从《尚书》浅谈西周“德治”
10对外汉语 100103129 薛俊宇
《尚书》最早只叫做《书》，汉代称《尚书》《孔传》解释为“上古之书”。它的内容都是和政事相关的，《荀子·劝学篇》中说：“《书》者，政事之纪也。”《尚书》依据朝代编辑，分别被称为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》。《尚书序》分为“典、谟、训、诰、誓、命”六种体式。这里我们将它粗线条地归类，大致可以分为四种体式。
1、典 主要记载古代典制。《尧典》、《舜典》、《洪范》、《周官》
2、训诰 主要是训诫诰令，包括君臣之间、大臣之间的谈话，以及祈祷神灵的祷告。《盘庚》《多士》《君奭》《顾命》
3、誓 主要是君王诸侯的誓重词。《甘誓》《汤誓》《泰誓》《牧誓》
4、命 主要是君王任命官员或者赏赐诸侯的册命。《君陈》《毕命》《君牙》《冏命》 《尚书》记录了距今四千年至二千六百多年间虞、夏、商、周的典、训、诰、誓、命，涉及政治、思想、宗教、法律、地理、历法、军事等领域，范围很广。
《尚书》历来号称难读，韩愈曾经指出：“周诰、殷牙诘屈聱牙。”这次，我们小组“浅尝辄止”，谈谈我们这段时间阅读该书后的一些看法。
我们知道，周代向来以“德治”著称于世。可是，“德”究竟是什么呢？具统计，“德”字在《尚书》中一共出现114次。就这个问题，我们查阅了《尚书》。现对周代“德治”初步作如下结论。
第一，为什么选择选择“德治”？首先，在商朝，实行的是一种神权法。古人敬畏上天，因此一切的法律都可以用神的意志来解释说明。商王通过占卜来获得天的旨意，臣民服从商王的命令，即服从神的意志。简单看来就是：神权——→王权——→臣民。这是种单向的权力流动。但是到了后期，商王认为臣民屈服自己就行了，帝辛——纣王，横征暴敛，肆意妄为，滥用刑法，最终被周人推翻。
建立西周以后，西周的统治者也在思考，既然商王代表神，为什么还是会被推翻了呢？天命还能相信么？《周书》中，周公诸诰，深刻总结历史教训，认为天命无常，不可无条件依赖。如《康诰》中：“惟命不于常”。《君奭》中“天不可信，我道惟文王德延。”而《召诰》中：王其德之用，祈天永命。即用“德”来祈求天命。天命不可测，但是社会现实却可以直观察觉。因此，“民”是治的根本。某种程度上肯定了“民”的作用。这就将神权制进行了创新。神权——→王权——→臣民——→神权，权力得到制约，为王朝注入新的活力。 第二，“德治”的起点是王的“垂范”作用。这与当时“家天下”的社会观念有关。“天子以四海为家”，奴隶制时期（当然，从柳宗元《封建论》来看，称这段时期为“封建”时期似更妥）的“天下”其实是君主私“家”的放大，反过来说，君主的私“家”正是“天下”的“焦点”。于是乎，“平天下”的问题就转化为“齐家”的问题。《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家”就是这个道理。
不过，这并不意味着周王需要“事必躬亲”，而是说周王要善于律己：“位不期骄，禄不欺侈。”（《周书·周官第二十二》）所以，孔子说“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之”，就是讲君主需要有一种号召力，而这种号召力正是来自于高尚的道德节操。周公“一饭三吐哺”，正是说统治者自身需要有高尚的品格。而“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”亦是此意。其实，从某种角度看，这种将政治兴亡寄托于君主的道德高下的“德政”，其实正是要求周王做到“无为而治”，当然，“垂衣裳而天下治”的为君之道，在中国几千年历史中从来没有真正实现过，因为那样带来的只能是亡国，最显著的例子是汉献帝。
第三，“德治”与“人治”。与人治相对的，则是法治。其实，周朝是有法治的。周代已
经具备一套初步成型的官制，并且这当中有执掌教育的司徒、执掌军事的司马、执掌刑法的司寇和执掌民政的司空：“立太师、太傅、太保，兹惟三公。论道经邦，燮理阴阳„„少师、少傅、少保，曰三孤„„冢宰掌邦治，统百官，均四海。司徒掌邦教，敷五典，扰兆民。宗伯掌邦礼，治神、人，和上、下。司马掌邦政，统六师，平邦国。司寇掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱。司空掌邦土，居四民，时地利。”（《周书·周官第二十二》）行政、军事、监察、民政等部门都已成型。此外，《吕刑》记载了吕侯作邢的过程。“明德慎罚”是主要西周主要立法精神，即提倡轻刑、慎刑，反对滥刑、酷刑。
另，《尚书》中还多次强调“用人”的重要性。“明王立政，不惟其官，惟其人”（《周书·周官第二十二》）；“官不必备，惟其人”（《周书·周官第二十二》）„„这种“人治”其实反映了一个现实，即当时的国家机器尚处于草创阶段，社会职能与政治职能尚未彻底分化。这正与“家天下”的观念相吻合。正是社会职能与政治职能尚未彻底分化的社会现实和“家天下”的观念主导了周朝的用人原则。那么，周王用人的标准是什么呢？答案很简单，仍然是“敬德”。前面说过，“德治”要求周王有“垂范”的作用，而诸侯就当响应周王的号召，也在自己的封地内对下级起到“垂范”的作用。周公对康叔说：“弘于天，若德裕，乃身不废，常在王命。”（《周书·康诰第十一》）这样，诸侯师天子，大夫师诸侯，如此顺行下去就构成了周朝“伦理道德”的辐射网，也是周朝分封统治的辐射网。以伦理代替律法，是周代德治的一大特点。孟子“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”说的就是这样一种体系。
第四，“德治”蕴含着崇中央而抑地方的思想精神。前面提到的“辐射网”结构中，天子居于核心的位置，这就标明了周天子的政治合法性。顺带说一句，战国时以慎到为代表的法家势派所主张的“势”，也是强调君主的独尊，只不过彼时的“尊贵”已由道德的高尚转为经济的绝对强大和军事的绝对专断。相较于刚性的律法，“德治”显得极富弹性。这一点有人可能会质疑，认为周德当是刚柔并济，《周书·洪范第六》说：“六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”不过我们必须指出，这种所谓的“刚柔并济”并非都是就政治统治的层面而言。“刚”乃是指君王、诸侯、大夫作为个体的“律己”和“克己”，是相应于“垂范”作用而言；“柔”才真正是用于统治关系中的政治原则。《易经》说“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”，孔子说“躬自厚而薄则于人”，都是对这种“刚柔”关系的正确阐发。所以，《洪范》接下来就解释说：“沉潜刚克，高明柔克”，谓上严于自律而宽于律下，下能直言而上能宽容。从统治者的角度看，德治的要求是上刚下柔，“刚”针对君王，“柔”针对黎民，刚是对统治者本身内在修养的要求，柔是对统治者外在处事的要求。 理解“刚”与“柔”，必须明确一点，即在此语境中，主语始终是统治者。“内圣”的刚与统治行为无涉，唯有“外王”的“柔”才是统治的不二要义。
当然，纯粹的“德治”并不曾真正实行过，它只是一种理想的政治模式，是周代现实的“德政”的提纯。就其指向而言，将一国兴衰寄托于君主一人的操行，不能不说与柏拉图的“哲学王”设想十分类似：二者都是理想且只能是理想。我们知道，在周文王时就已有“有亡荒阅”（《左传·昭公七年》）的制度，即搜捕逃亡的奴隶；并且，周的德治主要针对的是统治阶级，《礼记·曲礼上》说“礼不下庶人，刑不上大夫”就充分暴露了周代“德治”的本质。不过，尽管如此，“德治”仍在相当宽广的时空中发挥着作用，所以，弄清“德”是什么对于理解周代政治乃至诸子思想，仍有其意义。 第五，启示。当今社会强调以法治国，法律在实践中是动态的开放的体系，需要在面对新情况、总结新经验的基础上，不断延续、提升和发展。道德的自觉约束与法律的强行约束是互相制约的，也可以互相转化，某些道德规范需要适时提升为法律规范。在法律未涉及的领域，道德就在其中起到一个补漏的作用。厉行法治，必须辅以德治。某些危害社会的行为，法律可能束手无策，道德却可以有所作为，人们可以依据道德来评判、谴责一切危害社会的
行为。道德不仅可以弥补法律条文的某些空隙或薄弱环节，而且可以深入人的灵魂。以德治国并非是要以德治来代替法治，而是要真正强化和实现法治。只有在实行法治的同时实行德治，以道德教育、道德自律和道德建设作为法治的后盾，提高全民族的道德素质，依法治国才能进入良性循环，社会发展才能进入较高层次。
参考书目：
《今古文尚书全译》，贵州人民出版社，钱宗武，江灏 ，译著
《尚书研究要论》， 齊魯書社，刘起釪 ，著
十三经注疏之《尚书正义》
孔颖达
从《尚书》浅谈西周“德治”
10对外汉语 100103129 薛俊宇
《尚书》最早只叫做《书》，汉代称《尚书》《孔传》解释为“上古之书”。它的内容都是和政事相关的，《荀子·劝学篇》中说：“《书》者，政事之纪也。”《尚书》依据朝代编辑，分别被称为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》。《尚书序》分为“典、谟、训、诰、誓、命”六种体式。这里我们将它粗线条地归类，大致可以分为四种体式。
1、典 主要记载古代典制。《尧典》、《舜典》、《洪范》、《周官》
2、训诰 主要是训诫诰令，包括君臣之间、大臣之间的谈话，以及祈祷神灵的祷告。《盘庚》《多士》《君奭》《顾命》
3、誓 主要是君王诸侯的誓重词。《甘誓》《汤誓》《泰誓》《牧誓》
4、命 主要是君王任命官员或者赏赐诸侯的册命。《君陈》《毕命》《君牙》《冏命》 《尚书》记录了距今四千年至二千六百多年间虞、夏、商、周的典、训、诰、誓、命，涉及政治、思想、宗教、法律、地理、历法、军事等领域，范围很广。
《尚书》历来号称难读，韩愈曾经指出：“周诰、殷牙诘屈聱牙。”这次，我们小组“浅尝辄止”，谈谈我们这段时间阅读该书后的一些看法。
我们知道，周代向来以“德治”著称于世。可是，“德”究竟是什么呢？具统计，“德”字在《尚书》中一共出现114次。就这个问题，我们查阅了《尚书》。现对周代“德治”初步作如下结论。
第一，为什么选择选择“德治”？首先，在商朝，实行的是一种神权法。古人敬畏上天，因此一切的法律都可以用神的意志来解释说明。商王通过占卜来获得天的旨意，臣民服从商王的命令，即服从神的意志。简单看来就是：神权——→王权——→臣民。这是种单向的权力流动。但是到了后期，商王认为臣民屈服自己就行了，帝辛——纣王，横征暴敛，肆意妄为，滥用刑法，最终被周人推翻。
建立西周以后，西周的统治者也在思考，既然商王代表神，为什么还是会被推翻了呢？天命还能相信么？《周书》中，周公诸诰，深刻总结历史教训，认为天命无常，不可无条件依赖。如《康诰》中：“惟命不于常”。《君奭》中“天不可信，我道惟文王德延。”而《召诰》中：王其德之用，祈天永命。即用“德”来祈求天命。天命不可测，但是社会现实却可以直观察觉。因此，“民”是治的根本。某种程度上肯定了“民”的作用。这就将神权制进行了创新。神权——→王权——→臣民——→神权，权力得到制约，为王朝注入新的活力。 第二，“德治”的起点是王的“垂范”作用。这与当时“家天下”的社会观念有关。“天子以四海为家”，奴隶制时期（当然，从柳宗元《封建论》来看，称这段时期为“封建”时期似更妥）的“天下”其实是君主私“家”的放大，反过来说，君主的私“家”正是“天下”的“焦点”。于是乎，“平天下”的问题就转化为“齐家”的问题。《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家”就是这个道理。
不过，这并不意味着周王需要“事必躬亲”，而是说周王要善于律己：“位不期骄，禄不欺侈。”（《周书·周官第二十二》）所以，孔子说“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之”，就是讲君主需要有一种号召力，而这种号召力正是来自于高尚的道德节操。周公“一饭三吐哺”，正是说统治者自身需要有高尚的品格。而“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”亦是此意。其实，从某种角度看，这种将政治兴亡寄托于君主的道德高下的“德政”，其实正是要求周王做到“无为而治”，当然，“垂衣裳而天下治”的为君之道，在中国几千年历史中从来没有真正实现过，因为那样带来的只能是亡国，最显著的例子是汉献帝。
第三，“德治”与“人治”。与人治相对的，则是法治。其实，周朝是有法治的。周代已
经具备一套初步成型的官制，并且这当中有执掌教育的司徒、执掌军事的司马、执掌刑法的司寇和执掌民政的司空：“立太师、太傅、太保，兹惟三公。论道经邦，燮理阴阳„„少师、少傅、少保，曰三孤„„冢宰掌邦治，统百官，均四海。司徒掌邦教，敷五典，扰兆民。宗伯掌邦礼，治神、人，和上、下。司马掌邦政，统六师，平邦国。司寇掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱。司空掌邦土，居四民，时地利。”（《周书·周官第二十二》）行政、军事、监察、民政等部门都已成型。此外，《吕刑》记载了吕侯作邢的过程。“明德慎罚”是主要西周主要立法精神，即提倡轻刑、慎刑，反对滥刑、酷刑。
另，《尚书》中还多次强调“用人”的重要性。“明王立政，不惟其官，惟其人”（《周书·周官第二十二》）；“官不必备，惟其人”（《周书·周官第二十二》）„„这种“人治”其实反映了一个现实，即当时的国家机器尚处于草创阶段，社会职能与政治职能尚未彻底分化。这正与“家天下”的观念相吻合。正是社会职能与政治职能尚未彻底分化的社会现实和“家天下”的观念主导了周朝的用人原则。那么，周王用人的标准是什么呢？答案很简单，仍然是“敬德”。前面说过，“德治”要求周王有“垂范”的作用，而诸侯就当响应周王的号召，也在自己的封地内对下级起到“垂范”的作用。周公对康叔说：“弘于天，若德裕，乃身不废，常在王命。”（《周书·康诰第十一》）这样，诸侯师天子，大夫师诸侯，如此顺行下去就构成了周朝“伦理道德”的辐射网，也是周朝分封统治的辐射网。以伦理代替律法，是周代德治的一大特点。孟子“得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”说的就是这样一种体系。
第四，“德治”蕴含着崇中央而抑地方的思想精神。前面提到的“辐射网”结构中，天子居于核心的位置，这就标明了周天子的政治合法性。顺带说一句，战国时以慎到为代表的法家势派所主张的“势”，也是强调君主的独尊，只不过彼时的“尊贵”已由道德的高尚转为经济的绝对强大和军事的绝对专断。相较于刚性的律法，“德治”显得极富弹性。这一点有人可能会质疑，认为周德当是刚柔并济，《周书·洪范第六》说：“六，三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”不过我们必须指出，这种所谓的“刚柔并济”并非都是就政治统治的层面而言。“刚”乃是指君王、诸侯、大夫作为个体的“律己”和“克己”，是相应于“垂范”作用而言；“柔”才真正是用于统治关系中的政治原则。《易经》说“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”，孔子说“躬自厚而薄则于人”，都是对这种“刚柔”关系的正确阐发。所以，《洪范》接下来就解释说：“沉潜刚克，高明柔克”，谓上严于自律而宽于律下，下能直言而上能宽容。从统治者的角度看，德治的要求是上刚下柔，“刚”针对君王，“柔”针对黎民，刚是对统治者本身内在修养的要求，柔是对统治者外在处事的要求。 理解“刚”与“柔”，必须明确一点，即在此语境中，主语始终是统治者。“内圣”的刚与统治行为无涉，唯有“外王”的“柔”才是统治的不二要义。
当然，纯粹的“德治”并不曾真正实行过，它只是一种理想的政治模式，是周代现实的“德政”的提纯。就其指向而言，将一国兴衰寄托于君主一人的操行，不能不说与柏拉图的“哲学王”设想十分类似：二者都是理想且只能是理想。我们知道，在周文王时就已有“有亡荒阅”（《左传·昭公七年》）的制度，即搜捕逃亡的奴隶；并且，周的德治主要针对的是统治阶级，《礼记·曲礼上》说“礼不下庶人，刑不上大夫”就充分暴露了周代“德治”的本质。不过，尽管如此，“德治”仍在相当宽广的时空中发挥着作用，所以，弄清“德”是什么对于理解周代政治乃至诸子思想，仍有其意义。 第五，启示。当今社会强调以法治国，法律在实践中是动态的开放的体系，需要在面对新情况、总结新经验的基础上，不断延续、提升和发展。道德的自觉约束与法律的强行约束是互相制约的，也可以互相转化，某些道德规范需要适时提升为法律规范。在法律未涉及的领域，道德就在其中起到一个补漏的作用。厉行法治，必须辅以德治。某些危害社会的行为，法律可能束手无策，道德却可以有所作为，人们可以依据道德来评判、谴责一切危害社会的
行为。道德不仅可以弥补法律条文的某些空隙或薄弱环节，而且可以深入人的灵魂。以德治国并非是要以德治来代替法治，而是要真正强化和实现法治。只有在实行法治的同时实行德治，以道德教育、道德自律和道德建设作为法治的后盾，提高全民族的道德素质，依法治国才能进入良性循环，社会发展才能进入较高层次。
参考书目：
《今古文尚书全译》，贵州人民出版社，钱宗武，江灏 ，译著
《尚书研究要论》， 齊魯書社，刘起釪 ，著
十三经注疏之《尚书正义》
孔颖达