“十分明显，这种研究已不同于实际思维中推理论证的具体应用，而是以这种应用为基础对推理论证一般过程的组成、依据、准则等做出的概况和总结。其成果是关于推理论证的学问，是中国古代的逻辑学说。”[17]
推类是以类同为依据的推理。对于类同，《经说上》提出了“有以同，类同也”的说明。《经说下》则结合具体实例说明了“类不同”即异类的情形。“简言之，只有特有属性(‘偏有，偏无有’的属性)上的同和异，才能判定事物的类同与不类；非特有属性(‘偏有，偏无有’的属性)上的同和异，不能判定事物的类同和不类。由此可以说，推类依据的类同，是共同具有某些特有属性的同类事物间的关系。”[18]辞“以类行”和“以类取，以类予”，不仅指明了推类的依据是类同，同时也说明了推类的一般程序。“这就是以类同为依据选取理由，再以类同为据从理由推出结论，成立所要论证的命题。”[19]推类具有类比推理的性质，即推类是以两个或者两种事物共同具有某些类同属性为依据，推出它们共同具有其它属性的推理；推类的前提和结论的联系只具有或然性。《小取》篇提出了四种不同的推类方式：辟、侔、援、推。对于推类正误的判定，离不开推类所言说的事理内容，受到言说者追求的现实目标的制约。
(五)文化范式的合理性思考——逻辑与文化的关系
关于逻辑与文化的关系，崔清田教授指出，这是一个在中国逻辑史研究过程中应当予以关注的课题。文化，就广义而言，指人类的实践活动及由其所创造的一切文明成果的总和。“逻辑，指逻辑学，一门研究推理的学问，是文化的一个部分或要素。”[20]逻辑与文化是相互联系、相互作用和相互影响的关系。包括逻辑在内的诸文化要素，是具有系统性和整体性的文化赖以生存的基础，对文化的发展、演化有着重要的影响和作用。作为文化组成要素的逻辑，只有在系统和整体中才能获得生成和发展的依据，显示其意义。文化和逻辑之间存在着相互依赖的关系。离开这种关系，二者的存在将失去前提，对二者的理解和说明将发生困难。
不同的社会和文化条件，使得逻辑既有共同性，又有特殊性。逻辑的共同性是指，“不同社会和文化背景下，人们运用的推理均有共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则。同时，这些共同方面也构成了不同逻辑理论或思想的共同基本内容。”[21]共同的组成是指，推理都是由命题构成的，而命题是由词项构成的，与之相应，有关词项、命题和推理的理论就成了逻辑学的共同内容。共同的特征是指，任何推理都是由前提推出结论的过程，是以一个或者几个命题为根据或理由得出另外一个命题的思维过程。共同的基本类型是指，尽管对于推理的类型有不同的划分，但“这些类型的推理普遍地存在于东、西方各民族人民的实际思维中，也被不同程度地反映于不同的逻辑理论或思想中”。[22]共同的原则是指，同一律、矛盾律和排中律是全人类都要遵守的推理原则，不会因为地域、民族和文化的不同而有所区别。“不同文化背景下的逻辑理论或思想，也都反映和概括了这几条规律。”[23]
逻辑的特殊性主要表现在以下几个方面：第一，居于主导地位的推理类型不同。现实生活中的推理论说活动，总是围绕着社会实践的需求进行的。“社会需求的状况，就会影响到推理论说的状况；前者的不同，就会带来后者的差异。”[24]第二，推理的表现方式不同。这是指，相同类型的推理，在不同文化背景下的具体特征不完全相同；推理具有规范论式的状态不同。第三，逻辑的水平及演化历程不同。
在《关于张东荪的“逻辑与文化”》一文中，崔清田教授有这样一段分析：“‘逻辑与文化’所讨论的问题，实质上是逻辑同所属文化系统以及系统中其他要素间的关系。作为要素的逻辑学必定会受到所属文化系统的整体特征和需求，以及这一系统中其他要素的影响。”[25]这一表述，可以视为崔清田教授关于中国逻辑研究中文化范式主张的另外一个版本。
三、文化范式的发展
在《论逻辑学的发展方向》、《逻辑学的问题与未来》、《论逻辑的文化相对性》等文章中，鞠实儿教授提出了新的逻辑学定义，分析了逻辑和文化的关系。当代中国逻辑研究过程中的文化范式，也因此呈现出新的面貌。
(一)逻辑学概念的新探索
1.逻辑学与家族类似
从学科发展的历史角度来看，同时并存着不同的逻辑类型，它们有着各自不同的演变过程。“逻辑”本身是一个多义词，从“逻辑”一词的实际用法来看，“可自然而然地承认逻辑学发展的多种可能性”。正如在为归纳逻辑进行辩护时所遇到的情形那样，对演绎逻辑也不存在整体辩护，所有的辩护都是局部的；不同的逻辑会有不同的应用领域。基于这些理由，鞠实儿教授提出，“显然不同的逻辑类型可以有他们各自的合理性”[26]。换言之，鞠实儿教授在逻辑的类型问题上持多元论，坚持着逻辑修正主义与逻辑多元主义的认知路线，认为存在着不同的逻辑类型，并且这些逻辑类型分别具有各自存在的合理性。
关于逻辑学的定义，目前最为流行两种。第一种：逻辑学是(有效)论证的理论。第二种：逻辑学是关于思维形式及其规律的科学。第一种定义“对于描述已知逻辑类型而言过于狭窄”，它仅仅给出了历史上主流逻辑类型的一个典型特征，历史上主流逻辑类型是指起源于亚里式多德的形式逻辑的古典类型，以及起源于弗雷格和罗素的形式逻辑的现代类型，包括经典数理逻辑及其扩张，以及非经典逻辑系统。第二种定义一方面和第一种定义类似，它也“过于狭窄，至多描述了某一种逻辑的特点”。此外，第二种定义的明显弱点是“过于宽泛”，因为它无法明确地将逻辑学和心理学，尤其是高级认知心理学相区分。鉴于目前最为流行的两种定义的不足，以及多种逻辑类型的实际情况，鞠实儿教授认为采用本质主义或者分析方式确定的逻辑学定义是不可能的。他主张逻辑学概念是一个家族类似情形，即采用苏格拉底解释词义和澄清概念的方法去回答诸如“逻辑是什么”、“什么是逻辑”这一类问题是不可能实现的；对于逻辑学概念所反映的成员而言，“它们之间只具有部分重叠与交错的相似性”。根据逻辑学的家族类似性，可以引申出如下结论：“由于在已有逻辑类型的基础上无法给出一个相应相称的逻辑学定义，使得‘逻辑学’一词指且仅指这些逻辑类型。而通常流行的所谓逻辑学定义，只是给出了某个逻辑类型的典型特征，或描述了某部分学者认同的看法。因此，已有的逻辑类型，甚至主流逻辑类型都无法借助定义或本身的特点否认其它逻辑类型的合法性，即总是可能出现不能归入已知逻辑类型的新逻辑类型。而利用家族类似性引入的新逻辑类型将扩充逻辑学家族的成员和改变‘逻辑学’一词的内涵。”[27]
“家族类似”，这是鞠实儿教授在描述逻辑学特点时所使用的一个独特术语，它针对的实际情形是：存在着多种逻辑类型，例如肖尔兹曾经区分了六种逻辑类型[28]P6-25；在多种逻辑类型的基础上获得关于逻辑学的本质主义定义是不可能的，因为，根据维特根斯坦对数学概念的分析，“没有理由拒绝出现超越定义的新逻辑类型的可能性”。作为对逻辑学家族类似性的重要补充，鞠实儿教授还着力尝试着对逻辑学家族类似性的具体情形进行刻画。在《逻辑学的问题与未来》一文中，他指出，不同的“逻辑类型并非绝然不同，它们之间存在某些相似之处：例如，它们似乎都与规则和程式有关。然而，游戏甚至宗教仪式都具有这样的性质”。[29]在《关注我们这个时代的哲学——多元的逻辑(笔谈)》之主持人话语中，鞠实儿教授有这样一段话：“宽泛地说，逻辑学的主要任务之一是研究合理的论证，构造相应的论证系统，例如亚里士多德的三段论和一阶逻辑。如今，人们已普遍接受一个常识：如果没有合理的论证方法，理性的(民主的)社会生活和科学研究是不可能的，作为证据，请考虑一下说理与证明在人类文明中的作用。同时，运用计算机处理某对象领域中相关问题的必要条件是：该领域能够被二进制逻辑描述。因此，计算机在全球的普遍运用等于宣告逻辑学渗入世界的每一个角落。不言而喻，就其重要性而言逻辑学是人类文明的基石之一。”[30]从以上所引述的两段文字中，至少可以获得以下信息：逻辑学家族的每个成员都和规则和程式有关，当然，这一命题的逆命题是不成立的；逻辑学是研究合理论证的科学，目的在于构造相应的论证系统；作为人类文明的基石之一，逻辑学研究的合理论证包括说理和证明，换言之，说理和证明是逻辑学的研究对象。
在《逻辑学的问题与未来》一文中，鞠实儿教授还立足于逻辑史的角度分析逻辑学家族类似性的具体情形。他指出：“中国古代逻辑，印度佛教逻辑和希腊逻辑，三者各自以不同的方式讨论了推理和论辩的方法。不过，从语用的角度看，推理是无主体或单主体说理，而论辩是两主体或多主体说理。因此，从刻画典型特征的角度说，逻辑是关于说理规则的理论。”[31]
2.逻辑学与广义论证
2010年，《中国社会科学》杂志第1期发表了一篇文章：《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》。在这篇文章里，鞠实儿教授明确地给出了一个新的逻辑学定义。
(1)“说理”的经验描述
逻辑学研究的目标“是为说理提供可靠的工具”，这一命题构成了鞠实儿教授提出新的逻辑学定义的出发点。关于说理，作为人类最普遍的社会交往活动，他首先给出了一个基于经验的描述：“从属于一个或多个文化群体的若干主体在某个语境下以某种方式通过语言进行交流，其目的是促使活动参与者采取某种立场。”[32]其中，“语境”主要指说理活动的参与者在社会组织和权力机构中的地位，以及说理活动发生的具体社会环境。说理可以划分为三种类型：现代文化群体说理、其他文化群体说理和跨文化群体说理。
说理具有以下主要特征：第一，社会文化性。这是指说理活动的参与者隶属于某一文化群体；为了实现某一目标，他们在给定社会的某个语境中进行说理活动。第二，参与者具有特定的动机。这是指参与者通过说理，来辩护或反驳某一立场或论点，进而提高或降低其他参与者对该立场或观点的接受程度。第三，语言的多种类型。作为说理活动进行的媒介和背景，语言不仅包括自然语言，还包括肢体语言、视觉图像语言以及具有象征意义的其他事物等。第四，规则性。这是指，说理活动受到一定规则的控制。这些规则是被说理活动的参与者所属的文化群体接受的社会生活准则的一部分，它们确保说理活动有序进行，以及说理活动的结果为上述群体所接受。只有满足这些规则的活动才可以被称为“说理”。第五，结构性。说理活动的参与者分别根据自己的目标和背景进行表达，或者对另一方的表达做出回应；通过这种互动，双方的语言交流逐步展开，直至最后终止于某个立场。因此，说理活动具有博弈结构。
(2)“说理”的重新刻画——“广义论证”概念
为了进一步研究说理，鞠实儿教授引入了一个全新的概念——“广义论证”。借助这一概念，在关于说理的经验描述基础上，他对说理活动进行了重新刻画——“所谓广义论证是指：在给定的文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈，旨在从前提出发促使参与主体拒绝或接受某个结论。其中，主体隶属于文化群体和相应的社会，语言包括自然语言、肢体语言、图像语言和其他符号。”[33]根据“广义论证”的定义，广义论证是主体在某一文化背景下，在特定的社会环境中进行的活动。该类活动按照规则以博弈的方式展开，促使博弈者形成某种命题态度，以实现某一目标。广义论证具有以下特点：主体性、社会文化性、规则性、目的性、语境依赖性。
(3)广义论证逻辑学
引入了“广义论证”的概念，鞠实儿教授由此进一步推导出相应的新的逻辑学概念——“广义论证逻辑学”。广义论证逻辑学和形式逻辑学以及非形式逻辑学都有区别，有自己独立的研究对象，换言之，“广义论证的逻辑学有自己独特的研究领域，不能被形式逻辑学所替代”。“作为广义论证的逻辑理论——广义论证逻辑学同样不能被非形式逻辑学所替代。”[34]广义论证逻辑学和形式逻辑学不同，集中体现在研究对象、研究方法方面。在形式逻辑中，论证被抽象为由前提与结论组成的语句串，它的有效性取决于论证本身的形式结构，不考虑说理过程中的社会文化因素。形式论证的评价标准可用“有效性”概念来刻画。借助这一概念，可以把形式论证分为三种情形：有效论证、矛盾论证、既非有效也非矛盾论证。由于形式化方法无视复杂的社会文化和语境因素，这就使得形式逻辑学在上述三种情况下均有可能对广义论证做出不恰当的评价。也就是说，以下三种情况是可能存在的——某一广义论证的形式描述是有效的，但是，相应的广义论证本身并不一定是合理的；某一广义论证的形式描述包含矛盾，但是，相应的广义论证并不一定是不合理的；某一广义论证的形式描述既非有效也非矛盾，但是，相应的广义论证并不一定是不合理的。
广义论证的评价标准不能被还原为形式逻辑的评价标准，前者为语用标准，可以用“生效”(effectivity)概念来刻画，它与形式逻辑的“有效”(validity)概念相对应。在广义论证逻辑的分支之一——非形式逻辑中，生效涉及成功交际、具有说服力、与话语相关领域的知识相协调等要素。在广义论证逻辑的分支之二——他文化的逻辑中，生效涉及不同的信仰、价值观和习俗等。
广义论证逻辑学和非形式逻辑不同。非形式逻辑与广义论证逻辑都肯定社会因素在论证中的作用和地位，但是，两者有明显区别：“后者(广义论证逻辑——引注)不仅考虑到论证中的语境变量，而且还将文化作为变量引入逻辑学的研究领域；强调博弈参与者的文化隶属关系对论证活动的作用，从而允许我们在广义论证的框架内考察不同文化群体的说理方式，以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式。相形之下，前者(非形式逻辑——引注)通常将文化背景作为固定的常量，并且仅关注现代文化中的说理活动。”[35]
此外，广义论证逻辑学包括对不同的文化群体可能享有的不同广义论证模式与规则系统，即不同的广义论证逻辑系统进行评估，这些“基于不同文化的广义论证，它们受制于相应文化群体所具有的信念、宗教、习俗、制度和法规等”。但是，非形式逻辑属于现代文化中逻辑的一个分支，“如果采用非形式逻辑去评价他文化的广义论证，这样的评价只能在译本的基础上进行，而对原版的评价是不可能的”。[36]
(二)逻辑与文化关系的新论断
逻辑与文化的关系，是鞠实儿教授近年来极其关注的话题，在《逻辑学的问题与未来》、《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》等文章中，他对这个问题有比较具体的论述，其中，尤其以《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》一文中的观点更为引人瞩目。
关于逻辑与文化的关系，鞠实儿教授在《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》一文中提出了这样一个判断：逻辑相对于文化，即不同的文化有不同的逻辑。这个判断的含义是：在现代文化的背景下，逻辑是相对于文化的，这也就是“逻辑的文化相对性”思想的主要观点。在其他的文章中，鞠实儿教授实际上已经谈到了他的逻辑文化相对性思想，但是，在《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》一文中，他不但从不同的侧面解释了这一观点的含义，更主要地，他给这一观点提供了合理性论证。正因为鞠实儿教授给逻辑与文化关系的判断提供了论证，这就标志着逻辑学界关于逻辑与文化关系的讨论推进到一个新的高度，中国逻辑研究中文化范式的思想呈现出崭新的面貌。
1.形式逻辑不具有普遍性
不同的文化群体事实上是否具有不同的逻辑？这是鞠实儿教授提出的一个问题，这个问题的提出，意味着西方逻辑普遍性的思想受到怀疑。“人类学家列维——布留尔(Levy-Bruhl)的研究工作已经表明：我们(现代文化群体)所接受的逻辑规律并非具有普遍性，某些边远地区土著居民具有与我们不同的逻辑。”[36]他具体以阿赞得人为例说明了这一点，“现代文化中的形式逻辑并不具有普遍性，阿赞得人拥有自己的逻辑”。[37]
2.逻辑文化相对性的论证
逻辑的文化相对性这一主张，在论证的过程中需要解答的核心问题是：“逻辑的合理性相对于文化吗？即不同的文化有不同的合理的逻辑吗？”这也就是逻辑相对于文化的合理性问题。
(1)论证的前提：界定“一个逻辑是合理的”这个命题的含义
“一个逻辑是合理的”是指：采用该逻辑的模式和规则所构造的论证能为人们的信念和行动提供理由。界定了这样一个前提，逻辑合理性问题就成为回答如下的问题：根据某逻辑构造的论证能为人们的信念和行动提供理由吗？“其中，所谓的逻辑有两类：其一，隶属于现代文化的逻辑，例如，形式逻辑、各种非经典逻辑，以及各种版本的非形式逻辑，等等；其二，隶属于其他文化的逻辑，例如，阿赞德人逻辑、中国古代逻辑、佛教逻辑，等等。”[38]
(2)论证方法1：演绎方法
在证明过程中，演绎方法的使用分两种情况：(1-1)从公理出发的论证；(1-2)从公理和附加前提出发的论证。证明之一：第一类逻辑(指隶属于现代文化的逻辑——下同。)的合理性命题不可能在情况(1-1)中得到证明，也不可能在情况(1-1)中被反驳。第一类逻辑的合理性命题不可能在情况(1-2)中得到证明，第一类逻辑的合理性命题的否定也无法在情况(1-2)中得到证明。结论1：第一类逻辑的合理性问题运用演绎法是不可解的。证明之二：由于第二类逻辑(指隶属于其他文化的逻辑——下同。)与现代文化预设了不同的概念框架，因此，证明程序的首要任务是将这类逻辑用现代文化使用的语言表达。“一旦他文化的逻辑用现代文化的语言表达，这类逻辑便脱离了原有的文化背景，被嵌入现代文化的框架，并成为其中的表达式。”[39]换言之，这是将第二类逻辑解释或转化成现代文化中待评价的逻辑规则和模式。这样，无论在情况(1-1)还是情况(1-2)中，至多可以证明：第二类逻辑在现代文化中的译本的合理性问题是不可解的。至于第二类逻辑本身的合理性问题，由于无法得到恰当的表达而不能进入证明程序。结论2：第二类逻辑的合理性问题运用演绎法是不可解的。
根据结论1和结论2，“在现代文化中，对于任一逻辑而言，都不存在演绎方法能从绝对可靠的条件出发，来证明其合理/不合理。这就是‘逻辑文化合理性问题整体(global)演绎不可解原理’。”[40]这就表明：从现代文化的角度看，不能无条件地证明任何一种逻辑的合理性，没有任何一种逻辑有权要求超越条件限制而成为普遍真理。
(3)论证方法2：假设演绎法
这种方法的实质是演绎法和假设引入法的结合，借鉴了现代文化圈中的学者在数学和其他经验科学中确定公理或预设的方法。“通常的做法是：当一个假设得到所有已知证据的支持、并与所有已知理论协调时，若它的反例在某一领域中是不可想象的，则选取该假设作为上述领域中的公理；反之，作为默认假设。由此，它在某个范围内被接受为论证的出发点，进而截断合理性辩护中的无穷倒退或循环论证。”[41]
证明之一：由于引入假设可以限制逻辑合理性命题的主语和谓语之间的逻辑语义关系，因此，在某些假设下，某逻辑被证明是合理的；在某些假设下，某逻辑被证明是不合理的。考虑到相应的证明依赖于特定的假设，可以得到结论：在现代文化中，相对于某假设成立的范围，第一类逻辑是合理的或不合理的。证明之二：当用演绎方法在假定的条件下解决第二类逻辑的合理性问题时，只能处理第二类逻辑在现代文化中的译本。这样，至多可以得到以下结论：在现代文化中，相对于某假设成立的范围，第二类逻辑在现代文化中的译本是合理或者不合理的。换言之，第二类逻辑在其所属文化中的合理性问题是无法解决的。这样，就得到如下结论：在现代文化中，不存在任何一组假设使第二类逻辑相对于它所隶属文化的合理性问题得到解决。
3.逻辑的文化相对性与民族志的方法
利用现代文化中的演绎方法(包括假设演绎法)，既无法证明第二类逻辑具有超越的合理性或不合理性，也无法证明第二类逻辑相对于它所属的文化的合理性或不合理性。但是，这并不意味着在现代文化中第二类逻辑文化合理性问题是无法解决的。只要民族志研究能够对某种第二类逻辑的合理性提供相应数据，便可得到如下结论：相对于它所在的文化，某种第二类逻辑是合理或不合理的。“在这里，第二类逻辑的合理性不是被现代文化证明的，而是通过民族志方法所刻画的他文化生活方式和语言博弈显示出来的。”[42]
收稿日期：2015-01-03
作者介绍：郭桥，河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475004 郭桥，男，汉族，河南济源人，哲学博士，河南大学哲学与公共管理学院教授，中国逻辑史专业委员会副主任，教育部哲学学科教学指导委员会委员。