简论孔子的天道与人性
摘要：孔子是中国传统文化由神本转向人本的集大成者和重要标志，他将人的地位到一定高度，并要求人具有“君子”人格，从而达到仁。孔子要求人知天命，并且强调通过自己的学习从而达到知天命，而且上天是有道义的。孔子要求人敬畏天命又要求人有自己的品格，这处于向天人合一思想过渡的时期，对我们现代社会的构建也有着深远的指导意义。 关键字：天道 人性
前言
周取代商之后，“帝”的神圣地位也被“天”取代了，周人宣扬“天命糜常，以德配天”，经过六百多年的统治，周的统治也岌岌可危了。在那动乱的年代，孔子深感靠上天不足以拯救天下大道，他所追求的道就只有加紧自身的修养，从而让每个人都成为道德君子，那么恢复周的礼制统治就有望了。在这个层面上人的地位就提高了，人在上天面前就不不会那么无能了。
孔子对天的理解有带有意志的天命、宇宙的主宰之天和自然之天，对人以立身为出发点，要求人具备“君子”人格，如仁爱之心，自重自律，言行一致，积极进取，德才兼备，安贫乐道，遵守正义等等，人应通过下学而上达，知天命。
一、天的涵义
（一）上天：宇宙的主宰者
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪于天，吾所祷也。”（《八佾篇第三》13）
屋内西南角叫奥，弄饭的设备叫灶，古代都以为那里有神，因而祭它。有人说，奥是一室之主，比喻卫君；又在室内，也可比喻卫灵公的宠姬南子；灶则是王孙贾自比。这是王孙贾暗示孔子，“你与其巴结卫灵公或者南子，不如巴结我。”因此孔子答复他：“我若做了坏事，巴结也没有用处；我若不做坏事，谁都不巴结。”又有人说，这不是王孙贾暗示孔子的话，而是请教孔子的话。奥指卫君，灶指南子、弥子瑕，位职虽低，却有权有势。意思是说，“有人告诉我，与其巴结国君，不如巴结有势力的左右像南子、弥子瑕。你以为怎样？”孔子却告诉他：“这话不对；得罪了上天，那无所用其祈祷，巴结谁都不行。”⑴
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也篇第六》28）
朱熹解释说：圣人道大德全，无可不可。其见恶人，固请在我有可见之礼，则彼之不善，我何与焉。⑵
⑴《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版 第30页
⑵《四书章句集注》（南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 九一页
孔子在见美貌风流无比的南子时，子路不赞同，孔子发着誓说如果我干了什么不对的事，天也会讨厌我的。在他们眼中，这个天还是具有神圣地位的，它监督着人的言行，给人的言行以指导意义。另外子路所不理解的孔子的言行，那是大圣的行为，有着自己的坚持，不会因为别人的品德不好而降低自己的格调。
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问篇第十四》35）
朱熹解释说：不得于天而不怨天，不合于人不尤人，但知下学而自然上达。⑶
皇侃《义疏》云：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”⑷
这时的上天是西周以来的宗教神学观念的体现，保留在孔子的思想言论中，这是不可否认的孔子并不可能完全抛弃天的主宰地位，若是那样便和唯物思想没有两样了。但是，孔子在谈到人格化的天神时，多是涉及日常生活的事，而且已不是西周时期那种威严可畏的神灵，而是具有更多人性的、可以与之亲近的神。天虽然还是神，但已经人性化了。
（二）天：自然界
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《泰伯篇第八》19）
天是最高最大的，也只有尧能够学习天。
陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之期行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”（《子张篇第十九》25）
孔老夫子的德行是不可以赶得上的，就像青天不可以用阶梯爬上去一样。
自然之天的提出是最具意义性的，但仍然保留着某种神圣性。
（三）天命：上天的意志
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政篇第二》4）
朱熹解释说：天命，即天道之流行而赋与物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。⑸
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏篇第十六》8）
朱熹解释说：畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧， ⑶《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一五七页
⑷《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版 第177页
⑸《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 五四页
自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。⑹
二、孔子的天道与人性
（一）孔子的天道
有的学者(如余英时)认为，孔子及其儒家是以“人道”代“天道”，其所谓道，主要是指人道。还有些学者(如葛瑞汉)认为，孔子对天道的问题并不感兴趣。如果说，像西方哲人那样探究自然界的构成、结构、机械原理和本体、因果关系等等，那么，孔子确实不感兴趣。
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而篇第七》6）
朱熹解释说：道，则人伦日用之间问所当行者也。⑺
从这一句可以看出，他所“志”之道，不仅仅是人道，而是天道无疑，由道而德，由德而仁。道与德相比，更具有根本性，德是道的内在化，道产生德仁。
（二）性与天道
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长篇第五》13）
朱熹解释说：天道者，天理自然之本体，其实一理也。⑻
这句话说对于孔子文献方面的学问经常听到，而关于人性与天道方面的学问却听不到。杨伯峻先生认为孔子对于这是采取存而不论的态度，⑼但我们认为“性与天道”是不能直接言说的，而是需要“默而识之”、“下学而上达”，即直觉体验的。所以孔子讲求要多学知识，多看文章，从而来体验“性与天道”。
对于人性也只有一句话，子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货篇第十七》2）这句话意思很明显，说人的性是很相近的，因为后天的习染不同，便相距悬远了。
子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《阳货篇第十七》19）
对这句话有截然不同的两种解释。一种解释以冯友兰先生为代表，他认为这一命题“含有能言而不言之意” (《中国哲学史)第四章，《全集》第2卷第304页），实际上是“无为而治”的意思。否则，这句话便无意义，就如同说石头不言、桌子不言一样，石头、桌子本来就不是能言之物，就不必说石头、桌子不言了。但是，冯先生在后来的《中国哲学史试稿》中做了修改，认为孔子对于天的看法，“标志着有神论到无神论的过渡”(《全集》)第7卷第107页)。在晚年的《三松堂自序》中，谈到天地境界时，认为这是讲“人和自然的关系问题”(《全集》第1卷第225页)。另一种解释以郭沫若先生为代表，他认为“孔子心目中的 ⑹《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一七二页
⑺《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 九四页
⑻《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 七九页
⑼《试论孔子》杨伯峻
天只是自然，或自然界中的理法”(《青铜时代·先秦天道观之进展》)。⑽
孔子的这一命题，既不是“能言而不言”的意志之天，也不是完全不能言说的自然界，而是以“行”与“生”为言说的自然界，这是孔子对天的又一个创造性见解。“天道”何义?以何者为“道”?就不能用今人所谓自然规律之类去解释，而是以“生”为道。“生”者生命及生命创造。今人所谓自然，完全是接受西方哲学文化之后的说法，是指没有生命的、机械论的、还原论的、因果论的，受盲目必然性支配的自然，是人之外并与人相对而存在的那个自然。而孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。“万物生焉”之“生”，就是生命创造，自然界在其自身运行中不断创造生命，这就是“天道”。这里所说的“生”，不仅指生出人的形体生命，而且指生出人的德性。天道是指向人的，是由人的德性来实现的，至于如何完成德性，则是人自身的事，天并不能保证人人成为道德君子。
人如何成为道德君子呢，孔子则致力于立身，对人提出了一系列的要求：
1、仁爱之心
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”（《颜渊篇第十二》2）
朱熹解释说：敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。⑾
自己不想要的，不要强加于人，要多站在别人的角度想一下。
2、孝顺之心
子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而篇第一》11）
朱熹解释说：故观此足以知其人之善恶，然又必能三年无改于父之道，乃见其孝，不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。⑿
孝道不仅仅是奉养父母那么简单，而是要学习先人的志向和言行，不能随随便便更改，父母殁，守孝三年，这是孝的传统。
3、忠恕之心
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁篇第四》15）
“恕”，孔子自己下了定义：“己所不欲，勿施于人。”“忠”则是“恕”的积极一面，用孔子自己的话，便应该是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”⒀
⑽《新解读孔子的天人之学》 蒙培元
⑾《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一三三页
⑿《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 五一页
⒀《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版 第42页
朱熹解释说：尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。⒁
4、自重自律
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” 颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（《颜渊篇第十二》1）
朱熹解释说：故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。⒂
不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。
5、安贫乐道
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而篇第七》16）
朱熹解释说：圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。⒃
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人斯滥矣。”（《卫灵公篇第十五》2）
朱熹解释说：愚谓圣人当行而行，无所顾虑。处困而亨，无所怨悔。⒄
（三）关于天命
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政篇第二》4）
子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。” （《尧曰篇第二十》3）
君子是一种完善的人格，必须具有仁德。具备仁德的君子为何要“知天命”呢?这就必然引出仁与天命的关系问题。我们完全有理由说，“知天命”是为了实现仁德的自觉。这是人生的自我超越，因此能“耳顺”，能“从心所欲不逾矩”，实现真正的自由。所谓“耳顺”，不仅是能听得进各种人言，而且能听得进天之所“言”，即“生”的道理。所谓“矩”，就是天道、天命的法则，也是生命的最高法则。孔子所说的天，已经基本完成了由人格神到自然界的根本转变，同时又保留其神圣性的意义，将天理解为创造生命的有价值意义的有机自然，其生命创造的价值即表现为向善的目的性，成为人的神圣使命，这就是所谓“天命”。因此，“知天命”就是对仁德的根源性的体认，也就是“上达”。“知天命”而“上达”之后，就能自觉领悟人的使命而“以仁为己任”了。
在知天命的同时，孔子又提出了“畏天命”的学说，“畏”是敬畏之义，不是单纯的恐惧， ⒁《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 七二页
⒂《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一三一页
⒃《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 九七页
⒄《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一六一页
但有恐惧、畏惧的意思。敬畏是一种深沉的宗教情感，“畏天命”体现了一种宗教精神。即是对自然的敬畏。
“畏天命”是人类对待自然界的一种神圣的宗教情感，也是人类对自身行为的一种警觉，要时时警惕自身的行为，得到自然界的“恩惠”。人生修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，但决不是随心所欲，任意妄为。“从心所欲”之欲是“我欲仁，欺仁至矣”之欲，“不逾矩”之矩便是天命的最高原则。而“随心所欲”之欲则是物质欲望的无限膨胀，是贪欲。人如果为了满足贪欲而任意掠夺、破坏自然，残害一切生命，就是违反了天命，就会招致自然界的惩罚。“畏天命”是以“知天命”为前提的，只有知其可畏，才能自觉地爱护自然界的生命，包括一山一水，享受到人与自然的和谐之美。因此，这是衡量君子人格的标准。至于小人，则“不知天命而不畏”，肆无忌惮，胡作非为，暴殄天物，破坏自然界的秩序。
孔子很重视人的价值，赋予人以实践主体的地位，充分肯定人的人格尊严，提倡人类的社会和谐。但是，所有人的问题决不能离开自然界而求得解决。正好相反，只能在人与自然界的生命和谐中求得解决。人类必须倾听自然界的声音，从自然界吸取智慧和力量，并且遵从自然界的生命法则。自然界才是人类的“安身立命”之地。
三、罗素眼中的孔子思想
罗素有句话说：“在受教育的阶层中，孔子的伦理学说取代了宗教。”孔子笔下有时还流露出他对自然神的态度。《论语》里记载道，有一次樊迟向孔子讨教治国方略，孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之”（《雍也篇第六》22）。可见他也不否认鬼神的存在，只不过觉得鬼神不能代理人事，还是敬而远之的好。还有一次，季路问孔子怎样事奉鬼神，孔子便不高兴，说：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进篇第十一》12）总起来看，孔子对鬼神采取的是一种漠然视之的态度，尽量不去谈论它，“子不语怪、力、乱、神” （《述而篇第七21》）
但孔子并不认为自然界是由神创造的。孔子也不认为自然界是一个实体，这个实体就是神。在孔子看来，自然界是一个生命整体，也是一个过程，处在生生不息的生命创造之中。自然界与万物的关系是整体与部分的关系，人与万物都是自然界的一部分。作为生命整体，自然界有其超越的层面，天命就是它的超越层面，命定之命是其实然层面。但所谓“超越层面”，不是形式化、逻辑化的理念世界，更不是绝对超越的精神实体即上帝。所谓“超越层面”只是相对于物质存在的、可以感知的、有形的自然而言的。自然界还有精神层面的因素，类似于目的、意志、情感一类的因素，其价值意义主要在这个层面。但它仍然属于整体的自然，并且由人的生命存在来体现和实现，也就是使人类具有德性而成为实践主体。人们觉得“冥冥之中，似有神力”，实际上并没有超越自然的神秘力量，其所谓神秘力量，其实就是自然界本身的力量。自然界就其作为生命创造之源而言，它就是主体，人只是自然界的一部分。
结语
孔子的天道、天命都指向人，要求人加强自我的素养从而来了解神圣的自然界，知天命从而畏天命，在追求天人之间的关系方面有着极大的突破，为孟子天人合一思想的提出打下了坚实的基础。孔子作为儒家的集大成者，以至于后人都将天人合一的思想归于孔子。孔子有着天人相与的思想，但是没有捅破那层纸，给后人留下了任务。在现如今，这等天人思想给我们对待自然、构建社会都有着指导性意义。
参考资料
书籍：
《论语》中华书局 2006年12月版
《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版
《论语集解》 （魏）何晏 电子版
《论语注疏》 （北宋）刑昺 电子版
《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版
《论语别裁》南怀瑾著 复旦大学出版社 2002年版
《论语别裁 张居正讲评》 陕西师范大学出版社 2007年版
《天人关系论：中国文化一个基本特征的探讨》杨慧傑著 第三章 台北大林出版社 1981年版
《孔孟荀哲学（上册）—孔子哲学部分》吴康著
《中国传统哲学纲要》李存山著 中国社会科学出版社 2008年版 第五章
《国际儒学研究》 单纯主编 九州出版社 2007年版
《简论儒家之“天”及其宗教性》 赖永海
《论儒家天命信仰的特色》 单纯
《儒家思想讲演录》 方尔加 东方出版社出版 2007年版 “人性论”
《儒林》第一辑 庞朴 山东大学出版社 2005年版
《儒学视域中的人与人之“在”》
《孔子其人其道》 赵又春 岳麓书社出版社 2009年版
《关于天、命和鬼神》
《中国传统文化与和谐社会的构建》何君陆、吉雯著 书籍出版社出版 2008年版
《青铜时代》郭若沫著 中国人民大学出版社 2005年版
《中国哲学史》冯友兰著 华东师范大学出版社 2000年版
论文：
《春秋末年以前自然天人观的形成》 吾淳 南通大学学报·社会科学版 第 25 卷 第 6 期 《论中国古代“天人合一”观念的发展演变》白显鹏2009年11月内蒙古民族大学学报(社会科学版)Nov.2009 第35卷 第6期
《儒家“天人合一”思想及其现代价值》焦红星 济源职业技术学院学报Vo.l 8 No. 1 2009年3月
《先秦儒家“天”的三重涵义及其内在关系》朱青青 高等教育与学术研究 NO. 12. 2009 《孔子社会心理思想的特点及其现代价值》杨芷英 哲学社会科学版(双月刊) 山东大学学报 2004年第3期
《浅析孔子由天命观向天道观、人道观转变的思想轨迹》赵红霞 济宁学院学报 第30卷20期
报刊：
《儒学的天人关系》 单纯 《中国社会科学院院报》 2006-09-28
《对孔子仁学的重新解读》 郭淑新 《光明日报》2003-07-01
《先秦哲学研究的两大主要线索》 张志强 刘丰 《人民日报》2008-06-10
《建设生态文明 构建和谐社会》 《光明日报》2008-04-08
《“天人合一”思想探源》 《光明日报》2007-11-09
网络文章：
《近20年关于“天人关系”问题的研究》 潘志锋
《新解读孔子的天人之学》 蒙培元
《天人道德观发覆——对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨》
《试论孔子》杨伯峻
简论孔子的天道与人性
摘要：孔子是中国传统文化由神本转向人本的集大成者和重要标志，他将人的地位到一定高度，并要求人具有“君子”人格，从而达到仁。孔子要求人知天命，并且强调通过自己的学习从而达到知天命，而且上天是有道义的。孔子要求人敬畏天命又要求人有自己的品格，这处于向天人合一思想过渡的时期，对我们现代社会的构建也有着深远的指导意义。 关键字：天道 人性
前言
周取代商之后，“帝”的神圣地位也被“天”取代了，周人宣扬“天命糜常，以德配天”，经过六百多年的统治，周的统治也岌岌可危了。在那动乱的年代，孔子深感靠上天不足以拯救天下大道，他所追求的道就只有加紧自身的修养，从而让每个人都成为道德君子，那么恢复周的礼制统治就有望了。在这个层面上人的地位就提高了，人在上天面前就不不会那么无能了。
孔子对天的理解有带有意志的天命、宇宙的主宰之天和自然之天，对人以立身为出发点，要求人具备“君子”人格，如仁爱之心，自重自律，言行一致，积极进取，德才兼备，安贫乐道，遵守正义等等，人应通过下学而上达，知天命。
一、天的涵义
（一）上天：宇宙的主宰者
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪于天，吾所祷也。”（《八佾篇第三》13）
屋内西南角叫奥，弄饭的设备叫灶，古代都以为那里有神，因而祭它。有人说，奥是一室之主，比喻卫君；又在室内，也可比喻卫灵公的宠姬南子；灶则是王孙贾自比。这是王孙贾暗示孔子，“你与其巴结卫灵公或者南子，不如巴结我。”因此孔子答复他：“我若做了坏事，巴结也没有用处；我若不做坏事，谁都不巴结。”又有人说，这不是王孙贾暗示孔子的话，而是请教孔子的话。奥指卫君，灶指南子、弥子瑕，位职虽低，却有权有势。意思是说，“有人告诉我，与其巴结国君，不如巴结有势力的左右像南子、弥子瑕。你以为怎样？”孔子却告诉他：“这话不对；得罪了上天，那无所用其祈祷，巴结谁都不行。”⑴
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也篇第六》28）
朱熹解释说：圣人道大德全，无可不可。其见恶人，固请在我有可见之礼，则彼之不善，我何与焉。⑵
⑴《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版 第30页
⑵《四书章句集注》（南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 九一页
孔子在见美貌风流无比的南子时，子路不赞同，孔子发着誓说如果我干了什么不对的事，天也会讨厌我的。在他们眼中，这个天还是具有神圣地位的，它监督着人的言行，给人的言行以指导意义。另外子路所不理解的孔子的言行，那是大圣的行为，有着自己的坚持，不会因为别人的品德不好而降低自己的格调。
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问篇第十四》35）
朱熹解释说：不得于天而不怨天，不合于人不尤人，但知下学而自然上达。⑶
皇侃《义疏》云：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”⑷
这时的上天是西周以来的宗教神学观念的体现，保留在孔子的思想言论中，这是不可否认的孔子并不可能完全抛弃天的主宰地位，若是那样便和唯物思想没有两样了。但是，孔子在谈到人格化的天神时，多是涉及日常生活的事，而且已不是西周时期那种威严可畏的神灵，而是具有更多人性的、可以与之亲近的神。天虽然还是神，但已经人性化了。
（二）天：自然界
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《泰伯篇第八》19）
天是最高最大的，也只有尧能够学习天。
陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之期行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”（《子张篇第十九》25）
孔老夫子的德行是不可以赶得上的，就像青天不可以用阶梯爬上去一样。
自然之天的提出是最具意义性的，但仍然保留着某种神圣性。
（三）天命：上天的意志
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政篇第二》4）
朱熹解释说：天命，即天道之流行而赋与物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。⑸
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏篇第十六》8）
朱熹解释说：畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧， ⑶《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一五七页
⑷《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版 第177页
⑸《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 五四页
自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。⑹
二、孔子的天道与人性
（一）孔子的天道
有的学者(如余英时)认为，孔子及其儒家是以“人道”代“天道”，其所谓道，主要是指人道。还有些学者(如葛瑞汉)认为，孔子对天道的问题并不感兴趣。如果说，像西方哲人那样探究自然界的构成、结构、机械原理和本体、因果关系等等，那么，孔子确实不感兴趣。
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而篇第七》6）
朱熹解释说：道，则人伦日用之间问所当行者也。⑺
从这一句可以看出，他所“志”之道，不仅仅是人道，而是天道无疑，由道而德，由德而仁。道与德相比，更具有根本性，德是道的内在化，道产生德仁。
（二）性与天道
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长篇第五》13）
朱熹解释说：天道者，天理自然之本体，其实一理也。⑻
这句话说对于孔子文献方面的学问经常听到，而关于人性与天道方面的学问却听不到。杨伯峻先生认为孔子对于这是采取存而不论的态度，⑼但我们认为“性与天道”是不能直接言说的，而是需要“默而识之”、“下学而上达”，即直觉体验的。所以孔子讲求要多学知识，多看文章，从而来体验“性与天道”。
对于人性也只有一句话，子曰：“性相近也，习相远也。”（《阳货篇第十七》2）这句话意思很明显，说人的性是很相近的，因为后天的习染不同，便相距悬远了。
子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《阳货篇第十七》19）
对这句话有截然不同的两种解释。一种解释以冯友兰先生为代表，他认为这一命题“含有能言而不言之意” (《中国哲学史)第四章，《全集》第2卷第304页），实际上是“无为而治”的意思。否则，这句话便无意义，就如同说石头不言、桌子不言一样，石头、桌子本来就不是能言之物，就不必说石头、桌子不言了。但是，冯先生在后来的《中国哲学史试稿》中做了修改，认为孔子对于天的看法，“标志着有神论到无神论的过渡”(《全集》)第7卷第107页)。在晚年的《三松堂自序》中，谈到天地境界时，认为这是讲“人和自然的关系问题”(《全集》第1卷第225页)。另一种解释以郭沫若先生为代表，他认为“孔子心目中的 ⑹《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一七二页
⑺《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 九四页
⑻《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 七九页
⑼《试论孔子》杨伯峻
天只是自然，或自然界中的理法”(《青铜时代·先秦天道观之进展》)。⑽
孔子的这一命题，既不是“能言而不言”的意志之天，也不是完全不能言说的自然界，而是以“行”与“生”为言说的自然界，这是孔子对天的又一个创造性见解。“天道”何义?以何者为“道”?就不能用今人所谓自然规律之类去解释，而是以“生”为道。“生”者生命及生命创造。今人所谓自然，完全是接受西方哲学文化之后的说法，是指没有生命的、机械论的、还原论的、因果论的，受盲目必然性支配的自然，是人之外并与人相对而存在的那个自然。而孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。“万物生焉”之“生”，就是生命创造，自然界在其自身运行中不断创造生命，这就是“天道”。这里所说的“生”，不仅指生出人的形体生命，而且指生出人的德性。天道是指向人的，是由人的德性来实现的，至于如何完成德性，则是人自身的事，天并不能保证人人成为道德君子。
人如何成为道德君子呢，孔子则致力于立身，对人提出了一系列的要求：
1、仁爱之心
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”（《颜渊篇第十二》2）
朱熹解释说：敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。⑾
自己不想要的，不要强加于人，要多站在别人的角度想一下。
2、孝顺之心
子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而篇第一》11）
朱熹解释说：故观此足以知其人之善恶，然又必能三年无改于父之道，乃见其孝，不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。⑿
孝道不仅仅是奉养父母那么简单，而是要学习先人的志向和言行，不能随随便便更改，父母殁，守孝三年，这是孝的传统。
3、忠恕之心
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁篇第四》15）
“恕”，孔子自己下了定义：“己所不欲，勿施于人。”“忠”则是“恕”的积极一面，用孔子自己的话，便应该是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”⒀
⑽《新解读孔子的天人之学》 蒙培元
⑾《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一三三页
⑿《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 五一页
⒀《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版 第42页
朱熹解释说：尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。⒁
4、自重自律
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” 颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（《颜渊篇第十二》1）
朱熹解释说：故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。⒂
不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。
5、安贫乐道
子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而篇第七》16）
朱熹解释说：圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。⒃
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人斯滥矣。”（《卫灵公篇第十五》2）
朱熹解释说：愚谓圣人当行而行，无所顾虑。处困而亨，无所怨悔。⒄
（三）关于天命
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政篇第二》4）
子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。” （《尧曰篇第二十》3）
君子是一种完善的人格，必须具有仁德。具备仁德的君子为何要“知天命”呢?这就必然引出仁与天命的关系问题。我们完全有理由说，“知天命”是为了实现仁德的自觉。这是人生的自我超越，因此能“耳顺”，能“从心所欲不逾矩”，实现真正的自由。所谓“耳顺”，不仅是能听得进各种人言，而且能听得进天之所“言”，即“生”的道理。所谓“矩”，就是天道、天命的法则，也是生命的最高法则。孔子所说的天，已经基本完成了由人格神到自然界的根本转变，同时又保留其神圣性的意义，将天理解为创造生命的有价值意义的有机自然，其生命创造的价值即表现为向善的目的性，成为人的神圣使命，这就是所谓“天命”。因此，“知天命”就是对仁德的根源性的体认，也就是“上达”。“知天命”而“上达”之后，就能自觉领悟人的使命而“以仁为己任”了。
在知天命的同时，孔子又提出了“畏天命”的学说，“畏”是敬畏之义，不是单纯的恐惧， ⒁《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 七二页
⒂《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一三一页
⒃《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 九七页
⒄《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版 一六一页
但有恐惧、畏惧的意思。敬畏是一种深沉的宗教情感，“畏天命”体现了一种宗教精神。即是对自然的敬畏。
“畏天命”是人类对待自然界的一种神圣的宗教情感，也是人类对自身行为的一种警觉，要时时警惕自身的行为，得到自然界的“恩惠”。人生修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，但决不是随心所欲，任意妄为。“从心所欲”之欲是“我欲仁，欺仁至矣”之欲，“不逾矩”之矩便是天命的最高原则。而“随心所欲”之欲则是物质欲望的无限膨胀，是贪欲。人如果为了满足贪欲而任意掠夺、破坏自然，残害一切生命，就是违反了天命，就会招致自然界的惩罚。“畏天命”是以“知天命”为前提的，只有知其可畏，才能自觉地爱护自然界的生命，包括一山一水，享受到人与自然的和谐之美。因此，这是衡量君子人格的标准。至于小人，则“不知天命而不畏”，肆无忌惮，胡作非为，暴殄天物，破坏自然界的秩序。
孔子很重视人的价值，赋予人以实践主体的地位，充分肯定人的人格尊严，提倡人类的社会和谐。但是，所有人的问题决不能离开自然界而求得解决。正好相反，只能在人与自然界的生命和谐中求得解决。人类必须倾听自然界的声音，从自然界吸取智慧和力量，并且遵从自然界的生命法则。自然界才是人类的“安身立命”之地。
三、罗素眼中的孔子思想
罗素有句话说：“在受教育的阶层中，孔子的伦理学说取代了宗教。”孔子笔下有时还流露出他对自然神的态度。《论语》里记载道，有一次樊迟向孔子讨教治国方略，孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之”（《雍也篇第六》22）。可见他也不否认鬼神的存在，只不过觉得鬼神不能代理人事，还是敬而远之的好。还有一次，季路问孔子怎样事奉鬼神，孔子便不高兴，说：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进篇第十一》12）总起来看，孔子对鬼神采取的是一种漠然视之的态度，尽量不去谈论它，“子不语怪、力、乱、神” （《述而篇第七21》）
但孔子并不认为自然界是由神创造的。孔子也不认为自然界是一个实体，这个实体就是神。在孔子看来，自然界是一个生命整体，也是一个过程，处在生生不息的生命创造之中。自然界与万物的关系是整体与部分的关系，人与万物都是自然界的一部分。作为生命整体，自然界有其超越的层面，天命就是它的超越层面，命定之命是其实然层面。但所谓“超越层面”，不是形式化、逻辑化的理念世界，更不是绝对超越的精神实体即上帝。所谓“超越层面”只是相对于物质存在的、可以感知的、有形的自然而言的。自然界还有精神层面的因素，类似于目的、意志、情感一类的因素，其价值意义主要在这个层面。但它仍然属于整体的自然，并且由人的生命存在来体现和实现，也就是使人类具有德性而成为实践主体。人们觉得“冥冥之中，似有神力”，实际上并没有超越自然的神秘力量，其所谓神秘力量，其实就是自然界本身的力量。自然界就其作为生命创造之源而言，它就是主体，人只是自然界的一部分。
结语
孔子的天道、天命都指向人，要求人加强自我的素养从而来了解神圣的自然界，知天命从而畏天命，在追求天人之间的关系方面有着极大的突破，为孟子天人合一思想的提出打下了坚实的基础。孔子作为儒家的集大成者，以至于后人都将天人合一的思想归于孔子。孔子有着天人相与的思想，但是没有捅破那层纸，给后人留下了任务。在现如今，这等天人思想给我们对待自然、构建社会都有着指导性意义。
参考资料
书籍：
《论语》中华书局 2006年12月版
《论语译注（简体字本）》杨伯峻 中华书局 2006年12月版
《论语集解》 （魏）何晏 电子版
《论语注疏》 （北宋）刑昺 电子版
《四书章句集注》 （南宋）朱熹 中华书局 1983年10版
《论语别裁》南怀瑾著 复旦大学出版社 2002年版
《论语别裁 张居正讲评》 陕西师范大学出版社 2007年版
《天人关系论：中国文化一个基本特征的探讨》杨慧傑著 第三章 台北大林出版社 1981年版
《孔孟荀哲学（上册）—孔子哲学部分》吴康著
《中国传统哲学纲要》李存山著 中国社会科学出版社 2008年版 第五章
《国际儒学研究》 单纯主编 九州出版社 2007年版
《简论儒家之“天”及其宗教性》 赖永海
《论儒家天命信仰的特色》 单纯
《儒家思想讲演录》 方尔加 东方出版社出版 2007年版 “人性论”
《儒林》第一辑 庞朴 山东大学出版社 2005年版
《儒学视域中的人与人之“在”》
《孔子其人其道》 赵又春 岳麓书社出版社 2009年版
《关于天、命和鬼神》
《中国传统文化与和谐社会的构建》何君陆、吉雯著 书籍出版社出版 2008年版
《青铜时代》郭若沫著 中国人民大学出版社 2005年版
《中国哲学史》冯友兰著 华东师范大学出版社 2000年版
论文：
《春秋末年以前自然天人观的形成》 吾淳 南通大学学报·社会科学版 第 25 卷 第 6 期 《论中国古代“天人合一”观念的发展演变》白显鹏2009年11月内蒙古民族大学学报(社会科学版)Nov.2009 第35卷 第6期
《儒家“天人合一”思想及其现代价值》焦红星 济源职业技术学院学报Vo.l 8 No. 1 2009年3月
《先秦儒家“天”的三重涵义及其内在关系》朱青青 高等教育与学术研究 NO. 12. 2009 《孔子社会心理思想的特点及其现代价值》杨芷英 哲学社会科学版(双月刊) 山东大学学报 2004年第3期
《浅析孔子由天命观向天道观、人道观转变的思想轨迹》赵红霞 济宁学院学报 第30卷20期
报刊：
《儒学的天人关系》 单纯 《中国社会科学院院报》 2006-09-28
《对孔子仁学的重新解读》 郭淑新 《光明日报》2003-07-01
《先秦哲学研究的两大主要线索》 张志强 刘丰 《人民日报》2008-06-10
《建设生态文明 构建和谐社会》 《光明日报》2008-04-08
《“天人合一”思想探源》 《光明日报》2007-11-09
网络文章：
《近20年关于“天人关系”问题的研究》 潘志锋
《新解读孔子的天人之学》 蒙培元
《天人道德观发覆——对孔子天人道德思想及其承传影响之检讨》
《试论孔子》杨伯峻