(2014-10-27 08:56:29)
笔记/曾星智
胡适在28岁时写下这部《中国哲学史大纲》，从书名来看，他是想写整个中国古代哲学史的，但实际写完的只有上卷，也就只有现在讲述这本先秦“子学时代”部分的古代哲学史，秦之后的“经学时代”一直没有写出来，于是我们看到的就是这半部只有上卷的中国古代哲学史了。不到30岁的胡适写出的这本中国哲学史，在思想深度和学术力度上来讲，是无法与冯友兰的《中国哲学史》相比的，但也有它独特的价值和意义，那就是以一种年轻的批判精神和个性意识，重新审视了中国古代哲学的各种思想。
我个人以为，以年轻时期胡适的性格和思想来看，他感兴趣的也就只有“子学时代”，对儒家大一统之后的所谓“经学时代”除了批判，估计难以找不到其它的观点了。这也是我的看法，如果说阅读先秦子学的书，是在大自然中自由的奔跑的话，那么阅读儒家经学的书，就像是被关在一间没有门没有窗的黑屋子里，那是一种让人思想窒息的痛苦。
在这半部哲学史中，胡适完全颠覆了对中国古代思想的传统看法，他看到了老子思想的积极，更看到了儒家思想的专制，这是新文化运动的一部分，可惜近百年之后的今天人们早已抛弃了新文化运动的精神，重新把那些糟粕的老古董翻出来祸害人间。因为时代好像又轮回到了当年，只是很多的身份已经换了角色，各种各样的既得利益者不自觉的回到了对儒家专制和反自然思想的推崇与膜拜，也重新回到了对个性和自我的扼杀，那些所谓的权威和专家们就为了自身的各种利益，篡改和扭曲过去，他们早已忘却了如胡适等新文化前辈思想家们的精神。
从胡适对子学各家的论述和评判可以看到，他对各种思想的看法有一个基本的出发点，就是那些思想是顺应自然和人性的，还是违反自然和人性的，通过这个简单的标准，我们可以穿透很多观点自我标榜的表象。在投资的探索中，我们也可以同样的使用这个方法，我们对任何事物的看法都不是看表面，我认为重要的是看这个思想与“自然”之间的关系：如果它是顺应自然的，那它就是有价值需要推崇的；如果它是违反自然的，那它就是没有价值需要警惕的。
投资的理念和方法也是这样，如果这些观点是顺应自然的，那就是好的投资思想；如果这些观点是违反自然的，那就是糟糕的投资思想。作为一个理性的投资思想者，需要做的就是通过不断的努力和思索，去寻找并遵循市场的“自然”，只有基于这个“自然”我们才能建立最适合市场的投资体系、操作系统和投资心态。
1、胡适谈老子积极的天道论
打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极的一方面。再看他的积极的天道论：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之曰大。”老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，是：
“大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如此，“自然”只是自己如此。老子说：“通常无为而无不为。”道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说“而无不为”。”（P50）
（曾星智思索：胡适在这里将老子天道之说讲述的很清晰，道超出万物，且道法自然，所谓自然，也即万物依据道自我作用，自然而然。胡适在这里说道是“别假设”，也就是道只是一个名词，如老子所言强为之名曰“道”，因此，真正的根本不在于道，而在于“自然”。这一点是非常重要的，学道悟道的关键就是寻找和遵循“自然”，但很多人却在“道”上走偏了。我们对投资之道的探索，也要始终不忘记根本是寻找和遵循市场的“自然”，就是要想方设法的去接近市场自己最真实的自我运行，这一点永远也不能偏离了。）
2、胡适谈老子的“无名”
老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜“无名”’。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。他说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。”
老子以为万有生于无，故把无看得比有重。上文所说万物未生时，是一种“绳绳不可名”的混沌状态。故说：“无名，天地之始。”后来有象有形，然后可立名字，故说：“有名，万物之母。”因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。（P54-55）
最高的道是无名朴。后来制有名字，知识遂渐渐发达，民智日多，作伪作恶的本领也要大了。大乱的根源，即在于此。老子说：“古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以期智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”“民之难治，以其智多”，即是上文“夫亦将知之，知之所以不治”的注脚。
老子何以如此反对知识呢？大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源，都由于多欲。文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说：
“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲。”
这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。正如长短、高下、前后等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的解决方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都消灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，也都是这个道理。他又说：
“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”老子所处的时势，正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所以他理想中的至治之国，是一种
“小国寡民，使有什伯人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其欲。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”这是“无名”一个观念的实际应用，这种学说，要想把一切交通的利器，守卫的甲兵，代人工的机械，行远传久的文字……等等制度文物，全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。（P56-58）
（曾星智思索：认真想想，这真是一种悖论，在简单和缺少的时候，人们反倒可以以最自然最本真的生活生活；但当更丰富和更复杂的生活形态进入以后，打破了原来简单和缺少的欲望状态，人的内心顿时就会变得焦虑和不安。为了解决这个焦虑和不安，为了满足新产生的更丰富和复杂的欲望，生活变得复杂和多欲起来，于是最初的自然和本质慢慢消失。但当人过度的沉溺于这样复杂和多欲的生活之后，又会厌倦这种复杂，心里重新会产生回到自然和简单的状态。在当下社会，要做到简单和少欲是极难的，而且也许那样做反而是对自然的一种压抑，那怎么办呢？我个人的看法，是将所有的复杂、丰富和欲望，不要计较它对道和无的背离，而是看它们是否是“自然”，是否是我们人类及人性之自然而然的部分，是否违背自然自作的规律。如果是，我们就去接受；如果不是，我们就去回绝。所以，最后考量的依据不是有名的“道”或“无为”，而是一切之根本即“自然”，我们要做的是“法自然”。这一点对投资之道也是如此，不是要刻意去压抑恐惧与贪婪、担心和焦虑等种种投资心理问题，不是刻意去寻求所谓的“无”、所谓的控制，而是想方设法让我们的投资和心理顺应“自然”，只有真正做到“自然而然”了，那些投资的心理问题也就自然消失不存在了。）
3、胡适谈老子的“无为”
他把天道看作“无为而无不为”，以为天地万物，都有一个独立而不变，周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的‘天道’，就是西洋哲学的自然法（Law of Nature）。日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。凡深信自然法绝对有效的人，往往容易走到极端的放任主义。如十八世纪的英法经济学者，又如斯宾塞的政治学说，都以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”这是说“自然法”的森严。又说：
“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手者矣。”这个“司杀者”便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有“天然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶便是替天行道，便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事正如替大匠斲木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。所以说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”所有又说：“天下多忌讳而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”所以他主张一切放任，一切无为。“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（P58-59）
4、胡适谈孔子《易经》之“易”
我讲《易》，以为一部《易经》只有三个基本观念：（一）易，（二）象，（三）辞。
第一，易。易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚不绝的河水，不觉叹了一口气说道：“逝者如斯夫！不舍昼夜！”“逝者”便是“过去种种”。天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。
一部《易》讲易的状态，以为天地万物的变化，都起于一个动字。何以会有“动”呢？这都因为天地之间，本有两种原力：一种是刚性的，叫做“阳”；一种是柔性的，叫做“阴”。这刚柔两种原力，互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。所以说“刚柔相推而生变化”又说“一阴一阳之谓道”。孔子大概受了老子的影响，故他说万物变化完全是自然的，唯物的，不是唯神的。（P73）
（曾星智思索：易，变化，原因是天地存在阴阳这两种原力。对于金融市场来说，不存在相同的市场，因为不同的时间和空间，阴阳之力是不同的，也就是推动市场上涨和下跌的各种力量是不一致的。所以，市场无时无刻不在变化，试图找出它的规律并且按照这个规律去做预测，那是不可能的。正确的投资方式，应是建立在接受市场的易变性，不预测，而是在顺应和跟随中、不各种力量的不确定中，寻找最佳的投资机会同时规避危险的时期。）
万物变化，既然都是从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的原因，便可以推知后来那些复杂的后果，所以《易.系辞传》说：“德行恒易以知险，……德行恒易以知阻。”因为如此，所以能“彰往而察来”，所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗？孔子说不但十世，百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁，成一条前后不断的直线，所以能由前段推知后段，由前因推到后果。
这便是《易经》的第一个基本观念。（P74-75）
（曾星智思索：孔子“易”的观念表面看似源自老子，或者说与老子的道思想颇为相近，但实质几乎完全对立。我们看到，孔子的“易”思想逻辑是“因果论”的，以为给出任何的“因”都可以推导出它的“果”，或者给出任何的“果”都可以找到它的“因”，这是对人类能力的无限提升，是违背道法自然的根本思想的，这是“人为”不是“天作”。作为投资者，我们最应该警惕的就是“因果论”思想，误以为可以根据市场过去和现在的“因”，再根据所谓的一些规律，然后就可以推导出市场未来的“果”，这是用一种最糟糕的逻辑来做投资，必然导致错误的结果。）
5、胡适谈孔子《易经》之“象”
第二，象。《系辞传》说：“易也者，象也”’这五个字是一部《易》的关键。这是说一切变迁进化都只是一个“象”的作用。
……老子的意思大概以为先有一种“万物之象”，后来在这些法象上渐渐生出万物来。故先说“其中有象”，后说“其中无物”。但这个学说，老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思也主张“象生而后有物”。象是原本的模型，物是仿效这个模型而成的。《系辞传》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”
这和老子先说“有象”，后说“有物”同一意思。“易也者，象也；象也者，像也。”正是说易的道理只是一个象效的作用先有一种法象，然后有仿效这法象而成的物类。
以上说《易经》的象字是法象之意（法象即是模范）。孔子以为人类历史上种种文物制度的起源都由于象，都起于仿效种种法象。这些法象，大约可分两种：一种是天然界的种种“现象”；一种是物彖所引起的“意象”，又名“观念”。（P75-76）
……孔子对于“象”的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。
……以上所说，不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来，已可见孔子的意思，不但说一切器物制度，都是起于种种意象，并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。
因为“象”有如此重要，所以说：“易有圣人之道四焉，……以制器者尚其象。形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”
……这种种开阖往来变化的“现象”，到了人的心目中，便成“意象”。这种种“意象”，有了有形体的方体，便成种种“器”。制而用之，便成种种“法”。举而措之天下之民，便成种种“事业”。到了“利用出入，民咸用之”的地位，便成神功妙用了。
“象”的重要，既如上文所说，可见“易也者，象也”一句，真正是一部《易经》的关键。一部《易经》只是一个“象”字。古今说易的人，不懂此理，却去讲那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太极”……种种极不相干的谬说，所以越讲越不通了。（P80-82）
6、胡适谈孔子《易经》之“辞”
第三，辞。《易经》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一个“象”，但是单靠“象”也还不够。因为“易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”
“象”但可以表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静，须要用“辞”。
……《系辞传》有辞的界说道：“是故卦有小大，辞有险易。辞也者各指其所之。”“之”是趋向。卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人见了便知趋吉避凶。所以说“辞也者，各指其所之。”……象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的，是“天下之动”的会通吉凶。象是静的，辞是动的；象表所“像”，辞表何之。（P82-84）
这三个观念（一）易，（二）象，（三）辞，便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之易，竟能找出这三个重要的观念，第一，万物的变化不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是“象”。人类的文明史，只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三，这种种“意象”变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用“辞”表示出来，使人动作有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。——这就是我的《易经》。（P85）
（曾星智思索：胡适对“易”的思考穿透了很多表象，他看到了易、象和辞三个关键，也即变化、模范和展现，他是在那本算命占卦的书中勉强寻宝呢。胡适对易的评价算是客气的了，我的看法则和李敖一样，直接把那本易当作一种算命书和扯淡书。尤其是所谓“易”变化和由简至复的思想批判，它导致了可怕和错误的因果论，把人类推得太高，忽略了自然自为。实际上，变化的规律不是“由简单变复杂”，而是“由复杂变复杂”，事物本来就不是简单的、它本身就是复杂的；然后它变得继续复杂。）
7、胡适对杨朱“为我主义”的学说解读
为我。杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”。杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念，又能使这个观念有哲学的根据。他说：“有生之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃厉害，无毛羽以御害暑，必将资物以为养，性任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”
这是为我主义的根本观念。一切有生命之物，都有一个“存我的天性”。植物动物都同具此性，不单是人所独有。一切生物的进化：形体的变化，机能的发达，都由于生物要自己保存自己，故不得不变化，以求适合于所居的境地。人类智识发达，群众的观念也更发达，故能于“存我”观念之外，另有“存群”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家；能保存得家族、社会、国家，方才可使自己的生存格外稳固。后来成了习惯，社会往往极力提倡爱众主义，使个人崇拜团体的尊严，终身替团体尽力，从此遂把“为我”的观念看作不道德的观念。试看社会提倡“殉夫”、“殉君”、“殉社稷”等等风俗，推尊为道德的行为，便可见存我主义所以不见容的原因了。其实存我观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。杨朱即用这个观念作为他的“为我主义”的根据。他又恐怕人把存我观念看作损人利己的意思，故刚说：“智之所贵，存我为贵。”忙接着说：“力之所贱，侵物为贱。”
他又说：“古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”
杨朱的为我主义，并不是损人利己。他一面贵“存我”，一面又贱“侵物”；一面说“损一毫利天下不与也”，一面又说“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫，人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。”（P161-163）
（曾星智思索：杨朱的“为我”或“存我”思想，与我们现在对生物自然界的研究越来越对接上了，比如我们在生物进化中，看到了生物为了自我生存而适合环境的自然演化，也在基因探索中看到了基因出于自私进行的繁衍和改进。所以说，“为是”、“存我”和“自私”等观念都是“自然”的观念，是自然而然、自然自作的部分；相反，人们对这些自我观念的批判反而是非自然的、是人为的。从天道和自然这个层面来看，杨朱是先知和智者，而孔子孟子等则是违反自然之道的愚夫和罪人。）
8、慎到的“法治”和“自为”思想
孟子所说的“法”，还只是一个标准模范，还只是“先王之法”。当时的思想界，受了墨家“法”的观念的影响，都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”，荀子主张用“圣王为师”，这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”，便比儒家进一层了。慎子所说的“法”，不是先王的旧法，乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是“无知之物”，故最正确、最公道、最可靠。不但如此，人治的赏罚，无论如何精明公正，总不能使人无德无怨。这就是“建己之患，用知之累”。若用客观的标准，便可免去这个害处。（P302-303）
……慎子用钩策比“法”，说法之客观性最明白。此可见中国法治主义第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢明说罢了。儒家虽也有讲到“法”字的，但总脱不了人治的观念，总以为“惟仁者宜在高位”。慎到的法治主义首先要去掉“建己之患，用知之累”：这才是纯粹的法治主义。
慎到的哲学根本观念——“弃知去己而缘不得已”——有两种结果：第一是用无知的法治代有知的人治，这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下篇》说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”《慎子》也说：
“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用。……人人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”这是老子、杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，则天下自然太平了。慎到说的“自为”，即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”，只是要因势利用人人的“自为”心。凡根据于天道自然的哲学，多趋于这个观念。欧洲18世纪的经济学者所说的“自为”观念，便是这个道理。（P303-304）
儒家始终脱不了人治的观念，正因为他们不能把政权与君主分开来，故说：“徒法不能以自行。”又说：“惟仁者宜在高位”。他们不知道法的自身虽不能施行，但行法的并不必是君主，乃是政权，乃是“势位”。知道行政执法所靠的是政权，不是圣君明主，这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主“弃知去己”，做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”，故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学，说他“蔽于法而不知贤”，又说“由法谓之，道尽数矣”。不知这正是慎子的长处。（P305-306）
（曾星智思索：胡适对慎道关于“法”的思想评价，我们也可以看到依据是是否违反自然，儒家也讲法，但儒家的“法”，是“王法”以及由“王法”延伸而来的“道德法”、“家法”等等，都是反制自然的；而这里慎到的“法”则是自然法、标准法，是去除了“王”的法。所以，当所有制度都标榜自己为“法制”的时候，我们要看的就是这个“法”是谁的法，如果不是自然法和标准法，那它就依然不是真正的“法制”。）
(2014-10-27 08:56:29)
笔记/曾星智
胡适在28岁时写下这部《中国哲学史大纲》，从书名来看，他是想写整个中国古代哲学史的，但实际写完的只有上卷，也就只有现在讲述这本先秦“子学时代”部分的古代哲学史，秦之后的“经学时代”一直没有写出来，于是我们看到的就是这半部只有上卷的中国古代哲学史了。不到30岁的胡适写出的这本中国哲学史，在思想深度和学术力度上来讲，是无法与冯友兰的《中国哲学史》相比的，但也有它独特的价值和意义，那就是以一种年轻的批判精神和个性意识，重新审视了中国古代哲学的各种思想。
我个人以为，以年轻时期胡适的性格和思想来看，他感兴趣的也就只有“子学时代”，对儒家大一统之后的所谓“经学时代”除了批判，估计难以找不到其它的观点了。这也是我的看法，如果说阅读先秦子学的书，是在大自然中自由的奔跑的话，那么阅读儒家经学的书，就像是被关在一间没有门没有窗的黑屋子里，那是一种让人思想窒息的痛苦。
在这半部哲学史中，胡适完全颠覆了对中国古代思想的传统看法，他看到了老子思想的积极，更看到了儒家思想的专制，这是新文化运动的一部分，可惜近百年之后的今天人们早已抛弃了新文化运动的精神，重新把那些糟粕的老古董翻出来祸害人间。因为时代好像又轮回到了当年，只是很多的身份已经换了角色，各种各样的既得利益者不自觉的回到了对儒家专制和反自然思想的推崇与膜拜，也重新回到了对个性和自我的扼杀，那些所谓的权威和专家们就为了自身的各种利益，篡改和扭曲过去，他们早已忘却了如胡适等新文化前辈思想家们的精神。
从胡适对子学各家的论述和评判可以看到，他对各种思想的看法有一个基本的出发点，就是那些思想是顺应自然和人性的，还是违反自然和人性的，通过这个简单的标准，我们可以穿透很多观点自我标榜的表象。在投资的探索中，我们也可以同样的使用这个方法，我们对任何事物的看法都不是看表面，我认为重要的是看这个思想与“自然”之间的关系：如果它是顺应自然的，那它就是有价值需要推崇的；如果它是违反自然的，那它就是没有价值需要警惕的。
投资的理念和方法也是这样，如果这些观点是顺应自然的，那就是好的投资思想；如果这些观点是违反自然的，那就是糟糕的投资思想。作为一个理性的投资思想者，需要做的就是通过不断的努力和思索，去寻找并遵循市场的“自然”，只有基于这个“自然”我们才能建立最适合市场的投资体系、操作系统和投资心态。
1、胡适谈老子积极的天道论
打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极的一方面。再看他的积极的天道论：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之曰大。”老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，是：
“大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如此，“自然”只是自己如此。老子说：“通常无为而无不为。”道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说“而无不为”。”（P50）
（曾星智思索：胡适在这里将老子天道之说讲述的很清晰，道超出万物，且道法自然，所谓自然，也即万物依据道自我作用，自然而然。胡适在这里说道是“别假设”，也就是道只是一个名词，如老子所言强为之名曰“道”，因此，真正的根本不在于道，而在于“自然”。这一点是非常重要的，学道悟道的关键就是寻找和遵循“自然”，但很多人却在“道”上走偏了。我们对投资之道的探索，也要始终不忘记根本是寻找和遵循市场的“自然”，就是要想方设法的去接近市场自己最真实的自我运行，这一点永远也不能偏离了。）
2、胡适谈老子的“无名”
老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜“无名”’。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。他说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。”
老子以为万有生于无，故把无看得比有重。上文所说万物未生时，是一种“绳绳不可名”的混沌状态。故说：“无名，天地之始。”后来有象有形，然后可立名字，故说：“有名，万物之母。”因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。（P54-55）
最高的道是无名朴。后来制有名字，知识遂渐渐发达，民智日多，作伪作恶的本领也要大了。大乱的根源，即在于此。老子说：“古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以期智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”“民之难治，以其智多”，即是上文“夫亦将知之，知之所以不治”的注脚。
老子何以如此反对知识呢？大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源，都由于多欲。文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说：
“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲。”
这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。正如长短、高下、前后等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的解决方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都消灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，也都是这个道理。他又说：
“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”老子所处的时势，正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所以他理想中的至治之国，是一种
“小国寡民，使有什伯人之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其欲。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”这是“无名”一个观念的实际应用，这种学说，要想把一切交通的利器，守卫的甲兵，代人工的机械，行远传久的文字……等等制度文物，全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。（P56-58）
（曾星智思索：认真想想，这真是一种悖论，在简单和缺少的时候，人们反倒可以以最自然最本真的生活生活；但当更丰富和更复杂的生活形态进入以后，打破了原来简单和缺少的欲望状态，人的内心顿时就会变得焦虑和不安。为了解决这个焦虑和不安，为了满足新产生的更丰富和复杂的欲望，生活变得复杂和多欲起来，于是最初的自然和本质慢慢消失。但当人过度的沉溺于这样复杂和多欲的生活之后，又会厌倦这种复杂，心里重新会产生回到自然和简单的状态。在当下社会，要做到简单和少欲是极难的，而且也许那样做反而是对自然的一种压抑，那怎么办呢？我个人的看法，是将所有的复杂、丰富和欲望，不要计较它对道和无的背离，而是看它们是否是“自然”，是否是我们人类及人性之自然而然的部分，是否违背自然自作的规律。如果是，我们就去接受；如果不是，我们就去回绝。所以，最后考量的依据不是有名的“道”或“无为”，而是一切之根本即“自然”，我们要做的是“法自然”。这一点对投资之道也是如此，不是要刻意去压抑恐惧与贪婪、担心和焦虑等种种投资心理问题，不是刻意去寻求所谓的“无”、所谓的控制，而是想方设法让我们的投资和心理顺应“自然”，只有真正做到“自然而然”了，那些投资的心理问题也就自然消失不存在了。）
3、胡适谈老子的“无为”
他把天道看作“无为而无不为”，以为天地万物，都有一个独立而不变，周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的‘天道’，就是西洋哲学的自然法（Law of Nature）。日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。凡深信自然法绝对有效的人，往往容易走到极端的放任主义。如十八世纪的英法经济学者，又如斯宾塞的政治学说，都以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，纟单然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”这是说“自然法”的森严。又说：
“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手者矣。”这个“司杀者”便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有“天然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶便是替天行道，便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事正如替大匠斲木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。所以说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”所有又说：“天下多忌讳而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”所以他主张一切放任，一切无为。“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（P58-59）
4、胡适谈孔子《易经》之“易”
我讲《易》，以为一部《易经》只有三个基本观念：（一）易，（二）象，（三）辞。
第一，易。易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚不绝的河水，不觉叹了一口气说道：“逝者如斯夫！不舍昼夜！”“逝者”便是“过去种种”。天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。
一部《易》讲易的状态，以为天地万物的变化，都起于一个动字。何以会有“动”呢？这都因为天地之间，本有两种原力：一种是刚性的，叫做“阳”；一种是柔性的，叫做“阴”。这刚柔两种原力，互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。所以说“刚柔相推而生变化”又说“一阴一阳之谓道”。孔子大概受了老子的影响，故他说万物变化完全是自然的，唯物的，不是唯神的。（P73）
（曾星智思索：易，变化，原因是天地存在阴阳这两种原力。对于金融市场来说，不存在相同的市场，因为不同的时间和空间，阴阳之力是不同的，也就是推动市场上涨和下跌的各种力量是不一致的。所以，市场无时无刻不在变化，试图找出它的规律并且按照这个规律去做预测，那是不可能的。正确的投资方式，应是建立在接受市场的易变性，不预测，而是在顺应和跟随中、不各种力量的不确定中，寻找最佳的投资机会同时规避危险的时期。）
万物变化，既然都是从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的原因，便可以推知后来那些复杂的后果，所以《易.系辞传》说：“德行恒易以知险，……德行恒易以知阻。”因为如此，所以能“彰往而察来”，所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗？孔子说不但十世，百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁，成一条前后不断的直线，所以能由前段推知后段，由前因推到后果。
这便是《易经》的第一个基本观念。（P74-75）
（曾星智思索：孔子“易”的观念表面看似源自老子，或者说与老子的道思想颇为相近，但实质几乎完全对立。我们看到，孔子的“易”思想逻辑是“因果论”的，以为给出任何的“因”都可以推导出它的“果”，或者给出任何的“果”都可以找到它的“因”，这是对人类能力的无限提升，是违背道法自然的根本思想的，这是“人为”不是“天作”。作为投资者，我们最应该警惕的就是“因果论”思想，误以为可以根据市场过去和现在的“因”，再根据所谓的一些规律，然后就可以推导出市场未来的“果”，这是用一种最糟糕的逻辑来做投资，必然导致错误的结果。）
5、胡适谈孔子《易经》之“象”
第二，象。《系辞传》说：“易也者，象也”’这五个字是一部《易》的关键。这是说一切变迁进化都只是一个“象”的作用。
……老子的意思大概以为先有一种“万物之象”，后来在这些法象上渐渐生出万物来。故先说“其中有象”，后说“其中无物”。但这个学说，老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思也主张“象生而后有物”。象是原本的模型，物是仿效这个模型而成的。《系辞传》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”
这和老子先说“有象”，后说“有物”同一意思。“易也者，象也；象也者，像也。”正是说易的道理只是一个象效的作用先有一种法象，然后有仿效这法象而成的物类。
以上说《易经》的象字是法象之意（法象即是模范）。孔子以为人类历史上种种文物制度的起源都由于象，都起于仿效种种法象。这些法象，大约可分两种：一种是天然界的种种“现象”；一种是物彖所引起的“意象”，又名“观念”。（P75-76）
……孔子对于“象”的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。
……以上所说，不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来，已可见孔子的意思，不但说一切器物制度，都是起于种种意象，并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。
因为“象”有如此重要，所以说：“易有圣人之道四焉，……以制器者尚其象。形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”
……这种种开阖往来变化的“现象”，到了人的心目中，便成“意象”。这种种“意象”，有了有形体的方体，便成种种“器”。制而用之，便成种种“法”。举而措之天下之民，便成种种“事业”。到了“利用出入，民咸用之”的地位，便成神功妙用了。
“象”的重要，既如上文所说，可见“易也者，象也”一句，真正是一部《易经》的关键。一部《易经》只是一个“象”字。古今说易的人，不懂此理，却去讲那些“分野”、“爻辰”、“消息”、“太一”、“太极”……种种极不相干的谬说，所以越讲越不通了。（P80-82）
6、胡适谈孔子《易经》之“辞”
第三，辞。《易经》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一个“象”，但是单靠“象”也还不够。因为“易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”
“象”但可以表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静，须要用“辞”。
……《系辞传》有辞的界说道：“是故卦有小大，辞有险易。辞也者各指其所之。”“之”是趋向。卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人见了便知趋吉避凶。所以说“辞也者，各指其所之。”……象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的，是“天下之动”的会通吉凶。象是静的，辞是动的；象表所“像”，辞表何之。（P82-84）
这三个观念（一）易，（二）象，（三）辞，便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之易，竟能找出这三个重要的观念，第一，万物的变化不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是“象”。人类的文明史，只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三，这种种“意象”变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用“辞”表示出来，使人动作有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。——这就是我的《易经》。（P85）
（曾星智思索：胡适对“易”的思考穿透了很多表象，他看到了易、象和辞三个关键，也即变化、模范和展现，他是在那本算命占卦的书中勉强寻宝呢。胡适对易的评价算是客气的了，我的看法则和李敖一样，直接把那本易当作一种算命书和扯淡书。尤其是所谓“易”变化和由简至复的思想批判，它导致了可怕和错误的因果论，把人类推得太高，忽略了自然自为。实际上，变化的规律不是“由简单变复杂”，而是“由复杂变复杂”，事物本来就不是简单的、它本身就是复杂的；然后它变得继续复杂。）
7、胡适对杨朱“为我主义”的学说解读
为我。杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”。杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念，又能使这个观念有哲学的根据。他说：“有生之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃厉害，无毛羽以御害暑，必将资物以为养，性任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”
这是为我主义的根本观念。一切有生命之物，都有一个“存我的天性”。植物动物都同具此性，不单是人所独有。一切生物的进化：形体的变化，机能的发达，都由于生物要自己保存自己，故不得不变化，以求适合于所居的境地。人类智识发达，群众的观念也更发达，故能于“存我”观念之外，另有“存群”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家；能保存得家族、社会、国家，方才可使自己的生存格外稳固。后来成了习惯，社会往往极力提倡爱众主义，使个人崇拜团体的尊严，终身替团体尽力，从此遂把“为我”的观念看作不道德的观念。试看社会提倡“殉夫”、“殉君”、“殉社稷”等等风俗，推尊为道德的行为，便可见存我主义所以不见容的原因了。其实存我观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。杨朱即用这个观念作为他的“为我主义”的根据。他又恐怕人把存我观念看作损人利己的意思，故刚说：“智之所贵，存我为贵。”忙接着说：“力之所贱，侵物为贱。”
他又说：“古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”
杨朱的为我主义，并不是损人利己。他一面贵“存我”，一面又贱“侵物”；一面说“损一毫利天下不与也”，一面又说“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫，人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。”（P161-163）
（曾星智思索：杨朱的“为我”或“存我”思想，与我们现在对生物自然界的研究越来越对接上了，比如我们在生物进化中，看到了生物为了自我生存而适合环境的自然演化，也在基因探索中看到了基因出于自私进行的繁衍和改进。所以说，“为是”、“存我”和“自私”等观念都是“自然”的观念，是自然而然、自然自作的部分；相反，人们对这些自我观念的批判反而是非自然的、是人为的。从天道和自然这个层面来看，杨朱是先知和智者，而孔子孟子等则是违反自然之道的愚夫和罪人。）
8、慎到的“法治”和“自为”思想
孟子所说的“法”，还只是一个标准模范，还只是“先王之法”。当时的思想界，受了墨家“法”的观念的影响，都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”，荀子主张用“圣王为师”，这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”，便比儒家进一层了。慎子所说的“法”，不是先王的旧法，乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是“无知之物”，故最正确、最公道、最可靠。不但如此，人治的赏罚，无论如何精明公正，总不能使人无德无怨。这就是“建己之患，用知之累”。若用客观的标准，便可免去这个害处。（P302-303）
……慎子用钩策比“法”，说法之客观性最明白。此可见中国法治主义第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢明说罢了。儒家虽也有讲到“法”字的，但总脱不了人治的观念，总以为“惟仁者宜在高位”。慎到的法治主义首先要去掉“建己之患，用知之累”：这才是纯粹的法治主义。
慎到的哲学根本观念——“弃知去己而缘不得已”——有两种结果：第一是用无知的法治代有知的人治，这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下篇》说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”《慎子》也说：
“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用。……人人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”这是老子、杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，则天下自然太平了。慎到说的“自为”，即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”，只是要因势利用人人的“自为”心。凡根据于天道自然的哲学，多趋于这个观念。欧洲18世纪的经济学者所说的“自为”观念，便是这个道理。（P303-304）
儒家始终脱不了人治的观念，正因为他们不能把政权与君主分开来，故说：“徒法不能以自行。”又说：“惟仁者宜在高位”。他们不知道法的自身虽不能施行，但行法的并不必是君主，乃是政权，乃是“势位”。知道行政执法所靠的是政权，不是圣君明主，这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主“弃知去己”，做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”，故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学，说他“蔽于法而不知贤”，又说“由法谓之，道尽数矣”。不知这正是慎子的长处。（P305-306）
（曾星智思索：胡适对慎道关于“法”的思想评价，我们也可以看到依据是是否违反自然，儒家也讲法，但儒家的“法”，是“王法”以及由“王法”延伸而来的“道德法”、“家法”等等，都是反制自然的；而这里慎到的“法”则是自然法、标准法，是去除了“王”的法。所以，当所有制度都标榜自己为“法制”的时候，我们要看的就是这个“法”是谁的法，如果不是自然法和标准法，那它就依然不是真正的“法制”。）