葛兆光：“天下”、“中国”与“四夷”——以古代中国所绘世界地图为例的分析
1584年，也就是明万历十二年，来自意大利的传教士利玛窦（Matteo Ricci）到达广东的肇庆不久，在知府王泮的支持下，刻印了《山海舆地全图》 ，这是在中国刻印的第一幅依照西洋方法绘制的世界地图。从思想史的视角来看，它的意义并不是作为中国的第一幅世界地图，因为在它之前，中国也曾有过自己的世界地图，它的重要意义是，它改变了中国人心中、眼中的世界图像：在这幅地图中，人们生活的世界不再是平面的，而是一个圆形的，中国不再雄踞世界的中心，而是与很多国家一样，错落地分布在这个圆形的世界上，中国也不再占据了地图的大部分，四夷也不再是零星散乱的、仿佛不攀附在天朝的衣襟上就会坠落到地图之外的小邦，在广袤的世界上原来有这样多彼此相当的国家。虽然，这幅图现在已经不存于世，可是，在十六世纪末，特别是十七世纪以后，根据这一地图的形制重新刻印或改制的世界地图却不断出现 。尽管连利玛窦自己都担心"他（皇帝）看见中国这么小，会大发雷霆，责怪我们蓄意在图上缩小中国，藐视中国人"，但出乎意料的是它却被万历皇帝看中，还令太监另外绘制大幅的《坤舆万国全图》进献 ，而且此后屡屡收入《图书编》、《方舆胜略》、《月令广义》、《格致草》、《地纬》之类综合知识类书，甚至《海防纂要》之类专门图书中 ，表明了这一世界观念正在悄悄地渗透和瓦解着中国人的"天下"、"中国"和"四夷"观念[图一：章潢《图书编》卷二十九仿照利玛窦世界地图所绘制的《舆地山海全图》]。关于天地的空间格局，关于中心与边缘的位置安排，关于地域大小的图形描述，并不仅仅是一个地理学的问题。利玛窦曾经意识到，他绘制的世界地图对中国人会有观念上的影响，"当他们看见自己的国家比起许多别的国家来是那么小，骄横可能会打掉一些，会屑于同其他国家发生关系" ，他的目的是使中国人抛开大中华文化优越感而接受天主教的信仰，但是，这种通过地图瓦解中国中心的方式，其思想史的意义却比他想象的还要深远。因为，首先，古代中国的"天圆地方"不仅是一种对宇宙空间的自然描述，而且它通过一系列隐喻和象征，已经是人世间一切合理性的终极依据，瓦解了这种空间格局，人世间的许多合理性就将失去依据，原来政治、文化、思想和信仰"天经地义"的真理性就将重新审视。其次，从人们的世界观念来说，尽管古代中国人已经开始意识到世界的广袤，穆天子西游昆仑，张骞凿空出西域，唐玄奘到达五天竺，一直到明初郑和下西洋，使人们早就有了"天下"（世界）和"中国"（汉地）大小不同的观念，但是，即使是在明代，实实在在地存在于人们心目中的"天下"，却还是从《禹贡》那里来的"九州"，人们一想起有人居住的所有地域，最自然地浮出脑际的还是东夷、西戎、北狄、南蛮之内的"中国"。再次，虽然从汉代起，人们已经深刻地甚至是悲凉地意识到四裔对中央的压迫，而且在压迫中深刻地意识到自己的区域性，但是，当中国真正受到夷狄的压迫，从而真正地痛感到自己不再是"天下"的时候，这种中国中心的思想反而更加被激活起来，外患最甚的北宋时，那个石介就写了一篇《中国论》，竭力地宣称"天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也" ，反正"非我族类，其心必异"，不是中华，就是"外天下"，所谓"外天下"其实就是天下之"外"。这种奇怪但很顽固的观念，在古代地图上大概是再明显不过的了 。在地图上，这种以所认知的地域作为"世界空间"的观念，和以自身为圆心以自己的视野为半径的"中国中心"观念，作为集体的普遍的记忆和知识，一直到十六世纪末十七世纪初的晚明，才被利玛窦的世界地图所改变。
一
地图其实是一种叙述，虽然它不是以文字而是用图形来叙述的，但它也像文字的叙述一样，会发生一种无意的偏离与有意的误读，因为它的叙述并不一定与实际空间重叠和等同，毕竟它是人们对意识中的空间的复述。世界本来是一种实在，并不因为地图的绘制而变化，可是人大多都是从地图上观察和领会这个世界的，地图作为一种书写，它却只是给了阅读者一个绘制者眼中的世界，这世界的大小、上下、方位、比例，都渗透了绘制者的观念。当一幅地图绘制出来被人阅读，阅读者其实在不知不觉中已经置身于绘制者的视网膜之后，透过他的"看"来"看"那个"世界"，于是，"世界"就不再是世界本身而是绘制者对世界的叙述，叙述的世界与实存的世界在这个意义上有了"偏离"，正因为有了偏离，地图具有了思想。
古代中国对于地图的绘制曾经相当发达，从近年考古发现的放马滩木牍地图到马王堆汉墓帛书地形图，其绘制的精确已经让历史地理学家赞叹不已，比如马王堆那件被考古学家称为《西汉初期长沙国深平防区图》的帛书地形图，这是公元前168年以前所绘制的，它叙述长沙国与南越王国之间，位于东经 111-112度3分，北纬23-26度相当大的一个区域，据专家考证，其精确程度令人吃惊，至今还可以与地面一一对照。我想，从技术的层面来说，要绘制一幅汉代人心目中的"寰宇图"，大概是不成问题的。事实上，到汉晋之间，就已经有了这样的地图，晋代裴秀改绘《禹贡地域图》之前那幅"天下大图"可能就是这样一幅当时人心目中的世界地图，后来晋裴秀《禹贡地域图》、唐贾耽《海内华夷图》，一直到元朱思本的地图《舆地图》都是这样的世界地图。
不过，尽管古代中国人的足迹和目光已经远届今天的整个亚洲甚至更远，但是，在十六世纪之前，他们大概还是习惯从文明的角度理解自己所处的这个世界，于是邹衍的大九洲说、《山海经》的海外奇谈，都被相当理性地摒弃在"天下"之外，中国人依然相信四海之内的"天下"，是一个由庞大而文明的中央帝国和拱卫在周边的蛮夷小国构成的空间，古代中国人在描述"天下"的地图的时候，总是把自己绘制的天下地图命名为"禹贡"、"华夷"、"舆地"，正是在这些词语的背后，透露着古代中国人的"天下"、"中国"和"四裔"的观念 。"禹贡"的意思是把《尚书•禹贡》中所叙述的冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，和"东渐于海，西被于流沙"的甸服五百里、侯服五百里、绥服五百里、要服五百里、荒服五百里 ，作为"天下" 的空间范围；"华夷"的意思虽然是把中国的范围更拓开一层，注意到了中国的周边 ，但是这种"外夷"也只是与"职贡"相关的一些周边小国 ，仿佛是攀附在中华周围的，在古代中国人的观念中，它们只是"天下"边缘的标帜；至于"舆地"，顾名思义是舟车所至之处 ，从贾耽《上海内华夷图及古今郡国县道四夷述表》中"舟车所通，览之咸在目"一语可以看出，那些当时不在交通范围中的地域，自然不属于"天下"的范围。
这种"天下"之所以演成了古代中国主流思想中的世界图像，当然与古代中国人的视野、见闻和经验相关，不过，这种视野、见闻和经验也得到一种来历悠久的整体性的宇宙空间格局的支持，例如古代流行很广的"分野"说，就是把天体上的星宿及其运行轨迹主要是北斗的指向、二十八宿的空间视位置与岁星运行的所在，
和地面上的区域一一对应，按照《周礼》的说法，古代就有保章氏"以星土辩九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥"，郑玄注说，"大界则曰九州，州中诸国中之封域，于星亦有分焉"，比如"星纪吴越也，玄■（木+号）齐也，■（女+取）訾卫也，降娄鲁也，大梁赵也，实沈晋也，鹑首秦也，鹑火周也，鹑尾楚也，寿星郑也，大火宋也，析木燕也" ，既然"天若斗笠，地如棋盘"，天上的星宿只指示了这么一些，那么当然"天下"的区域也只能有这么一些，至于多出来的只能是"紫色蛙声，余分闰位"的羡余小邦，从一开始就没有被上天列入文明的空间之中。
" 任土之毛，有生之类，大钧变化，不出其意，然后列以城郭，罗乎■（耳+取）落，内自五侯九伯，外洎要荒蛮■（豸+百），禹迹之所穷，汉驿之所通，五色相宣，万邦错峙"，这是他人赞美的话也是作者自期之辞 ，唐代地图的作者和读者大概都期望着那是"天下"、"华夷"、"舟车所至"和"传闻所识"靡不备载的总图，可就是当时最有世界视野的僧一行，也只是把"天下"的范围限制在文明的唐帝国，说"天下河山之象，存乎两戒"，北面从三危、积石到濊■（豸+百）、朝鲜，"限戎狄也"，南面从江、汉到东瓯、闽中，"限蛮夷也" 。虽然唐代以前的这类地图已经不可见了，不过，从现存的宋代以后的各种地图中，"天下"仿佛仍然只是那么一块，比大禹划定的九州大不了多少，可比当时已经知道了的世界却要小很多，尽管宋元时代，人们实际知道的空间，已经比过去大了很多 ，但是，"华夷"中的外国也就是史书里记载的那么多，比起先秦的想象凿实了些，但远远谈不上"万邦错峙"的地步。举几个例子，如传说可能沿袭了贾耽《华夷图》，实际上绘制于北宋，但刻石于南宋初的《华夷图》，西北到葱岭，有乌孙、莎车、龟兹、碎叶，西南到印度洋，有五天竺甚至真腊，东北到日本海，有渤海、新罗，那些无法绘制在图的国家和地区，还有文字的记载，如东面的日本，西面的大食，南面的扶南，但是空间范围大体上不出汉魏人的世界视野，中央被放大了的区域仍然是华夏中国 ；到了南宋人黄裳《地理图》[图二：《地理图》]，虽然在绘制时已经把他理想的"天下"从南宋半壁江山扩张了许多，但是这个"天下" 却更小了，只限于西至岷山，东至新罗，北达阴山，南到琼州 ，世界仿佛从八尺大床变成了行军床 ；而现存于日本京都东福寺栗棘庵，由日本佛教僧人白云惠晓带到日本的《舆地图》，虽然又恢复了《华夷图》的空间幅度，但是那时的宋人的实际空间已经缩到了只有南面一块再不能小的地步，至于东、西、北三面的那些地域，都只是承袭传统的说法，循旧例把它们画上去而已 。
二
除了地图之外，关于异国，在古代中国还曾经有过相当多的《职贡图》、《王会图》和《朝贡图》，画的是入贡的异国使节或异国人物 ，传说最早的是梁元帝萧绎（508-554）的《贡职图》 ，据说画有三十多个使节的图像，原画已经不存，但南唐顾德谦的摹本和宋佚名熙宁十年摹本，却还分别存于台北的故宫博物院和北京的历史博物馆，按照梁元帝的说法，"职方掌天下之图，四夷八蛮，七闽九貉"，也算是一种世界的图像。但是，通过这种图像，人们还是不能得到一种世界的图像，不仅因为其资源来自于向中国朝贡的邦国，更皴染和加深着中国作为天下中心的观念，而且其交流主要局限在物质的层面，刺激的是一种商业和贸易的需要，也许它给予古代中国人的异国印像，主要是"明珠翠羽之珍"、"龙文汗血之骥" 。
毫无疑问，对异国的知识的多寡来自于海外交通空间幅度的大小，不过，对于异域的认识，最重要的却常常来自文明交流，文明的差异比物产的有无给人们带来的印象要深刻得多，也长久得多。在古代中国与海外的交通史上，尽管有汗血马、玻璃、葡萄和苜蓿的传入，但是贸易只是在"互通有无"，具体物质的引入是对生活的补充，并不对文明的自信有任何影响，奇异物件的进口也只是满足一些好奇，激发人们对异域的想象。只有一种文明的传入引起了文化的震撼，才会使得古代中国人警觉到，还有另一种与自己相等，甚至更高的文明，这时"天下"的空间范围才会超出过去"华夏"的区域，"中国中心"的位置才会偏移，世界的地图才会改变。
于是，值得注意佛教的世界图像和宋代佛教著作《佛祖统纪》中那三幅地图的思想史意义[图四：《佛祖统纪》中的世界地图]。说起来，在古代中国唯一能够对中国文明产生巨大震撼，使得中国人对自身文明的中心位置有所反思的，在天主教之前大约只有佛教以及其背后的印度文明。从谢灵运到刘冯对中印信仰与语言的比较 ，从法显到玄奘西天取经，在宗炳《明佛论》对"中国君子明于礼义而暗于知人心"的感慨和宋人"儒门淡泊，收拾不住"的叹息中 ，我们看到中国文明中心位置在中国人心中少有的动摇，恰恰是在这种动摇中，另一个文明才凸显了它的位置，在文明凸显的同时，也凸显了这一文明地区的疆域，它不再是中国文明笼罩下的附庸或属国，也不再是一个无足轻重的小小的夷狄之邦，而是一个至少与中国同样有着深厚而巨大的文明国度，于是"天下"不再是一个中心，也无法再构筑那个层次分明差别清晰的同心圆世界。
也许佛教外的人士还不能心悦诚服地承认这种文明的地图，但是信仰来自中国之外的佛教的僧人却必须认可这种空间格局的存在，因为承认一个甚至更多个同等文明的共同存在，恰恰是他们自己信仰合理性的基础，也是破除中国文明占据唯一合理性的前提。所以《佛祖统纪》中的十二幅附图中，佛教徒志磐所绘制的《东震旦地理图》、《汉西域诸国图》、《西土五印之图》等三幅，就构造了由三个中心组合的世界。按照佛教的世界观，世界本来就是由须弥山与四大洲构成的，南瞻部洲、东胜神洲、西牛货洲、北瞿卢洲，而我们人类居住的只是南瞻部洲，南瞻部洲还分东南西北四部，四部的气候、地理、风俗与文明都不相同，中国只是属于东方的一个文明区域 ，"寻夫方志（一作土），人别不同。……若以住处言之，四天下中合有四千八处，则有四千八种之人。若直案阎浮提一方言之，如《楼炭经》说，大国总有三十六，人亦同之，若展别论，则说有二千五百小国，人亦同之。又一一国中，种类若干，胡汉羌鲁（一作虏），蛮夷楚越，各随方土色类不同，未可具述，故《楼炭经》云：此南阎浮提，种类差别，合有六千四百种人" 。所以，《佛祖统纪》的三幅地图中，在《东震旦地理图》中，叙述的是东至日本、扶桑、流求、肃慎、高丽、新罗、百济，西至积石、鄯善、焉耆、蒲昌海，北至长城以外以及契丹，南到南海的交趾、占城、真腊等等这样一个文明区域；在《汉西域诸国图》中，则绘制的是上一图西部边界之外的另一个文明区域，包括了北抵想象中的瀚海，南达婼羌和"溪谷不通，悬绳而度"的石山，西至西海甚至大秦的一个相当广袤的地区，大体上相当于今天中亚和西亚；而在《西土五印之图》中，则依据《西域记》画出了从葱岭经香山、雪山到五印度，甚至还包括狮子洲、怛落伽山的全部地图，把印度洋的西岸和南岸当做了世界的边缘 。
宋元之际的一些士人也许已经接受了这种观念，像周密在《癸辛杂识》后集《十二分野》中就批评世人以二十八宿配十二分野，仅仅以毕、昴两宿统辖异域各国，他说，"殊不知十二州之内，东西南北不过绵亘一二万里，外国动是数万里之外，不知几中国之大" ，可惜的是，能够把文化中国的空间与地理中国的空间分开，承认地理上中国只是世界一小块的人很少，这一思路很快就湮没了。
从宋末白云惠晓带到日本的《舆地图》、元朱思本绘制的《舆地图》到明罗洪先根据朱氏地图绘制的《广舆图》，尽管中间已经有过元代疆域的拓展广袤，有过郑和下西洋的壮举，对世界的实际认识已经扩大了许多，但地图的叙述依然故我 。
唯一的例外，是传说依据了元代的地理知识，但作成于明建文年间（1402）的《混一疆理历代国都之图》 ，这是当时李朝使者金士衡和李茂受朝鲜李荟之命，根据李xx《声教广被图》和僧清睿《混一疆理图》重新绘制的，由于受到元代传入中国的albo地理学的影响，它已经把东起日本，西迄欧洲、albo半岛甚至非洲的大半个世界都囊括了进去，但是，在它图形叙述背后的观念，依然是中国的"声教广被"，四夷还是中国文明的边缘，天下依然有"混一疆理"，把世界的中心还看成是一个国度，所以，仍然把中国画在世界的中央，而且占据了三分天下的两分之多，传统毕竟仍然强大。
三
十六世纪末，利玛窦的世界地图在明代中国出现，应该说再一次出现了改变古代中国人心目中的"世界"的契机。据利玛窦自己说，他的这幅世界地图不仅是与关于"天"的知识相对应的，而且应用了欧洲的科学方法，"至五方四海，方之各国，海之各岛，一州一郡，咸布之简中，如指掌焉，全图与天相应，方之图舆全相接，宗与支相称，不错不紊，则以图之分寸尺寻，知地海之百千万里，因小知大" ，而且还吸收了当时最前沿的一些知识，例如改变了元代札马鲁丁的四大洲说，用欧洲发现新大陆的成就，指出世界应当是"五大洲" ，而按照这种"图像"，古代中国的"世界"里所谓的"天下"、"中国"和"四夷"，将在这种圆形而广袤的地球中瓦解，因为用杨廷筠的话说，它"皆大圆，无起止，无中边" 。
令人惊异的是，当利玛窦的世界地图问世的时候，当时知识阶层中的一些人却相当迅速地接受了这一多种文明共存的新世界图像，除了直接帮助利玛窦刻印地图的王泮、赵可怀、李之藻、吴中明、郭子章等等之外，像在文化人中影响很大的李贽、冯应京、谢肇淛，稍后知识相当丰富的方以智等人 ，也都引用了这个新世界图像的说法 。特别能够体现其在一般知识思想与信仰世界的普遍影响的，是印数与读者都相当多，而且通常被认为是记载普遍常识的类书中，也收录了这种世界地图，像万历三十年（1602）序刊的《月令广义》卷首有《山海舆地全图》、同年的《方舆胜略》外夷卷一载有《山海舆地全图解》，万历三十七年（1609）刊印的《三才图会》有《山海舆地全图》、万历四十年刊印的《性理笔乘集要》也有《山海舆地全图》、万历四十一年（1613）序刊的章潢编《图书编》卷十六有《昊天浑元图》、卷二十九有《舆地山海全图》。当然，我们也不能不提的是，在利玛窦之后的《职方外纪》，它是传教士艾儒略的作品，刻于天启三年（1623），它的卷首也有《万国全图》。
正是在《职方外纪》卷首，李之藻写于天启癸亥的序文，可能最清楚地记载了这些士人对于这种新的世界图像的认识过程，以及这种认识对于中国的冲击。他说，万历年间，当他看到利玛窦"大地全图，画线分度甚悉"，他就很惊讶，经过自己的反复测验：
乃悟唐人画方分里，其术尚疏，遂为译文，刻为《万国图》屏风。
而在承认了中国古代地不如西洋之后，接下来他就说到了这种新的世界图像对于他的震撼：
地如此其大也，而在天中一粟耳，吾州吾乡，又一粟中之毫末，吾更藐焉中处，而争名竞利于蛮触之角也欤哉……
于是，他批评固守旧说的人是自锢其耳目思想，"孰知耳目思想之外，有如此殊方异俗，地灵物产，真实不虚者，此见人识有限而造物者之无尽藏也" 。不仅是他，瞿式谷的《职方外纪小言》有一段话，更清晰地表述了这些接受了新知识的人心中世界图像的变化，以及观念的转化：
尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神洲者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井底蛙之诮乎。曷徵之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大踳矣。且夷夏亦何常之有？ 也就是说，他已经理解到，中国并不是唯一的世界，也不是文明唯一的中心，各种文明并没有先天的高低，固执中国文明优越的观念是不正常的，如果能够实践"忠信"、"明哲"，而且"元元本本"，即使远在殊方，也是"诸夏"，如果"汶汶""汨汨"而且"寡廉鲜耻"，虽然就在附近，也是"戎狄" 。这里当然有来自对天主教的信仰而生的瓦解中华中心主义的想法，也有来自老庄和佛教的相对主义世界观念的理解和诠释，不过依照这种思路，古代中国的世界图像和世界观念确实有崩溃的可能。
但是，毕竟在历史与传统习惯相当强大的中国，毕竟这种世界图像的改变对于古代中国关系太大，因此，在地图绘制的背后，关于民族与国家的意识形态仍然相当强烈，不仅是主流的权力话语，就是当时的很多中国士人，也并不能接受这种世界图像的改变。我想，当利玛窦根据 Girolamo Ruscelli、Abraham Orterius等人的地理书和地图绘制出世界地图时 ，他心中其实想的并不深，只是觉得这是一个可以取悦于好奇的士人和官员的途径，使天主教传教士可以更容易地进入中国，享有更大的权利和自由，后来虽然想到了破除中国人的自大，但还是没有更深地往下想 。但是，正如中国俗话说的那样，"说者无意，听者有心"，在阅读世界地图者的心中，却常常会生出相当深刻的联想，特别当中国的士大夫阅读到这种与习惯中的世界图像完全不同的地图时。来看一个很有趣，也很矛盾的例子。崇祯九年也就是1636年，陈组绶编《皇明职方地图》时在序里说，他编的地图，目的之一就是想与罗洪先（念庵）的《广舆图》不同，所谓不同首先是"不同广也"，他说，所谓"广"应该是"穷天亘地，极四维之东西南北，无弗兼覆，无弗兼载，无弗兼戴履"，可是罗氏的地图却只是舟车所至的那一块，反而导致了西洋人弄出地球的说法来，用神话一样的地理图来"小中国而大四夷"，其实，古代中国的历史和文献中早就有缈远广袤的地域，也早就有四夷八荒的记载，更早就有三皇五帝的历史，因此他觉得自己编地图，不仅恰好符合了古代中国地不偏载的深意微旨，而且回应了西洋人"小吾中国"的挑战。
如果把罗氏《广舆图》看成是传统中国世界地图的一个象征，那么接受了利玛窦地图的陈组绶《皇明职方地图》应该是改变传统世界图像的一个新的叙述，它拓开了中国人的世界视野，把过去局促于"北不暨和林，南不届交趾，东不洎日本，西不及织皮"的旧天下变成了"极四维之东西南北"的新世界。可是，问题是他始终很难接受"小中国而大四夷"的取向，尽管有人指出，"夫西学，非小中国也，大地也，地大则中国小"，尽管他可能也明白实际上中国并不像古代中国人想象的那么大，而四夷也不像古代中国人想象的那么小，但是，他还是不顾一切地批评西洋人"直欲驾之皇古之四海九州也"，在他看来，只能"用夏变夷"，不能"变于夷"，所以"泰西氏之言，其不足信与？"在地图上，他还是要把中国放在中央，"四大洲环乎中国者也……中天下而立，定四海之民"，他理直气壮地追问，欧洲不就是在中国的西方吗，它很远，难道还能远过日落处吗？天主只是西方的天主，"中国有圣人出焉，四海之民，莫敢不来 。
这并不是他个人的固执，我们曾经提到，明末的魏睿也激烈地抨击利玛窦的地图，尽管利玛窦已经很注意地把中国画在了中间，但他仍然愤愤不平，"中国居全图之中，居稍偏西而近于北，试于夜分仰观，北极枢星乃在子分，则中国当居正中，而图置稍西，全属无谓……鸣鸾、交趾，所见相远，以至于此，焉得谓中国如此蕞尔，而居图之近北？其肆谈无忌若此！" 如果说这还是对新知断然拒绝的经验之谈，清初那个相当有影响的理学家兼康熙时代的重臣李光地在与西洋人南怀仁讨论地理的时候，则用了另一种语调再三地强调，"所谓中国者，谓其礼乐政教得天地之正理，岂必以形而中乎？譬如心之在人中也，不如脐之中也，而卒必以心为人之中，岂以形哉"，这是明白了"中国"并不在天下之中心以后的一种调和的或自慰的说法 。因为在古代中国关于"天"和"地"的空间叙述中，隐含了古代中国历史传统的权威性基础和意识形态的合理性依据，如果大地不再是圆形的"天"覆盖下的方形，那么过去历史和传统告诉我们的关于存在的经验就失去了意义，如果世界不再是《禹贡》、《周礼》、《王制》那样由"五服"构成的"回"字形空间，我们自己生活的地域就似乎找不到了明确的位置，如果四夷不再是那么渺小和野蛮的附属之国，那么"天朝大国"的自信、中央王朝的尊严、上国皇帝的唯一性和面对世界时君临天下的气势就统统瓦解 。因此，在此后的历史中我们也将看到，当人们无法直接从确凿的知识立场反驳时，他们会从另一些经验上寻找对抗这种世界图像的途径，把它当做当时无法证实的传闻，贬为一种想象的神话，就象《山海经》一样。像《明史》卷三二六《意大利亚传》批评利玛窦《万国全图》的五大洲说"其说荒渺莫考"，连利氏自称"大西洋人"也被怀疑，"礼部曰：《会典》止有西洋琐里国，无大西洋。其真伪不可知"，而《皇朝文献通考》卷二九八《四裔》则说五大洲说是"沿于战国邹衍稗海之说"，并凭着自己的经验痛斥这种把中国当做五洲中亚洲的一国的说法，是"以中国数万里之地为一洲，以矛刺盾，妄谬不攻自破"，《四库全书总目》史部地理类在评论艾儒略《职方外纪》和南怀仁《坤舆图说》的时候，也说前者"所述多奇异，不可究诘， 不免多所夸饰"，又把后者和《神异经》拉到一起，说"疑其东来，得见中国古书，因依仿而变幻其说，不必皆有实迹" 。
四
思想史除了需要描述这种"天下"、"中国"与"四夷"观念的变化外，还需要讨论这种观念变化的轨迹。一种新知识的理解，与一种新语言的翻译并没有什么两样，就象lion使中国人想起了《穆天子传》中传说的"狻猊"、mastiff使中国人想起了《左传》中扑向赵盾的"獒"，science让中国人想到了朱子提倡的"格致"，而de使中国人想到了《孟子》的"民为贵"，语言的翻译需要用自己本土原有的语词去一一对应，对于新知识的理解,也需要唤起历史的记忆、传统的知识和原有的想象空间，来充当理解和诠释的"思想资源"（resources of thought）。
随着这种新世界图像进入士大夫记忆中的思想资源，还有来自老庄和佛教的思路和想象。尽管叶向高在《职方外纪序》中曾说，西洋人艾儒略的书"其言皆凿凿可据，非汪洋谬悠如道家之诸天，释氏之恒河、须弥，穷万劫无人至也"，但佛教关于四大部洲的想象却实实在在地使中国人很快在心理上接受了新世界图像中五大洲的真实性，特别是按照老庄和佛教一个共同的思路，世间本没有任何绝对的东西，巨大的其实也就是渺小的，久远的其实也就是短暂的，在这种类似相对主义的思路中，它们在瓦解一切固执和自大 ，于是李之藻说，"地如此其大也，而其在天中一粟耳，吾州吾乡又一粟中之毫末，吾更藐焉中处，而争名竞利于蛮触之角也与哉" ，在这种意义上，不仅西人学说中"以水火土气为四大元行，则与佛经同" ，而且所画万国并立的世界图像，也与道家的"万物齐一"、佛教的"大国三十六"、"六千四百种人"相同，中国中心的固执在这种思路被瓦解中。
不过，最后他们还是要在当时被普遍认同的儒家前人那里找到最有力的思想资源，以支持其合理性，并作为接受这一新世界图像的依据。前面我们曾经引述过瞿式谷的《职方外纪小言》有一段话，"曷徵之儒先，曰东海西海，心同理同"，这段话中的"儒先"指的是陆九渊，原话出自《陆九渊年谱》，说他年轻时思考"天地何所穷际不得"，反复不解，看到"宇宙"两个字及其解释，于是忽然大彻大悟，说：
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。
这段话里隐含了一种普遍主义或世界主义的预设，文明是一个绝对的普遍的真理，它与国家的地域位置无关，却只是与体验到真理的"圣人"相关。
所以，在接受新的世界图像时，相当多的知识人都挪用了这段话，依据这一思路对普遍主义和多元主义的世界文明图像进行阐发，如李之藻《坤舆万国全图跋》中说" 东海西海，心同理同，于兹不信然乎" ，王家植《题畸人十篇小引》中说的"世无二理，人无二心"，米嘉穗《西方答问•序》"学者每称象山先生东海西海、心同理同之说，然成见作主，旧闻塞胸，凡纪载所不经，辄以诡异目之"，孔贞时《天问略小序》"天地间预有此理，西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也"，叶向高《西学十诫初解序》"东夷西夷，先圣后圣，其揆一也"，冯应京《山海舆地全图总序》"中国圣人之教，西土固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益，唯是亦六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳" 。
特别有趣的是，就连后来的西洋人利类思，也在反驳杨光先的时候，引用这一段陆九渊的话说，中国人不必坚持中国人优于或先于其他人的自我中心观念，"但求心理之同，不分东西之异，何所见之不广也" ，既然是这样，传统的中华empire作为天下中心、中国优先于四夷的预设就被普遍和绝对的zhenli所取消，在
一种新的眼光审视中，"理"是最重要的，没有必要固执minzu和guojia的狭隘立场，而那个包容了万国pingdeng的新知识的世界图像也就可以为儒家中国接纳了。
不过，这里应当说明的是，尽管十六世纪末十七世纪初西洋人带来的天文地理知识和世界地图引起传统中国思想世界的"天崩地裂"，面对西洋思想，传统中国的思想资源也在这种新知识的刺激下发生着相当深刻的"主流"与"异端"、"中心"与"边缘"的位置转换，但是，这种变化相当艰难和缓慢，由于种种原因，古代中国的世界图像在相当长时间内，并没有一下子完成彻底的变更，关于这个问题，我将在另外的章节中讨论。唤起我们记忆的是，在十七世纪中叶，那个后来被人们想象成"讼棍"的杨光先，就曾经质疑过西洋人的"舆图"，觉得"大地如圆球"简直荒唐得可笑，其实天和地就好像"两碗之合，上虚空而下盛水，水之中置块土焉，平者为大地，高者为山岳，低者为百川，载土之水，即东西南北大海" ，在这种想象中，其实有相当深的忧虑和心思，因为在这样的宇宙中暗寓着中国中心的空间观念和政治意义。直到两百年后的十九世纪中叶，一个叫徐继畲的人在撰《环瀛志略》时，虽然已经按照西洋世界地图，一一叙述了世界各洲各国，但是毕竟在朋友的劝告下，仍然要在卷首先放置《皇清一统舆地全图》以免惹麻烦，而且在序文里也要郑重申明"坤舆大地以中国为主"，并且要把中国画得似乎占了亚洲的三分之二。刻此书的时间是1848年，上距利玛窦在肇庆第一次刻世界地图，历史已经走过了两个半世纪 。
原载王元化主编《学术集林》第十六卷（上海远东出版社）
关于《山海舆地全图》的具体情况，可以参见洪煨莲（业）《考利玛窦的世界地图》，载《洪业论学集》，中华书局，1981。另外，具有同样意义的新知识载体，还有传教士带来的地球仪，它对古代中国思想的影响与世界地图相似，所以笔者在这里只以地图为讨论对象。
《徂徕石先生文集》卷十，116页，中华书局，1984。
以地图史上最重要的早期资料来看，裴秀的地图是人人皆知的，但傅畅《晋诸公赞》里对裴氏的地图说了一段话，后人在反复引述这段话的时候，大都只关心它表现的地图比例知识，而不大注意其中有"天下"和"四方"二词："司空裴秀，以旧天下大图用■（系+兼）八十疋，省视即难，事又不审，乃截减为方丈图。以一分为十里，一寸为百里。备载名山都邑，王者可不下堂而知四方也"。这里所谓"天下"其实指的就是《禹贡》所说的"九州"，而这里所谓"四方"，大概还不包括"四夷"，还只是以中原为圆心辐射开来的东南西北。《北堂书钞》卷九十六引。又《隋书》卷六十八《宇文恺传》"裴秀舆地以二寸为千里"，《北史》卷六十《宇文恺传》则说"以一寸为千里"。
以地理史上最重要也是总要提到的几幅图为例，晋裴秀的地图叫《禹贡地域图》、唐贾耽的地图叫《海内华夷图》、元朱思本的地图叫《舆地图》。
《尚书•禹贡》，《十三经注疏》153页，中华书局影印本，1979；参看葛兆光《七世纪前中国的知识、思想和信仰世界》128页，复旦大学出版社，1998。 王庸《中国地理学史》第二章《地图史》指出贾耽《海内华夷图》可注意的地方之一，就是"注重外夷"，68页，商务印书馆《中国文化史丛书》，1938。
《旧唐书》卷一三八《贾耽传》说，贾耽"好地理学，凡四夷之使及使四夷还者，必与之从容，讯其山川土地终始，是以九州之夷险，百蛮之土俗，区分指画，备究源流"，可见他的资料不出当时交通的范围，而其上表中虽然说"地以博厚载物，万国棋布"，但又说，"中国以《禹贡》为首，外夷以班史发源，郡县记其增减，蕃落叙其衰盛"，看来还是传统"天下"的空间观念。3785-3786页，中华书局标点本。
舆地图的名称，据唐代吕温在《汉舆地图序》中说，是"（汉）武帝元狩六年，将立三子为王，御史大夫奏舆地图，请所立国名，乃开齐、燕、广陵之封，舆地图之名，至是始见"，《全唐文》卷六二八，2806页，上海古籍出版社影印本。
《周礼•保章氏》，《十三经注疏》819页。
吕温《地志图序》，《全唐文》卷六二八，2806页。
参见王士性《广志绎》卷一，周振鹤编校《王士性地理书三种》239页，上海古籍出版社，1993。
例如关于极北方，张箭《古代中国人足迹和地理知识的北至》指出，"唐代以来古代中国人的足迹就到达了西伯利亚中南部，但在地理认知和舆图绘制等方面，显然落后于实际行迹"，《历史研究》1999年第六期，147页。
华夷图》，刻于刘豫阜昌七年即南宋绍兴六年（1136），比例约为1：4300000，根据它使用的地名考证，其绘制时间约在政和七年至宣和七年（1117-1125），现藏陕西省博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第62图，文物出版社，1990。
《地理图》，作于绍熙元年（1190），淳佑七年（1247）王致远刻石于苏州，比例约为1：2500000，有府、州368个，河流78条，湖泊27个，关隘24处，现石存苏州市碑刻博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第72图。青山定雄认为，它是以北宋的唐代全图以及契丹图为基础的，黄裳又增补了一些北宋地名，加上了新的一些地名尤其是宋理宗时修改的四川地名，见氏著《南宋淳佑のホㄨ瞶图につぃて》，《东方学报》十一卷一期，东京。
这里借用了钱钟书《宋诗选注•序》的一个比喻，人民文学出版社，1980。
《舆地图》藏京都东福寺，约宋度宗（1265-1274）时绘制，关于此图的情况，可以参看森鹿三《栗棘庵所藏舆地图解说》，《东方学报》十一卷之四期，京都；青山定雄《栗棘庵所藏舆地图につぃて》，《东洋学报》37卷4期，东京。
关于《职贡图》等，参看■（木+夏）一雄《职贡图の起源》，载《东方学会创立四十周年纪念东方学论集》173-193页，日本，东方学会，东京，1987。现在还可以看到较晚的，还有四库全书所收的《皇清职贡图》，和清代乾隆年间谢遂所画的《职贡图》，后者藏台北故宫博物院。
《梁书》卷五《元帝本纪》中叫《贡职图》，但《艺文类聚》卷五十五引梁元帝《职贡图序》，正文中虽然叫《贡职图》，但文章名却是《职贡图序》。《梁书》136
一种新的眼光审视中，"理"是最重要的，没有必要固执minzu和guojia的狭隘立场，而那个包容了万国pingdeng的新知识的世界图像也就可以为儒家中国接纳了。
不过，这里应当说明的是，尽管十六世纪末十七世纪初西洋人带来的天文地理知识和世界地图引起传统中国思想世界的"天崩地裂"，面对西洋思想，传统中国的思想资源也在这种新知识的刺激下发生着相当深刻的"主流"与"异端"、"中心"与"边缘"的位置转换，但是，这种变化相当艰难和缓慢，由于种种原因，古代中国的世界图像在相当长时间内，并没有一下子完成彻底的变更，关于这个问题，我将在另外的章节中讨论。唤起我们记忆的是，在十七世纪中叶，那个后来被人们想象成"讼棍"的杨光先，就曾经质疑过西洋人的"舆图"，觉得"大地如圆球"简直荒唐得可笑，其实天和地就好像"两碗之合，上虚空而下盛水，水之中置块土焉，平者为大地，高者为山岳，低者为百川，载土之水，即东西南北大海" ，在这种想象中，其实有相当深的忧虑和心思，因为在这样的宇宙中暗寓着中国中心的空间观念和政治意义。直到两百年后的十九世纪中叶，一个叫徐继畲的人在撰《环瀛志略》时，虽然已经按照西洋世界地图，一一叙述了世界各洲各国，但是毕竟在朋友的劝告下，仍然要在卷首先放置《皇清一统舆地全图》以免惹麻烦，而且在序文里也要郑重申明"坤舆大地以中国为主"，并且要把中国画得似乎占了亚洲的三分之二。刻此书的时间是1848年，上距利玛窦在肇庆第一次刻世界地图，历史已经走过了两个半世纪 。
原载王元化主编《学术集林》第十六卷（上海远东出版社）
关于《山海舆地全图》的具体情况，可以参见洪煨莲（业）《考利玛窦的世界地图》，载《洪业论学集》，中华书局，1981。另外，具有同样意义的新知识载体，还有传教士带来的地球仪，它对古代中国思想的影响与世界地图相似，所以笔者在这里只以地图为讨论对象。
《徂徕石先生文集》卷十，116页，中华书局，1984。
以地图史上最重要的早期资料来看，裴秀的地图是人人皆知的，但傅畅《晋诸公赞》里对裴氏的地图说了一段话，后人在反复引述这段话的时候，大都只关心它表现的地图比例知识，而不大注意其中有"天下"和"四方"二词："司空裴秀，以旧天下大图用■（系+兼）八十疋，省视即难，事又不审，乃截减为方丈图。以一分为十里，一寸为百里。备载名山都邑，王者可不下堂而知四方也"。这里所谓"天下"其实指的就是《禹贡》所说的"九州"，而这里所谓"四方"，大概还不包括"四夷"，还只是以中原为圆心辐射开来的东南西北。《北堂书钞》卷九十六引。又《隋书》卷六十八《宇文恺传》"裴秀舆地以二寸为千里"，《北史》卷六十《宇文恺传》则说"以一寸为千里"。
以地理史上最重要也是总要提到的几幅图为例，晋裴秀的地图叫《禹贡地域图》、唐贾耽的地图叫《海内华夷图》、元朱思本的地图叫《舆地图》。
《尚书•禹贡》，《十三经注疏》153页，中华书局影印本，1979；参看葛兆光《七世纪前中国的知识、思想和信仰世界》128页，复旦大学出版社，1998。 王庸《中国地理学史》第二章《地图史》指出贾耽《海内华夷图》可注意的地方之一，就是"注重外夷"，68页，商务印书馆《中国文化史丛书》，1938。
《旧唐书》卷一三八《贾耽传》说，贾耽"好地理学，凡四夷之使及使四夷还者，必与之从容，讯其山川土地终始，是以九州之夷险，百蛮之土俗，区分指画，备究源流"，可见他的资料不出当时交通的范围，而其上表中虽然说"地以博厚载物，万国棋布"，但又说，"中国以《禹贡》为首，外夷以班史发源，郡县记其增减，蕃落叙其衰盛"，看来还是传统"天下"的空间观念。3785-3786页，中华书局标点本。
舆地图的名称，据唐代吕温在《汉舆地图序》中说，是"（汉）武帝元狩六年，将立三子为王，御史大夫奏舆地图，请所立国名，乃开齐、燕、广陵之封，舆地图之名，至是始见"，《全唐文》卷六二八，2806页，上海古籍出版社影印本。
《周礼•保章氏》，《十三经注疏》819页。
吕温《地志图序》，《全唐文》卷六二八，2806页。
参见王士性《广志绎》卷一，周振鹤编校《王士性地理书三种》239页，上海古籍出版社，1993。
例如关于极北方，张箭《古代中国人足迹和地理知识的北至》指出，"唐代以来古代中国人的足迹就到达了西伯利亚中南部，但在地理认知和舆图绘制等方面，显然落后于实际行迹"，《历史研究》1999年第六期，147页。
华夷图》，刻于刘豫阜昌七年即南宋绍兴六年（1136），比例约为1：4300000，根据它使用的地名考证，其绘制时间约在政和七年至宣和七年（1117-1125），现藏陕西省博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第62图，文物出版社，1990。
《地理图》，作于绍熙元年（1190），淳佑七年（1247）王致远刻石于苏州，比例约为1：2500000，有府、州368个，河流78条，湖泊27个，关隘24处，现石存苏州市碑刻博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第72图。青山定雄认为，它是以北宋的唐代全图以及契丹图为基础的，黄裳又增补了一些北宋地名，加上了新的一些地名尤其是宋理宗时修改的四川地名，见氏著《南宋淳佑のホㄨ瞶图につぃて》，《东方学报》十一卷一期，东京。
这里借用了钱钟书《宋诗选注•序》的一个比喻，人民文学出版社，1980。
《舆地图》藏京都东福寺，约宋度宗（1265-1274）时绘制，关于此图的情况，可以参看森鹿三《栗棘庵所藏舆地图解说》，《东方学报》十一卷之四期，京都；青山定雄《栗棘庵所藏舆地图につぃて》，《东洋学报》37卷4期，东京。
关于《职贡图》等，参看■（木+夏）一雄《职贡图の起源》，载《东方学会创立四十周年纪念东方学论集》173-193页，日本，东方学会，东京，1987。现在还可以看到较晚的，还有四库全书所收的《皇清职贡图》，和清代乾隆年间谢遂所画的《职贡图》，后者藏台北故宫博物院。
《梁书》卷五《元帝本纪》中叫《贡职图》，但《艺文类聚》卷五十五引梁元帝《职贡图序》，正文中虽然叫《贡职图》，但文章名却是《职贡图序》。《梁书》136
页，中华书局校点本。《艺文类聚》996页，上海古籍出版社排印本，1981。
《职贡图序》，《艺文类聚》996页，上海古籍出版社排印本，1981。
关于谢灵运的资料，见《辩宗论》，《广弘明集》卷二十，四部备要本，169页；关于刘冯及其所撰《内外旁通比校数法》的资料，见《续高僧传》卷二，《大正新修大藏经》第五十卷，436页。
《弘明集》卷二，四部备要本，17页。
《法苑珠林》卷二"瞻部洲地有四主焉。南象主则暑温宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马，东人主和畅多人。故象主之国躁烈笃学，特闲异术，宝主之乡无礼义重财贿，马主之俗天资犷暴，情忍杀戮，人主之地风俗机（一作变）慧，仁义昭明"，这里偏向中国文明的话语，当然是在东土传教时的权宜之说，但并不把中国文明视为唯一的文明。《大正藏》第五十三卷，279页。
同上，280页。桑原骘藏《佛教の东渐と历瞶学上に於ける｜毙徒の功劳》已经很详细地指出了佛教传来过程中中国人对世界地理的新认识，但是没有讨论它对于古代中国世界观念的根本影响，见《桑原骘藏全集》第一卷，292-333页，岩波书店，东京，1968。
今三幅地图均见于《大正藏》第四十九卷，《佛祖统纪》卷三十二，312-314页，在312页上说，"世人乏通识，见汉时四履之盛，不出万里，以故乍闻此说，莫之能信。须知此方居东，天竺居中，自此方西至天竺，为四万五千里，自天竺西向尽西海，亦四万五千里，如此则此地为阎浮之东方，信矣。世儒谓之中国，且据此地自论四方之中耳。儒家谈地，止及万里，则不知五竺之殷盛，四海之有截也"。
参看郑锡煌《关于佛祖统纪中三幅地图刍议》的介绍，《中国古代地图集（战国至元）》后附，81-84页。
周密《癸辛杂识》后集，81-82页，中华书局，1988。
举一个例子，就在利玛窦地图绘制以后不久，万历二十一年（1593）有常州府无锡县儒学训导梁輈刻，南京吏部四司正巳堂刊印的《乾坤万国全图古今人物事迹》，还是古代传统的地图绘制方法，还是传统的汉族中国的地域范围，虽然绘制者已经看到了"西泰子之图说，欧罗巴氏之镂版，白下诸公之翻刻有六幅者"，但它意识中的文明世界范围还是"北至北极，南越海表，东至汪洋，西极流沙"，只是把"荒外山川风土异产，则注于某国某岛之旁"，但这些国家却只是很小地附在四周的大海中。
此图现存于日本京都龙谷大学。参看织田武雄《地图の历史——世界篇》，203页，讲谈社，1974，1994。
《译几何原本引》，《几何原本》卷首，载《天学初函》第四册，1932页，学生书局影印本，台北，1986。
利玛窦《复莲池大和尚竹窗天说四端》"其中一洲，近弘治年间始得之，以前无有，止于四洲，故元世祖时西域札马鲁丁献大地圆体图，亦止四洲"，载《辩学遗牍》，《天学初函》第二册，656页。不过，根据李之藻《刻职方外纪序》的记载，好像最初利氏的地图也只有四洲，是后来进呈皇帝时，由于庞迪我的建议才重补的五洲，关于这一点需要再考察。
杨廷筠《职方外纪序》，艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》，中华书局，1996。又见《天学初函》第三册，1289页。
李贽的说法见《焚书•答友人》及《四海说》、冯应京的说法见其为《方舆胜略》中所载《山海舆地全图》等所作总序，谢肇淛的说法见《五杂俎》，方以智的说法见于《物理小识》、《通雅》。
关于利氏地图的学术影响，可参看陈观胜《利玛窦对中国地理学的贡献及其影响》，载《禹贡》第五卷，第3、4合期，1936。关于利氏地图的社会影响，较近的详细论述可参看林东阳《利玛窦世界地图及其对明末士人社会的影响》，《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际会议论文集》311-378 页，辅仁大学出版社，台北，1983。
艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》7页。
艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》9页。
这是根据海野一隆《明清にぉけるマテォ•リツチ╰图主とって穝料の检讨》的说法，载《新发现中国科学史资料の研究（论考篇）》，512页。又，参看船越昭生《坤舆万国全图と锁国日本》，《东方学报》四十一册，京都，1970。邹振环则指出，利玛窦地图的来源有三，"包括欧洲十五、十六世纪铜板镂印地图及有关资料，中国舆图及通志资料和他本人的旅行实测、见闻杂记。所选用的西方地图资料，主要取材于十六世纪欧洲佛莱明学派，如麦克托（Gerard Mercator）、奥代理（Ortelius）与普兰息阿斯（Peter Plancius）的世界地图"，见《影响中国近代社会的一百种译作》4页，中国对外翻译出版公司，北京，1996。 甚至他还要迁就中国中心的思想，所以把中国放在地图的中央。
其实就是在某种程度上接受了西洋地理知识的人，也常常回到传统的观念中绘制"天下"地图，如万历年间南京吏部四司刻梁輈《乾坤万国全图古今人物事迹》、章璜《图书编》中《陆九渊集》卷三十六，483页，中华书局，1980。
禹贡学会重刻《坤舆万国全图》，1936。
分别见于徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》151页，300页，278页，叶向高《福堂叶文忠公全集•苍霞余草》卷五，程百二刻《方舆胜略》外夷卷一。此外，如杨廷筠《职方外纪序》"质之东海西海，不相谋而符节合者"、李之藻《天主实义重刻序》"信哉，东海西海，心同理同，所不同者，特言语文字之际"，分别见于《天学初函》第三册1296页，第一册357页。
利类思《不得已辩》，载《天主教东传文献》332页，学生书局影印本，1982。
杨光先《不得已•孽镜》，参看安双成《汤若望案始末》，载第一历史档案馆编《明清档案与历史研究论文选》1080-1097页，国际文化出版公司，北京，1995。 四
思想史除了需要描述这种"天下"、"中国"与"四夷"观念的变化外，还需要讨论这种观念变化的轨迹。一种新知识的理解，与一种新语言的翻译并没有什么两样，就象lion使中国人想起了《穆天子传》中传说的"狻猊"、mastiff使中国人想起了《左传》中扑向赵盾的"獒"，science让中国人想到了朱子提倡的"格致"，而democracy使中国人想到了《孟子》的"民为贵"，语言的翻译需要用自己本土原有的语词去一一对应，对于新知识的理解,也需要唤起历史的记忆、传统的知识和原有的想象空间，来充当理解和诠释的"思想资源"（resources of thought）。
当利玛窦的世界地图展现在中国士人面前的时候，人们有些震惊，也有些手足无措，正如后来人回忆的那样"是时地圆地小之说初入中土，骤闻而骇之者甚众" ，在惊骇之余，那些自己的传统中既没有球形的世界图像观念，也没有那么多的文明区域观念的知识阶层，曾经迅速地调动着记忆中的世界知识，在历史中发掘对应或者近似的知识，无论是接受还是拒斥。他们首先联想到的是邹衍的学说、《山海经》和《神异经》的想象，接受这种新世界图像的人说，古代中国已经有这种世界观念了，你看邹衍的大九洲，其实已经讲到了各个大洲的存在 ，而《山海经》里的奇肱国、深目国、大人国、君子国、羽民国、交胫国、长臂国、白民国，不也正好得到了事实的映证 ？于是他们在西洋传教士的介绍和历史回忆的搜索中，共同想象出了一个实在的奇异世界，并坦然地接受了这个世界图像。不接受这种新世界图像的人也说，这就是过去"谈天衍"的旧说和《山海经》一类的神话，西洋传教士来叙说的，不就是钞袭古代的奇谈怪论，街谈巷议么 ？于是在传统理性思想的立场上，他们还是把这个新世界图像当做旧想象世界。不过，值得强调的是，毕竟观念在变化，前面我曾经说，在古代中国，"邹衍的大九洲说、《山海经》的海外奇谈，都被相当理性地摒弃在'天下'之外，中国人依然相信四海之内的'世界'，是一个由庞大而文明的中央帝国和拱卫在周边的蛮夷小国构成的空间"，也就是说，这些想象在相当长的历史中，一直处在古代中国主流的理性观念之外，但是，当知识阶层在这些主流的观念中找不到对应的资源，只好引入那些本来被当做"谈资"、"异闻"的想象时，它不仅支持着自己的理解，支撑着自己的信心，而且也使中国的知识、思想和信仰世界在这种"中心"与"边缘"、"主流"与"异端"的位置挪移中发生了变化。
随着这种新世界图像进入士大夫记忆中的思想资源，还有来自老庄和佛教的思路和想象。尽管叶向高在《职方外纪序》中曾说，西洋人艾儒略的书" 其言皆凿凿可据，非汪洋谬悠如道家之诸天，释氏之恒河、须弥，穷万劫无人至也"，但佛教关于四大部洲的想象却实实在在地使中国人很快在心理上接受了新世界图像中五大洲的真实性，特别是按照老庄和佛教一个共同的思路，世间本没有任何绝对的东西，巨大的其实也就是渺小的，久远的其实也就是短暂的，在这种类似相对主义的思路中，它们在瓦解一切固执和自大 ，于是李之藻说，"地如此其大也，而其在天中一粟耳，吾州吾乡又一粟中之毫末，吾更藐焉中处，而争名竞利于蛮触之角也与哉" ，在这种意义上，不仅西人学说中"以水火土气为四大元行，则与佛经同" ，而且所画万国并立的世界图像，也与道家的"万物齐一"、佛教的"大国三十六"、"六千四百种人"相同，中国中心的固执在这种思路被瓦解中。
葛兆光：“天下”、“中国”与“四夷”——以古代中国所绘世界地图为例的分析
1584年，也就是明万历十二年，来自意大利的传教士利玛窦（Matteo Ricci）到达广东的肇庆不久，在知府王泮的支持下，刻印了《山海舆地全图》 ，这是在中国刻印的第一幅依照西洋方法绘制的世界地图。从思想史的视角来看，它的意义并不是作为中国的第一幅世界地图，因为在它之前，中国也曾有过自己的世界地图，它的重要意义是，它改变了中国人心中、眼中的世界图像：在这幅地图中，人们生活的世界不再是平面的，而是一个圆形的，中国不再雄踞世界的中心，而是与很多国家一样，错落地分布在这个圆形的世界上，中国也不再占据了地图的大部分，四夷也不再是零星散乱的、仿佛不攀附在天朝的衣襟上就会坠落到地图之外的小邦，在广袤的世界上原来有这样多彼此相当的国家。虽然，这幅图现在已经不存于世，可是，在十六世纪末，特别是十七世纪以后，根据这一地图的形制重新刻印或改制的世界地图却不断出现 。尽管连利玛窦自己都担心"他（皇帝）看见中国这么小，会大发雷霆，责怪我们蓄意在图上缩小中国，藐视中国人"，但出乎意料的是它却被万历皇帝看中，还令太监另外绘制大幅的《坤舆万国全图》进献 ，而且此后屡屡收入《图书编》、《方舆胜略》、《月令广义》、《格致草》、《地纬》之类综合知识类书，甚至《海防纂要》之类专门图书中 ，表明了这一世界观念正在悄悄地渗透和瓦解着中国人的"天下"、"中国"和"四夷"观念[图一：章潢《图书编》卷二十九仿照利玛窦世界地图所绘制的《舆地山海全图》]。关于天地的空间格局，关于中心与边缘的位置安排，关于地域大小的图形描述，并不仅仅是一个地理学的问题。利玛窦曾经意识到，他绘制的世界地图对中国人会有观念上的影响，"当他们看见自己的国家比起许多别的国家来是那么小，骄横可能会打掉一些，会屑于同其他国家发生关系" ，他的目的是使中国人抛开大中华文化优越感而接受天主教的信仰，但是，这种通过地图瓦解中国中心的方式，其思想史的意义却比他想象的还要深远。因为，首先，古代中国的"天圆地方"不仅是一种对宇宙空间的自然描述，而且它通过一系列隐喻和象征，已经是人世间一切合理性的终极依据，瓦解了这种空间格局，人世间的许多合理性就将失去依据，原来政治、文化、思想和信仰"天经地义"的真理性就将重新审视。其次，从人们的世界观念来说，尽管古代中国人已经开始意识到世界的广袤，穆天子西游昆仑，张骞凿空出西域，唐玄奘到达五天竺，一直到明初郑和下西洋，使人们早就有了"天下"（世界）和"中国"（汉地）大小不同的观念，但是，即使是在明代，实实在在地存在于人们心目中的"天下"，却还是从《禹贡》那里来的"九州"，人们一想起有人居住的所有地域，最自然地浮出脑际的还是东夷、西戎、北狄、南蛮之内的"中国"。再次，虽然从汉代起，人们已经深刻地甚至是悲凉地意识到四裔对中央的压迫，而且在压迫中深刻地意识到自己的区域性，但是，当中国真正受到夷狄的压迫，从而真正地痛感到自己不再是"天下"的时候，这种中国中心的思想反而更加被激活起来，外患最甚的北宋时，那个石介就写了一篇《中国论》，竭力地宣称"天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也，天地为之乎内外，所以限也" ，反正"非我族类，其心必异"，不是中华，就是"外天下"，所谓"外天下"其实就是天下之"外"。这种奇怪但很顽固的观念，在古代地图上大概是再明显不过的了 。在地图上，这种以所认知的地域作为"世界空间"的观念，和以自身为圆心以自己的视野为半径的"中国中心"观念，作为集体的普遍的记忆和知识，一直到十六世纪末十七世纪初的晚明，才被利玛窦的世界地图所改变。
一
地图其实是一种叙述，虽然它不是以文字而是用图形来叙述的，但它也像文字的叙述一样，会发生一种无意的偏离与有意的误读，因为它的叙述并不一定与实际空间重叠和等同，毕竟它是人们对意识中的空间的复述。世界本来是一种实在，并不因为地图的绘制而变化，可是人大多都是从地图上观察和领会这个世界的，地图作为一种书写，它却只是给了阅读者一个绘制者眼中的世界，这世界的大小、上下、方位、比例，都渗透了绘制者的观念。当一幅地图绘制出来被人阅读，阅读者其实在不知不觉中已经置身于绘制者的视网膜之后，透过他的"看"来"看"那个"世界"，于是，"世界"就不再是世界本身而是绘制者对世界的叙述，叙述的世界与实存的世界在这个意义上有了"偏离"，正因为有了偏离，地图具有了思想。
古代中国对于地图的绘制曾经相当发达，从近年考古发现的放马滩木牍地图到马王堆汉墓帛书地形图，其绘制的精确已经让历史地理学家赞叹不已，比如马王堆那件被考古学家称为《西汉初期长沙国深平防区图》的帛书地形图，这是公元前168年以前所绘制的，它叙述长沙国与南越王国之间，位于东经 111-112度3分，北纬23-26度相当大的一个区域，据专家考证，其精确程度令人吃惊，至今还可以与地面一一对照。我想，从技术的层面来说，要绘制一幅汉代人心目中的"寰宇图"，大概是不成问题的。事实上，到汉晋之间，就已经有了这样的地图，晋代裴秀改绘《禹贡地域图》之前那幅"天下大图"可能就是这样一幅当时人心目中的世界地图，后来晋裴秀《禹贡地域图》、唐贾耽《海内华夷图》，一直到元朱思本的地图《舆地图》都是这样的世界地图。
不过，尽管古代中国人的足迹和目光已经远届今天的整个亚洲甚至更远，但是，在十六世纪之前，他们大概还是习惯从文明的角度理解自己所处的这个世界，于是邹衍的大九洲说、《山海经》的海外奇谈，都被相当理性地摒弃在"天下"之外，中国人依然相信四海之内的"天下"，是一个由庞大而文明的中央帝国和拱卫在周边的蛮夷小国构成的空间，古代中国人在描述"天下"的地图的时候，总是把自己绘制的天下地图命名为"禹贡"、"华夷"、"舆地"，正是在这些词语的背后，透露着古代中国人的"天下"、"中国"和"四裔"的观念 。"禹贡"的意思是把《尚书•禹贡》中所叙述的冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，和"东渐于海，西被于流沙"的甸服五百里、侯服五百里、绥服五百里、要服五百里、荒服五百里 ，作为"天下" 的空间范围；"华夷"的意思虽然是把中国的范围更拓开一层，注意到了中国的周边 ，但是这种"外夷"也只是与"职贡"相关的一些周边小国 ，仿佛是攀附在中华周围的，在古代中国人的观念中，它们只是"天下"边缘的标帜；至于"舆地"，顾名思义是舟车所至之处 ，从贾耽《上海内华夷图及古今郡国县道四夷述表》中"舟车所通，览之咸在目"一语可以看出，那些当时不在交通范围中的地域，自然不属于"天下"的范围。
这种"天下"之所以演成了古代中国主流思想中的世界图像，当然与古代中国人的视野、见闻和经验相关，不过，这种视野、见闻和经验也得到一种来历悠久的整体性的宇宙空间格局的支持，例如古代流行很广的"分野"说，就是把天体上的星宿及其运行轨迹主要是北斗的指向、二十八宿的空间视位置与岁星运行的所在，
和地面上的区域一一对应，按照《周礼》的说法，古代就有保章氏"以星土辩九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥"，郑玄注说，"大界则曰九州，州中诸国中之封域，于星亦有分焉"，比如"星纪吴越也，玄■（木+号）齐也，■（女+取）訾卫也，降娄鲁也，大梁赵也，实沈晋也，鹑首秦也，鹑火周也，鹑尾楚也，寿星郑也，大火宋也，析木燕也" ，既然"天若斗笠，地如棋盘"，天上的星宿只指示了这么一些，那么当然"天下"的区域也只能有这么一些，至于多出来的只能是"紫色蛙声，余分闰位"的羡余小邦，从一开始就没有被上天列入文明的空间之中。
" 任土之毛，有生之类，大钧变化，不出其意，然后列以城郭，罗乎■（耳+取）落，内自五侯九伯，外洎要荒蛮■（豸+百），禹迹之所穷，汉驿之所通，五色相宣，万邦错峙"，这是他人赞美的话也是作者自期之辞 ，唐代地图的作者和读者大概都期望着那是"天下"、"华夷"、"舟车所至"和"传闻所识"靡不备载的总图，可就是当时最有世界视野的僧一行，也只是把"天下"的范围限制在文明的唐帝国，说"天下河山之象，存乎两戒"，北面从三危、积石到濊■（豸+百）、朝鲜，"限戎狄也"，南面从江、汉到东瓯、闽中，"限蛮夷也" 。虽然唐代以前的这类地图已经不可见了，不过，从现存的宋代以后的各种地图中，"天下"仿佛仍然只是那么一块，比大禹划定的九州大不了多少，可比当时已经知道了的世界却要小很多，尽管宋元时代，人们实际知道的空间，已经比过去大了很多 ，但是，"华夷"中的外国也就是史书里记载的那么多，比起先秦的想象凿实了些，但远远谈不上"万邦错峙"的地步。举几个例子，如传说可能沿袭了贾耽《华夷图》，实际上绘制于北宋，但刻石于南宋初的《华夷图》，西北到葱岭，有乌孙、莎车、龟兹、碎叶，西南到印度洋，有五天竺甚至真腊，东北到日本海，有渤海、新罗，那些无法绘制在图的国家和地区，还有文字的记载，如东面的日本，西面的大食，南面的扶南，但是空间范围大体上不出汉魏人的世界视野，中央被放大了的区域仍然是华夏中国 ；到了南宋人黄裳《地理图》[图二：《地理图》]，虽然在绘制时已经把他理想的"天下"从南宋半壁江山扩张了许多，但是这个"天下" 却更小了，只限于西至岷山，东至新罗，北达阴山，南到琼州 ，世界仿佛从八尺大床变成了行军床 ；而现存于日本京都东福寺栗棘庵，由日本佛教僧人白云惠晓带到日本的《舆地图》，虽然又恢复了《华夷图》的空间幅度，但是那时的宋人的实际空间已经缩到了只有南面一块再不能小的地步，至于东、西、北三面的那些地域，都只是承袭传统的说法，循旧例把它们画上去而已 。
二
除了地图之外，关于异国，在古代中国还曾经有过相当多的《职贡图》、《王会图》和《朝贡图》，画的是入贡的异国使节或异国人物 ，传说最早的是梁元帝萧绎（508-554）的《贡职图》 ，据说画有三十多个使节的图像，原画已经不存，但南唐顾德谦的摹本和宋佚名熙宁十年摹本，却还分别存于台北的故宫博物院和北京的历史博物馆，按照梁元帝的说法，"职方掌天下之图，四夷八蛮，七闽九貉"，也算是一种世界的图像。但是，通过这种图像，人们还是不能得到一种世界的图像，不仅因为其资源来自于向中国朝贡的邦国，更皴染和加深着中国作为天下中心的观念，而且其交流主要局限在物质的层面，刺激的是一种商业和贸易的需要，也许它给予古代中国人的异国印像，主要是"明珠翠羽之珍"、"龙文汗血之骥" 。
毫无疑问，对异国的知识的多寡来自于海外交通空间幅度的大小，不过，对于异域的认识，最重要的却常常来自文明交流，文明的差异比物产的有无给人们带来的印象要深刻得多，也长久得多。在古代中国与海外的交通史上，尽管有汗血马、玻璃、葡萄和苜蓿的传入，但是贸易只是在"互通有无"，具体物质的引入是对生活的补充，并不对文明的自信有任何影响，奇异物件的进口也只是满足一些好奇，激发人们对异域的想象。只有一种文明的传入引起了文化的震撼，才会使得古代中国人警觉到，还有另一种与自己相等，甚至更高的文明，这时"天下"的空间范围才会超出过去"华夏"的区域，"中国中心"的位置才会偏移，世界的地图才会改变。
于是，值得注意佛教的世界图像和宋代佛教著作《佛祖统纪》中那三幅地图的思想史意义[图四：《佛祖统纪》中的世界地图]。说起来，在古代中国唯一能够对中国文明产生巨大震撼，使得中国人对自身文明的中心位置有所反思的，在天主教之前大约只有佛教以及其背后的印度文明。从谢灵运到刘冯对中印信仰与语言的比较 ，从法显到玄奘西天取经，在宗炳《明佛论》对"中国君子明于礼义而暗于知人心"的感慨和宋人"儒门淡泊，收拾不住"的叹息中 ，我们看到中国文明中心位置在中国人心中少有的动摇，恰恰是在这种动摇中，另一个文明才凸显了它的位置，在文明凸显的同时，也凸显了这一文明地区的疆域，它不再是中国文明笼罩下的附庸或属国，也不再是一个无足轻重的小小的夷狄之邦，而是一个至少与中国同样有着深厚而巨大的文明国度，于是"天下"不再是一个中心，也无法再构筑那个层次分明差别清晰的同心圆世界。
也许佛教外的人士还不能心悦诚服地承认这种文明的地图，但是信仰来自中国之外的佛教的僧人却必须认可这种空间格局的存在，因为承认一个甚至更多个同等文明的共同存在，恰恰是他们自己信仰合理性的基础，也是破除中国文明占据唯一合理性的前提。所以《佛祖统纪》中的十二幅附图中，佛教徒志磐所绘制的《东震旦地理图》、《汉西域诸国图》、《西土五印之图》等三幅，就构造了由三个中心组合的世界。按照佛教的世界观，世界本来就是由须弥山与四大洲构成的，南瞻部洲、东胜神洲、西牛货洲、北瞿卢洲，而我们人类居住的只是南瞻部洲，南瞻部洲还分东南西北四部，四部的气候、地理、风俗与文明都不相同，中国只是属于东方的一个文明区域 ，"寻夫方志（一作土），人别不同。……若以住处言之，四天下中合有四千八处，则有四千八种之人。若直案阎浮提一方言之，如《楼炭经》说，大国总有三十六，人亦同之，若展别论，则说有二千五百小国，人亦同之。又一一国中，种类若干，胡汉羌鲁（一作虏），蛮夷楚越，各随方土色类不同，未可具述，故《楼炭经》云：此南阎浮提，种类差别，合有六千四百种人" 。所以，《佛祖统纪》的三幅地图中，在《东震旦地理图》中，叙述的是东至日本、扶桑、流求、肃慎、高丽、新罗、百济，西至积石、鄯善、焉耆、蒲昌海，北至长城以外以及契丹，南到南海的交趾、占城、真腊等等这样一个文明区域；在《汉西域诸国图》中，则绘制的是上一图西部边界之外的另一个文明区域，包括了北抵想象中的瀚海，南达婼羌和"溪谷不通，悬绳而度"的石山，西至西海甚至大秦的一个相当广袤的地区，大体上相当于今天中亚和西亚；而在《西土五印之图》中，则依据《西域记》画出了从葱岭经香山、雪山到五印度，甚至还包括狮子洲、怛落伽山的全部地图，把印度洋的西岸和南岸当做了世界的边缘 。
宋元之际的一些士人也许已经接受了这种观念，像周密在《癸辛杂识》后集《十二分野》中就批评世人以二十八宿配十二分野，仅仅以毕、昴两宿统辖异域各国，他说，"殊不知十二州之内，东西南北不过绵亘一二万里，外国动是数万里之外，不知几中国之大" ，可惜的是，能够把文化中国的空间与地理中国的空间分开，承认地理上中国只是世界一小块的人很少，这一思路很快就湮没了。
从宋末白云惠晓带到日本的《舆地图》、元朱思本绘制的《舆地图》到明罗洪先根据朱氏地图绘制的《广舆图》，尽管中间已经有过元代疆域的拓展广袤，有过郑和下西洋的壮举，对世界的实际认识已经扩大了许多，但地图的叙述依然故我 。
唯一的例外，是传说依据了元代的地理知识，但作成于明建文年间（1402）的《混一疆理历代国都之图》 ，这是当时李朝使者金士衡和李茂受朝鲜李荟之命，根据李xx《声教广被图》和僧清睿《混一疆理图》重新绘制的，由于受到元代传入中国的albo地理学的影响，它已经把东起日本，西迄欧洲、albo半岛甚至非洲的大半个世界都囊括了进去，但是，在它图形叙述背后的观念，依然是中国的"声教广被"，四夷还是中国文明的边缘，天下依然有"混一疆理"，把世界的中心还看成是一个国度，所以，仍然把中国画在世界的中央，而且占据了三分天下的两分之多，传统毕竟仍然强大。
三
十六世纪末，利玛窦的世界地图在明代中国出现，应该说再一次出现了改变古代中国人心目中的"世界"的契机。据利玛窦自己说，他的这幅世界地图不仅是与关于"天"的知识相对应的，而且应用了欧洲的科学方法，"至五方四海，方之各国，海之各岛，一州一郡，咸布之简中，如指掌焉，全图与天相应，方之图舆全相接，宗与支相称，不错不紊，则以图之分寸尺寻，知地海之百千万里，因小知大" ，而且还吸收了当时最前沿的一些知识，例如改变了元代札马鲁丁的四大洲说，用欧洲发现新大陆的成就，指出世界应当是"五大洲" ，而按照这种"图像"，古代中国的"世界"里所谓的"天下"、"中国"和"四夷"，将在这种圆形而广袤的地球中瓦解，因为用杨廷筠的话说，它"皆大圆，无起止，无中边" 。
令人惊异的是，当利玛窦的世界地图问世的时候，当时知识阶层中的一些人却相当迅速地接受了这一多种文明共存的新世界图像，除了直接帮助利玛窦刻印地图的王泮、赵可怀、李之藻、吴中明、郭子章等等之外，像在文化人中影响很大的李贽、冯应京、谢肇淛，稍后知识相当丰富的方以智等人 ，也都引用了这个新世界图像的说法 。特别能够体现其在一般知识思想与信仰世界的普遍影响的，是印数与读者都相当多，而且通常被认为是记载普遍常识的类书中，也收录了这种世界地图，像万历三十年（1602）序刊的《月令广义》卷首有《山海舆地全图》、同年的《方舆胜略》外夷卷一载有《山海舆地全图解》，万历三十七年（1609）刊印的《三才图会》有《山海舆地全图》、万历四十年刊印的《性理笔乘集要》也有《山海舆地全图》、万历四十一年（1613）序刊的章潢编《图书编》卷十六有《昊天浑元图》、卷二十九有《舆地山海全图》。当然，我们也不能不提的是，在利玛窦之后的《职方外纪》，它是传教士艾儒略的作品，刻于天启三年（1623），它的卷首也有《万国全图》。
正是在《职方外纪》卷首，李之藻写于天启癸亥的序文，可能最清楚地记载了这些士人对于这种新的世界图像的认识过程，以及这种认识对于中国的冲击。他说，万历年间，当他看到利玛窦"大地全图，画线分度甚悉"，他就很惊讶，经过自己的反复测验：
乃悟唐人画方分里，其术尚疏，遂为译文，刻为《万国图》屏风。
而在承认了中国古代地不如西洋之后，接下来他就说到了这种新的世界图像对于他的震撼：
地如此其大也，而在天中一粟耳，吾州吾乡，又一粟中之毫末，吾更藐焉中处，而争名竞利于蛮触之角也欤哉……
于是，他批评固守旧说的人是自锢其耳目思想，"孰知耳目思想之外，有如此殊方异俗，地灵物产，真实不虚者，此见人识有限而造物者之无尽藏也" 。不仅是他，瞿式谷的《职方外纪小言》有一段话，更清晰地表述了这些接受了新知识的人心中世界图像的变化，以及观念的转化：
尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神洲者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井底蛙之诮乎。曷徵之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦大踳矣。且夷夏亦何常之有？ 也就是说，他已经理解到，中国并不是唯一的世界，也不是文明唯一的中心，各种文明并没有先天的高低，固执中国文明优越的观念是不正常的，如果能够实践"忠信"、"明哲"，而且"元元本本"，即使远在殊方，也是"诸夏"，如果"汶汶""汨汨"而且"寡廉鲜耻"，虽然就在附近，也是"戎狄" 。这里当然有来自对天主教的信仰而生的瓦解中华中心主义的想法，也有来自老庄和佛教的相对主义世界观念的理解和诠释，不过依照这种思路，古代中国的世界图像和世界观念确实有崩溃的可能。
但是，毕竟在历史与传统习惯相当强大的中国，毕竟这种世界图像的改变对于古代中国关系太大，因此，在地图绘制的背后，关于民族与国家的意识形态仍然相当强烈，不仅是主流的权力话语，就是当时的很多中国士人，也并不能接受这种世界图像的改变。我想，当利玛窦根据 Girolamo Ruscelli、Abraham Orterius等人的地理书和地图绘制出世界地图时 ，他心中其实想的并不深，只是觉得这是一个可以取悦于好奇的士人和官员的途径，使天主教传教士可以更容易地进入中国，享有更大的权利和自由，后来虽然想到了破除中国人的自大，但还是没有更深地往下想 。但是，正如中国俗话说的那样，"说者无意，听者有心"，在阅读世界地图者的心中，却常常会生出相当深刻的联想，特别当中国的士大夫阅读到这种与习惯中的世界图像完全不同的地图时。来看一个很有趣，也很矛盾的例子。崇祯九年也就是1636年，陈组绶编《皇明职方地图》时在序里说，他编的地图，目的之一就是想与罗洪先（念庵）的《广舆图》不同，所谓不同首先是"不同广也"，他说，所谓"广"应该是"穷天亘地，极四维之东西南北，无弗兼覆，无弗兼载，无弗兼戴履"，可是罗氏的地图却只是舟车所至的那一块，反而导致了西洋人弄出地球的说法来，用神话一样的地理图来"小中国而大四夷"，其实，古代中国的历史和文献中早就有缈远广袤的地域，也早就有四夷八荒的记载，更早就有三皇五帝的历史，因此他觉得自己编地图，不仅恰好符合了古代中国地不偏载的深意微旨，而且回应了西洋人"小吾中国"的挑战。
如果把罗氏《广舆图》看成是传统中国世界地图的一个象征，那么接受了利玛窦地图的陈组绶《皇明职方地图》应该是改变传统世界图像的一个新的叙述，它拓开了中国人的世界视野，把过去局促于"北不暨和林，南不届交趾，东不洎日本，西不及织皮"的旧天下变成了"极四维之东西南北"的新世界。可是，问题是他始终很难接受"小中国而大四夷"的取向，尽管有人指出，"夫西学，非小中国也，大地也，地大则中国小"，尽管他可能也明白实际上中国并不像古代中国人想象的那么大，而四夷也不像古代中国人想象的那么小，但是，他还是不顾一切地批评西洋人"直欲驾之皇古之四海九州也"，在他看来，只能"用夏变夷"，不能"变于夷"，所以"泰西氏之言，其不足信与？"在地图上，他还是要把中国放在中央，"四大洲环乎中国者也……中天下而立，定四海之民"，他理直气壮地追问，欧洲不就是在中国的西方吗，它很远，难道还能远过日落处吗？天主只是西方的天主，"中国有圣人出焉，四海之民，莫敢不来 。
这并不是他个人的固执，我们曾经提到，明末的魏睿也激烈地抨击利玛窦的地图，尽管利玛窦已经很注意地把中国画在了中间，但他仍然愤愤不平，"中国居全图之中，居稍偏西而近于北，试于夜分仰观，北极枢星乃在子分，则中国当居正中，而图置稍西，全属无谓……鸣鸾、交趾，所见相远，以至于此，焉得谓中国如此蕞尔，而居图之近北？其肆谈无忌若此！" 如果说这还是对新知断然拒绝的经验之谈，清初那个相当有影响的理学家兼康熙时代的重臣李光地在与西洋人南怀仁讨论地理的时候，则用了另一种语调再三地强调，"所谓中国者，谓其礼乐政教得天地之正理，岂必以形而中乎？譬如心之在人中也，不如脐之中也，而卒必以心为人之中，岂以形哉"，这是明白了"中国"并不在天下之中心以后的一种调和的或自慰的说法 。因为在古代中国关于"天"和"地"的空间叙述中，隐含了古代中国历史传统的权威性基础和意识形态的合理性依据，如果大地不再是圆形的"天"覆盖下的方形，那么过去历史和传统告诉我们的关于存在的经验就失去了意义，如果世界不再是《禹贡》、《周礼》、《王制》那样由"五服"构成的"回"字形空间，我们自己生活的地域就似乎找不到了明确的位置，如果四夷不再是那么渺小和野蛮的附属之国，那么"天朝大国"的自信、中央王朝的尊严、上国皇帝的唯一性和面对世界时君临天下的气势就统统瓦解 。因此，在此后的历史中我们也将看到，当人们无法直接从确凿的知识立场反驳时，他们会从另一些经验上寻找对抗这种世界图像的途径，把它当做当时无法证实的传闻，贬为一种想象的神话，就象《山海经》一样。像《明史》卷三二六《意大利亚传》批评利玛窦《万国全图》的五大洲说"其说荒渺莫考"，连利氏自称"大西洋人"也被怀疑，"礼部曰：《会典》止有西洋琐里国，无大西洋。其真伪不可知"，而《皇朝文献通考》卷二九八《四裔》则说五大洲说是"沿于战国邹衍稗海之说"，并凭着自己的经验痛斥这种把中国当做五洲中亚洲的一国的说法，是"以中国数万里之地为一洲，以矛刺盾，妄谬不攻自破"，《四库全书总目》史部地理类在评论艾儒略《职方外纪》和南怀仁《坤舆图说》的时候，也说前者"所述多奇异，不可究诘， 不免多所夸饰"，又把后者和《神异经》拉到一起，说"疑其东来，得见中国古书，因依仿而变幻其说，不必皆有实迹" 。
四
思想史除了需要描述这种"天下"、"中国"与"四夷"观念的变化外，还需要讨论这种观念变化的轨迹。一种新知识的理解，与一种新语言的翻译并没有什么两样，就象lion使中国人想起了《穆天子传》中传说的"狻猊"、mastiff使中国人想起了《左传》中扑向赵盾的"獒"，science让中国人想到了朱子提倡的"格致"，而de使中国人想到了《孟子》的"民为贵"，语言的翻译需要用自己本土原有的语词去一一对应，对于新知识的理解,也需要唤起历史的记忆、传统的知识和原有的想象空间，来充当理解和诠释的"思想资源"（resources of thought）。
随着这种新世界图像进入士大夫记忆中的思想资源，还有来自老庄和佛教的思路和想象。尽管叶向高在《职方外纪序》中曾说，西洋人艾儒略的书"其言皆凿凿可据，非汪洋谬悠如道家之诸天，释氏之恒河、须弥，穷万劫无人至也"，但佛教关于四大部洲的想象却实实在在地使中国人很快在心理上接受了新世界图像中五大洲的真实性，特别是按照老庄和佛教一个共同的思路，世间本没有任何绝对的东西，巨大的其实也就是渺小的，久远的其实也就是短暂的，在这种类似相对主义的思路中，它们在瓦解一切固执和自大 ，于是李之藻说，"地如此其大也，而其在天中一粟耳，吾州吾乡又一粟中之毫末，吾更藐焉中处，而争名竞利于蛮触之角也与哉" ，在这种意义上，不仅西人学说中"以水火土气为四大元行，则与佛经同" ，而且所画万国并立的世界图像，也与道家的"万物齐一"、佛教的"大国三十六"、"六千四百种人"相同，中国中心的固执在这种思路被瓦解中。
不过，最后他们还是要在当时被普遍认同的儒家前人那里找到最有力的思想资源，以支持其合理性，并作为接受这一新世界图像的依据。前面我们曾经引述过瞿式谷的《职方外纪小言》有一段话，"曷徵之儒先，曰东海西海，心同理同"，这段话中的"儒先"指的是陆九渊，原话出自《陆九渊年谱》，说他年轻时思考"天地何所穷际不得"，反复不解，看到"宇宙"两个字及其解释，于是忽然大彻大悟，说：
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。
这段话里隐含了一种普遍主义或世界主义的预设，文明是一个绝对的普遍的真理，它与国家的地域位置无关，却只是与体验到真理的"圣人"相关。
所以，在接受新的世界图像时，相当多的知识人都挪用了这段话，依据这一思路对普遍主义和多元主义的世界文明图像进行阐发，如李之藻《坤舆万国全图跋》中说" 东海西海，心同理同，于兹不信然乎" ，王家植《题畸人十篇小引》中说的"世无二理，人无二心"，米嘉穗《西方答问•序》"学者每称象山先生东海西海、心同理同之说，然成见作主，旧闻塞胸，凡纪载所不经，辄以诡异目之"，孔贞时《天问略小序》"天地间预有此理，西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也"，叶向高《西学十诫初解序》"东夷西夷，先圣后圣，其揆一也"，冯应京《山海舆地全图总序》"中国圣人之教，西土固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益，唯是亦六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳" 。
特别有趣的是，就连后来的西洋人利类思，也在反驳杨光先的时候，引用这一段陆九渊的话说，中国人不必坚持中国人优于或先于其他人的自我中心观念，"但求心理之同，不分东西之异，何所见之不广也" ，既然是这样，传统的中华empire作为天下中心、中国优先于四夷的预设就被普遍和绝对的zhenli所取消，在
一种新的眼光审视中，"理"是最重要的，没有必要固执minzu和guojia的狭隘立场，而那个包容了万国pingdeng的新知识的世界图像也就可以为儒家中国接纳了。
不过，这里应当说明的是，尽管十六世纪末十七世纪初西洋人带来的天文地理知识和世界地图引起传统中国思想世界的"天崩地裂"，面对西洋思想，传统中国的思想资源也在这种新知识的刺激下发生着相当深刻的"主流"与"异端"、"中心"与"边缘"的位置转换，但是，这种变化相当艰难和缓慢，由于种种原因，古代中国的世界图像在相当长时间内，并没有一下子完成彻底的变更，关于这个问题，我将在另外的章节中讨论。唤起我们记忆的是，在十七世纪中叶，那个后来被人们想象成"讼棍"的杨光先，就曾经质疑过西洋人的"舆图"，觉得"大地如圆球"简直荒唐得可笑，其实天和地就好像"两碗之合，上虚空而下盛水，水之中置块土焉，平者为大地，高者为山岳，低者为百川，载土之水，即东西南北大海" ，在这种想象中，其实有相当深的忧虑和心思，因为在这样的宇宙中暗寓着中国中心的空间观念和政治意义。直到两百年后的十九世纪中叶，一个叫徐继畲的人在撰《环瀛志略》时，虽然已经按照西洋世界地图，一一叙述了世界各洲各国，但是毕竟在朋友的劝告下，仍然要在卷首先放置《皇清一统舆地全图》以免惹麻烦，而且在序文里也要郑重申明"坤舆大地以中国为主"，并且要把中国画得似乎占了亚洲的三分之二。刻此书的时间是1848年，上距利玛窦在肇庆第一次刻世界地图，历史已经走过了两个半世纪 。
原载王元化主编《学术集林》第十六卷（上海远东出版社）
关于《山海舆地全图》的具体情况，可以参见洪煨莲（业）《考利玛窦的世界地图》，载《洪业论学集》，中华书局，1981。另外，具有同样意义的新知识载体，还有传教士带来的地球仪，它对古代中国思想的影响与世界地图相似，所以笔者在这里只以地图为讨论对象。
《徂徕石先生文集》卷十，116页，中华书局，1984。
以地图史上最重要的早期资料来看，裴秀的地图是人人皆知的，但傅畅《晋诸公赞》里对裴氏的地图说了一段话，后人在反复引述这段话的时候，大都只关心它表现的地图比例知识，而不大注意其中有"天下"和"四方"二词："司空裴秀，以旧天下大图用■（系+兼）八十疋，省视即难，事又不审，乃截减为方丈图。以一分为十里，一寸为百里。备载名山都邑，王者可不下堂而知四方也"。这里所谓"天下"其实指的就是《禹贡》所说的"九州"，而这里所谓"四方"，大概还不包括"四夷"，还只是以中原为圆心辐射开来的东南西北。《北堂书钞》卷九十六引。又《隋书》卷六十八《宇文恺传》"裴秀舆地以二寸为千里"，《北史》卷六十《宇文恺传》则说"以一寸为千里"。
以地理史上最重要也是总要提到的几幅图为例，晋裴秀的地图叫《禹贡地域图》、唐贾耽的地图叫《海内华夷图》、元朱思本的地图叫《舆地图》。
《尚书•禹贡》，《十三经注疏》153页，中华书局影印本，1979；参看葛兆光《七世纪前中国的知识、思想和信仰世界》128页，复旦大学出版社，1998。 王庸《中国地理学史》第二章《地图史》指出贾耽《海内华夷图》可注意的地方之一，就是"注重外夷"，68页，商务印书馆《中国文化史丛书》，1938。
《旧唐书》卷一三八《贾耽传》说，贾耽"好地理学，凡四夷之使及使四夷还者，必与之从容，讯其山川土地终始，是以九州之夷险，百蛮之土俗，区分指画，备究源流"，可见他的资料不出当时交通的范围，而其上表中虽然说"地以博厚载物，万国棋布"，但又说，"中国以《禹贡》为首，外夷以班史发源，郡县记其增减，蕃落叙其衰盛"，看来还是传统"天下"的空间观念。3785-3786页，中华书局标点本。
舆地图的名称，据唐代吕温在《汉舆地图序》中说，是"（汉）武帝元狩六年，将立三子为王，御史大夫奏舆地图，请所立国名，乃开齐、燕、广陵之封，舆地图之名，至是始见"，《全唐文》卷六二八，2806页，上海古籍出版社影印本。
《周礼•保章氏》，《十三经注疏》819页。
吕温《地志图序》，《全唐文》卷六二八，2806页。
参见王士性《广志绎》卷一，周振鹤编校《王士性地理书三种》239页，上海古籍出版社，1993。
例如关于极北方，张箭《古代中国人足迹和地理知识的北至》指出，"唐代以来古代中国人的足迹就到达了西伯利亚中南部，但在地理认知和舆图绘制等方面，显然落后于实际行迹"，《历史研究》1999年第六期，147页。
华夷图》，刻于刘豫阜昌七年即南宋绍兴六年（1136），比例约为1：4300000，根据它使用的地名考证，其绘制时间约在政和七年至宣和七年（1117-1125），现藏陕西省博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第62图，文物出版社，1990。
《地理图》，作于绍熙元年（1190），淳佑七年（1247）王致远刻石于苏州，比例约为1：2500000，有府、州368个，河流78条，湖泊27个，关隘24处，现石存苏州市碑刻博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第72图。青山定雄认为，它是以北宋的唐代全图以及契丹图为基础的，黄裳又增补了一些北宋地名，加上了新的一些地名尤其是宋理宗时修改的四川地名，见氏著《南宋淳佑のホㄨ瞶图につぃて》，《东方学报》十一卷一期，东京。
这里借用了钱钟书《宋诗选注•序》的一个比喻，人民文学出版社，1980。
《舆地图》藏京都东福寺，约宋度宗（1265-1274）时绘制，关于此图的情况，可以参看森鹿三《栗棘庵所藏舆地图解说》，《东方学报》十一卷之四期，京都；青山定雄《栗棘庵所藏舆地图につぃて》，《东洋学报》37卷4期，东京。
关于《职贡图》等，参看■（木+夏）一雄《职贡图の起源》，载《东方学会创立四十周年纪念东方学论集》173-193页，日本，东方学会，东京，1987。现在还可以看到较晚的，还有四库全书所收的《皇清职贡图》，和清代乾隆年间谢遂所画的《职贡图》，后者藏台北故宫博物院。
《梁书》卷五《元帝本纪》中叫《贡职图》，但《艺文类聚》卷五十五引梁元帝《职贡图序》，正文中虽然叫《贡职图》，但文章名却是《职贡图序》。《梁书》136
一种新的眼光审视中，"理"是最重要的，没有必要固执minzu和guojia的狭隘立场，而那个包容了万国pingdeng的新知识的世界图像也就可以为儒家中国接纳了。
不过，这里应当说明的是，尽管十六世纪末十七世纪初西洋人带来的天文地理知识和世界地图引起传统中国思想世界的"天崩地裂"，面对西洋思想，传统中国的思想资源也在这种新知识的刺激下发生着相当深刻的"主流"与"异端"、"中心"与"边缘"的位置转换，但是，这种变化相当艰难和缓慢，由于种种原因，古代中国的世界图像在相当长时间内，并没有一下子完成彻底的变更，关于这个问题，我将在另外的章节中讨论。唤起我们记忆的是，在十七世纪中叶，那个后来被人们想象成"讼棍"的杨光先，就曾经质疑过西洋人的"舆图"，觉得"大地如圆球"简直荒唐得可笑，其实天和地就好像"两碗之合，上虚空而下盛水，水之中置块土焉，平者为大地，高者为山岳，低者为百川，载土之水，即东西南北大海" ，在这种想象中，其实有相当深的忧虑和心思，因为在这样的宇宙中暗寓着中国中心的空间观念和政治意义。直到两百年后的十九世纪中叶，一个叫徐继畲的人在撰《环瀛志略》时，虽然已经按照西洋世界地图，一一叙述了世界各洲各国，但是毕竟在朋友的劝告下，仍然要在卷首先放置《皇清一统舆地全图》以免惹麻烦，而且在序文里也要郑重申明"坤舆大地以中国为主"，并且要把中国画得似乎占了亚洲的三分之二。刻此书的时间是1848年，上距利玛窦在肇庆第一次刻世界地图，历史已经走过了两个半世纪 。
原载王元化主编《学术集林》第十六卷（上海远东出版社）
关于《山海舆地全图》的具体情况，可以参见洪煨莲（业）《考利玛窦的世界地图》，载《洪业论学集》，中华书局，1981。另外，具有同样意义的新知识载体，还有传教士带来的地球仪，它对古代中国思想的影响与世界地图相似，所以笔者在这里只以地图为讨论对象。
《徂徕石先生文集》卷十，116页，中华书局，1984。
以地图史上最重要的早期资料来看，裴秀的地图是人人皆知的，但傅畅《晋诸公赞》里对裴氏的地图说了一段话，后人在反复引述这段话的时候，大都只关心它表现的地图比例知识，而不大注意其中有"天下"和"四方"二词："司空裴秀，以旧天下大图用■（系+兼）八十疋，省视即难，事又不审，乃截减为方丈图。以一分为十里，一寸为百里。备载名山都邑，王者可不下堂而知四方也"。这里所谓"天下"其实指的就是《禹贡》所说的"九州"，而这里所谓"四方"，大概还不包括"四夷"，还只是以中原为圆心辐射开来的东南西北。《北堂书钞》卷九十六引。又《隋书》卷六十八《宇文恺传》"裴秀舆地以二寸为千里"，《北史》卷六十《宇文恺传》则说"以一寸为千里"。
以地理史上最重要也是总要提到的几幅图为例，晋裴秀的地图叫《禹贡地域图》、唐贾耽的地图叫《海内华夷图》、元朱思本的地图叫《舆地图》。
《尚书•禹贡》，《十三经注疏》153页，中华书局影印本，1979；参看葛兆光《七世纪前中国的知识、思想和信仰世界》128页，复旦大学出版社，1998。 王庸《中国地理学史》第二章《地图史》指出贾耽《海内华夷图》可注意的地方之一，就是"注重外夷"，68页，商务印书馆《中国文化史丛书》，1938。
《旧唐书》卷一三八《贾耽传》说，贾耽"好地理学，凡四夷之使及使四夷还者，必与之从容，讯其山川土地终始，是以九州之夷险，百蛮之土俗，区分指画，备究源流"，可见他的资料不出当时交通的范围，而其上表中虽然说"地以博厚载物，万国棋布"，但又说，"中国以《禹贡》为首，外夷以班史发源，郡县记其增减，蕃落叙其衰盛"，看来还是传统"天下"的空间观念。3785-3786页，中华书局标点本。
舆地图的名称，据唐代吕温在《汉舆地图序》中说，是"（汉）武帝元狩六年，将立三子为王，御史大夫奏舆地图，请所立国名，乃开齐、燕、广陵之封，舆地图之名，至是始见"，《全唐文》卷六二八，2806页，上海古籍出版社影印本。
《周礼•保章氏》，《十三经注疏》819页。
吕温《地志图序》，《全唐文》卷六二八，2806页。
参见王士性《广志绎》卷一，周振鹤编校《王士性地理书三种》239页，上海古籍出版社，1993。
例如关于极北方，张箭《古代中国人足迹和地理知识的北至》指出，"唐代以来古代中国人的足迹就到达了西伯利亚中南部，但在地理认知和舆图绘制等方面，显然落后于实际行迹"，《历史研究》1999年第六期，147页。
华夷图》，刻于刘豫阜昌七年即南宋绍兴六年（1136），比例约为1：4300000，根据它使用的地名考证，其绘制时间约在政和七年至宣和七年（1117-1125），现藏陕西省博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第62图，文物出版社，1990。
《地理图》，作于绍熙元年（1190），淳佑七年（1247）王致远刻石于苏州，比例约为1：2500000，有府、州368个，河流78条，湖泊27个，关隘24处，现石存苏州市碑刻博物馆。线图参看《中国古代地图集（战国至元）》，第72图。青山定雄认为，它是以北宋的唐代全图以及契丹图为基础的，黄裳又增补了一些北宋地名，加上了新的一些地名尤其是宋理宗时修改的四川地名，见氏著《南宋淳佑のホㄨ瞶图につぃて》，《东方学报》十一卷一期，东京。
这里借用了钱钟书《宋诗选注•序》的一个比喻，人民文学出版社，1980。
《舆地图》藏京都东福寺，约宋度宗（1265-1274）时绘制，关于此图的情况，可以参看森鹿三《栗棘庵所藏舆地图解说》，《东方学报》十一卷之四期，京都；青山定雄《栗棘庵所藏舆地图につぃて》，《东洋学报》37卷4期，东京。
关于《职贡图》等，参看■（木+夏）一雄《职贡图の起源》，载《东方学会创立四十周年纪念东方学论集》173-193页，日本，东方学会，东京，1987。现在还可以看到较晚的，还有四库全书所收的《皇清职贡图》，和清代乾隆年间谢遂所画的《职贡图》，后者藏台北故宫博物院。
《梁书》卷五《元帝本纪》中叫《贡职图》，但《艺文类聚》卷五十五引梁元帝《职贡图序》，正文中虽然叫《贡职图》，但文章名却是《职贡图序》。《梁书》136
页，中华书局校点本。《艺文类聚》996页，上海古籍出版社排印本，1981。
《职贡图序》，《艺文类聚》996页，上海古籍出版社排印本，1981。
关于谢灵运的资料，见《辩宗论》，《广弘明集》卷二十，四部备要本，169页；关于刘冯及其所撰《内外旁通比校数法》的资料，见《续高僧传》卷二，《大正新修大藏经》第五十卷，436页。
《弘明集》卷二，四部备要本，17页。
《法苑珠林》卷二"瞻部洲地有四主焉。南象主则暑温宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马，东人主和畅多人。故象主之国躁烈笃学，特闲异术，宝主之乡无礼义重财贿，马主之俗天资犷暴，情忍杀戮，人主之地风俗机（一作变）慧，仁义昭明"，这里偏向中国文明的话语，当然是在东土传教时的权宜之说，但并不把中国文明视为唯一的文明。《大正藏》第五十三卷，279页。
同上，280页。桑原骘藏《佛教の东渐と历瞶学上に於ける｜毙徒の功劳》已经很详细地指出了佛教传来过程中中国人对世界地理的新认识，但是没有讨论它对于古代中国世界观念的根本影响，见《桑原骘藏全集》第一卷，292-333页，岩波书店，东京，1968。
今三幅地图均见于《大正藏》第四十九卷，《佛祖统纪》卷三十二，312-314页，在312页上说，"世人乏通识，见汉时四履之盛，不出万里，以故乍闻此说，莫之能信。须知此方居东，天竺居中，自此方西至天竺，为四万五千里，自天竺西向尽西海，亦四万五千里，如此则此地为阎浮之东方，信矣。世儒谓之中国，且据此地自论四方之中耳。儒家谈地，止及万里，则不知五竺之殷盛，四海之有截也"。
参看郑锡煌《关于佛祖统纪中三幅地图刍议》的介绍，《中国古代地图集（战国至元）》后附，81-84页。
周密《癸辛杂识》后集，81-82页，中华书局，1988。
举一个例子，就在利玛窦地图绘制以后不久，万历二十一年（1593）有常州府无锡县儒学训导梁輈刻，南京吏部四司正巳堂刊印的《乾坤万国全图古今人物事迹》，还是古代传统的地图绘制方法，还是传统的汉族中国的地域范围，虽然绘制者已经看到了"西泰子之图说，欧罗巴氏之镂版，白下诸公之翻刻有六幅者"，但它意识中的文明世界范围还是"北至北极，南越海表，东至汪洋，西极流沙"，只是把"荒外山川风土异产，则注于某国某岛之旁"，但这些国家却只是很小地附在四周的大海中。
此图现存于日本京都龙谷大学。参看织田武雄《地图の历史——世界篇》，203页，讲谈社，1974，1994。
《译几何原本引》，《几何原本》卷首，载《天学初函》第四册，1932页，学生书局影印本，台北，1986。
利玛窦《复莲池大和尚竹窗天说四端》"其中一洲，近弘治年间始得之，以前无有，止于四洲，故元世祖时西域札马鲁丁献大地圆体图，亦止四洲"，载《辩学遗牍》，《天学初函》第二册，656页。不过，根据李之藻《刻职方外纪序》的记载，好像最初利氏的地图也只有四洲，是后来进呈皇帝时，由于庞迪我的建议才重补的五洲，关于这一点需要再考察。
杨廷筠《职方外纪序》，艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》，中华书局，1996。又见《天学初函》第三册，1289页。
李贽的说法见《焚书•答友人》及《四海说》、冯应京的说法见其为《方舆胜略》中所载《山海舆地全图》等所作总序，谢肇淛的说法见《五杂俎》，方以智的说法见于《物理小识》、《通雅》。
关于利氏地图的学术影响，可参看陈观胜《利玛窦对中国地理学的贡献及其影响》，载《禹贡》第五卷，第3、4合期，1936。关于利氏地图的社会影响，较近的详细论述可参看林东阳《利玛窦世界地图及其对明末士人社会的影响》，《纪念利玛窦来华四百周年中西文化交流国际会议论文集》311-378 页，辅仁大学出版社，台北，1983。
艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》7页。
艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》9页。
这是根据海野一隆《明清にぉけるマテォ•リツチ╰图主とって穝料の检讨》的说法，载《新发现中国科学史资料の研究（论考篇）》，512页。又，参看船越昭生《坤舆万国全图と锁国日本》，《东方学报》四十一册，京都，1970。邹振环则指出，利玛窦地图的来源有三，"包括欧洲十五、十六世纪铜板镂印地图及有关资料，中国舆图及通志资料和他本人的旅行实测、见闻杂记。所选用的西方地图资料，主要取材于十六世纪欧洲佛莱明学派，如麦克托（Gerard Mercator）、奥代理（Ortelius）与普兰息阿斯（Peter Plancius）的世界地图"，见《影响中国近代社会的一百种译作》4页，中国对外翻译出版公司，北京，1996。 甚至他还要迁就中国中心的思想，所以把中国放在地图的中央。
其实就是在某种程度上接受了西洋地理知识的人，也常常回到传统的观念中绘制"天下"地图，如万历年间南京吏部四司刻梁輈《乾坤万国全图古今人物事迹》、章璜《图书编》中《陆九渊集》卷三十六，483页，中华书局，1980。
禹贡学会重刻《坤舆万国全图》，1936。
分别见于徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》151页，300页，278页，叶向高《福堂叶文忠公全集•苍霞余草》卷五，程百二刻《方舆胜略》外夷卷一。此外，如杨廷筠《职方外纪序》"质之东海西海，不相谋而符节合者"、李之藻《天主实义重刻序》"信哉，东海西海，心同理同，所不同者，特言语文字之际"，分别见于《天学初函》第三册1296页，第一册357页。
利类思《不得已辩》，载《天主教东传文献》332页，学生书局影印本，1982。
杨光先《不得已•孽镜》，参看安双成《汤若望案始末》，载第一历史档案馆编《明清档案与历史研究论文选》1080-1097页，国际文化出版公司，北京，1995。 四
思想史除了需要描述这种"天下"、"中国"与"四夷"观念的变化外，还需要讨论这种观念变化的轨迹。一种新知识的理解，与一种新语言的翻译并没有什么两样，就象lion使中国人想起了《穆天子传》中传说的"狻猊"、mastiff使中国人想起了《左传》中扑向赵盾的"獒"，science让中国人想到了朱子提倡的"格致"，而democracy使中国人想到了《孟子》的"民为贵"，语言的翻译需要用自己本土原有的语词去一一对应，对于新知识的理解,也需要唤起历史的记忆、传统的知识和原有的想象空间，来充当理解和诠释的"思想资源"（resources of thought）。
当利玛窦的世界地图展现在中国士人面前的时候，人们有些震惊，也有些手足无措，正如后来人回忆的那样"是时地圆地小之说初入中土，骤闻而骇之者甚众" ，在惊骇之余，那些自己的传统中既没有球形的世界图像观念，也没有那么多的文明区域观念的知识阶层，曾经迅速地调动着记忆中的世界知识，在历史中发掘对应或者近似的知识，无论是接受还是拒斥。他们首先联想到的是邹衍的学说、《山海经》和《神异经》的想象，接受这种新世界图像的人说，古代中国已经有这种世界观念了，你看邹衍的大九洲，其实已经讲到了各个大洲的存在 ，而《山海经》里的奇肱国、深目国、大人国、君子国、羽民国、交胫国、长臂国、白民国，不也正好得到了事实的映证 ？于是他们在西洋传教士的介绍和历史回忆的搜索中，共同想象出了一个实在的奇异世界，并坦然地接受了这个世界图像。不接受这种新世界图像的人也说，这就是过去"谈天衍"的旧说和《山海经》一类的神话，西洋传教士来叙说的，不就是钞袭古代的奇谈怪论，街谈巷议么 ？于是在传统理性思想的立场上，他们还是把这个新世界图像当做旧想象世界。不过，值得强调的是，毕竟观念在变化，前面我曾经说，在古代中国，"邹衍的大九洲说、《山海经》的海外奇谈，都被相当理性地摒弃在'天下'之外，中国人依然相信四海之内的'世界'，是一个由庞大而文明的中央帝国和拱卫在周边的蛮夷小国构成的空间"，也就是说，这些想象在相当长的历史中，一直处在古代中国主流的理性观念之外，但是，当知识阶层在这些主流的观念中找不到对应的资源，只好引入那些本来被当做"谈资"、"异闻"的想象时，它不仅支持着自己的理解，支撑着自己的信心，而且也使中国的知识、思想和信仰世界在这种"中心"与"边缘"、"主流"与"异端"的位置挪移中发生了变化。
随着这种新世界图像进入士大夫记忆中的思想资源，还有来自老庄和佛教的思路和想象。尽管叶向高在《职方外纪序》中曾说，西洋人艾儒略的书" 其言皆凿凿可据，非汪洋谬悠如道家之诸天，释氏之恒河、须弥，穷万劫无人至也"，但佛教关于四大部洲的想象却实实在在地使中国人很快在心理上接受了新世界图像中五大洲的真实性，特别是按照老庄和佛教一个共同的思路，世间本没有任何绝对的东西，巨大的其实也就是渺小的，久远的其实也就是短暂的，在这种类似相对主义的思路中，它们在瓦解一切固执和自大 ，于是李之藻说，"地如此其大也，而其在天中一粟耳，吾州吾乡又一粟中之毫末，吾更藐焉中处，而争名竞利于蛮触之角也与哉" ，在这种意义上，不仅西人学说中"以水火土气为四大元行，则与佛经同" ，而且所画万国并立的世界图像，也与道家的"万物齐一"、佛教的"大国三十六"、"六千四百种人"相同，中国中心的固执在这种思路被瓦解中。